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内容提要对于蒋庆，人们似乎已经习惯以标签化的方式来理解他，认为他是一个原教旨主义者、以鼓吹传统性来对抗现代化及与现代化相关的现代性。蒋庆的某些动作也似乎在加强人们的这一看法。其实，在现代与复古之间，蒋庆并不只站在哪一方，更多的是在二者之间纠结与矛盾，蒋庆未必完全反现代性，因为他意识到现代化不可阻遏，但又试图通过阐扬“传统性”的复古方式来改变现代性。因此，从蒋庆的复古态度、对现代性的思考以及是否承认和接受现代化这一角度来思考蒋庆，似乎可以展示蒋庆的致思理路及其困局。
关键词蒋庆现代性复古纠结
[中图分类号]B261 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2011)06—0017—07
近几年大陆儒学研究的兴盛，与中国目前的经济发展与民族自信心的提高有关，也体现了中华民族伟大复兴的大势所趋。当然，大陆的儒学研究以及儒学复兴的倡导者们在观点上并不是铁板一块，而是呈现出极为繁复的局面。反思大陆儒学研究状况，辨析不同儒学研究者的思想理路是促进儒学研究继续进步的前提。在诸多儒学研究者以及倡导者中，蒋庆是一位代表性人物，他提出“政治儒学”，提倡读经运动、开办书院，这使他为学术界所熟知，也为民众所关注。不过，人们对于蒋庆的思想，有激赏赞叹者，有不解而疑惑者，也有不屑一顾而一笑置之者。在这众多的理解中，大多并没把准其思想之脉搏。在我看来，从是否承认和接受现代性这一角度来思考蒋庆，似乎可以展示蒋庆的致思理路及其思想困局。而且，这种致思理路及其困局代表了相当部分人对儒学的看法，因而有必要予以梳理与辨析。
一、现代性与复古之间：蒋庆对时代生活状况的理解
对于蒋庆，人们似乎已经习惯以标签化的方式来理解他，认为他是一个原教旨主义者、以鼓吹传统性来对抗现代性，蒋庆的某些动作也似乎在加强人们这一看法。其实，在现代性与复古之间，蒋庆并不只站在哪一方，而是在二者之间纠结与矛盾。蒋庆未必完全反现代性，因为他意识到现代化不可阻遏，但又试图通过阐扬与现代性相对立的“传统性”来改变现代性。
1.蒋庆对现代性的否定性分析
现代化是人类向现代社会转变的一种趋势，这种趋势由于其鲜明的现代性特征而明确地区别于传统社会。在蒋庆看来，人类之所以现代化，在于人类对知识与权利的追求，而知识的增长使现代生活得以出现。蒋庆对现代化这样描述道：
现代化的过程，就是社会结构变迁的过程。社会结构之所以在现代化过程中急剧变化，是因为现代化体现的是浮士德(faust)的精神。所谓浮士德精神，是一种无限制地追求知识和权力，力图用理性宰制世界的精神。这种精神以无止境地向外扩张征服为其特征，培根所谓“知识就是力量”以及现代人无限地追求增长与进步就是这种精神的具体体现。
蒋庆认为现代化“无限地追求增长与进步”的特质使人类生存结构趋于不稳定的状态，人类会因此堕落到“形下的世界中无所依止”。在蒋庆看来，之所以如此，在于缺乏“一种源自形上世界的整合力量”：
浮士德精神主导下的社会无限制地追求社
会结构的分化变迁与翻新，会使社会处于一种
不稳定的状态，缺乏一种源自形上世界的整合
力量，使人的生命在形下的世界中无所依止。
从上面两段引文中，我们可以分析出蒋庆的思考方式。蒋庆区分了形上、形下世界，并根据这种区分，蒋庆认为现代性的生存困境在于：现代性的世界是一个缺乏形上世界支撑的、单一的形下世界。
从现代性的西方起源来说，现代性的诞生并没有使西方世界的形上学消失，而只是发生重大改变而已。比如，曾经宣称完全放弃形而上学的西方分析哲学，其本身就不可能逃离语言这一樊笼，从而形成一种奇特的形而上学。因此，只要人类存在，形上学作为人类的生存指导和依归，就不可能在人类世界中离场。可见，蒋庆的说法误解了形上、形下之间的关系。另外，对比传统的生活方式，现代社会的不稳定状态确实大大增加，但是，这并不等于说在现代社会中“人的生命在形下的世界中无所依止”，从而使人类世界完全飘入到形下世界而无法自拔。
按照蒋庆的观点，现代化的弊病在于“社会结构的分化变迁与翻新，会使社会处于一种不稳定的状态”，因此，蒋庆希望以现代性之外的“源自形上世界的整合力量”来为现代性纠偏。以儒家的观点来看，既然“形上世界”在当下的世界之外，它就不可能是一种在场状态，也就不可能对现代生活产生影响，也就与儒家主张的“内在超越”相冲突。因此，从这两个方面的分析来看，蒋庆对现代性的理解无疑有些简单化，对形下形上的说法也有误解，而他对现代性作为当今人类的生存状态持一种不信任的态度，也正与这种简单化的理解有关。
2.蒋庆对儒学在当今生活中所扮演角色的矛盾理解
蒋庆已经把现代性世界理解为一个形下的、无所归依的世界，他希望以儒学来拯救之。但是，由于蒋庆对儒学的理解还包含了一些其他文化元素，甚至也包括他所批评的现代性观点，这就造成了蒋庆对于儒学在当今生活所扮演角色的矛盾理解。
首先，蒋庆以神学化的方式理解儒学。针对现代性的世俗化，蒋庆以“传统性”、“神圣性”的说法来对治之。蒋庆认为现代性的世俗化使人类失去了所谓“神圣性”，所以，蒋庆主张重回“传统性”，也就是以儒家的“神圣性”传统来对治“世俗化”，而这种“神圣性的回归”就是“复魅”，也是他所理解的复古。蒋庆说：
儒家文化怎么回应这一问题呢?我认为就
是“复魅”，因为世俗化是“除魅”，对治之道就
只能是“复魅”。所谓“复魅”，就是恢复宇宙世
界社会人生的神圣性，接上被近代西方文化截
断的神圣价值源头，让超越永恒的神圣性价值
重新进入人类生活的各个领域，使世界成为一
个具有永恒意义的人类栖身之所。
蒋庆把儒学放在一个与现代性对立的位置，主张用儒学所谓的“神圣性”去解除现代性的弊病，这与上面提到的他试图以“形上世界的整合力量”来为现代性纠偏是一致的。不过，蒋庆以“传统性”、“神圣性”来理解儒学是一种曲解。因为蒋庆把儒学置于生活之外，将其对象化，使之成为一种神秘的事物，与儒家的“观乎人文，以化成天下”(《易经·贲卦》)的人文思想相悖。孔子说：“祭如在，祭神如神在”(《八佾》)，荀子也提到：“君子以为文，百姓以为神”(《荀子·天论》)，这说明儒学中的“神”只是“人文化成”的一种方式，蒋庆却把它理解成一种出世的“神圣性”，这有悖于儒学自身的传统，倒与蒋庆早期接触的西方神学思想相关。
其次，蒋庆还从促进市民社会建设的角度来理解儒学。虽然，在蒋庆的话语中，常能看到他激烈地批评现代性，但是他并不完全排斥现代性，在某种程度上说，他对中国能够实现现代化有一种渴望，这种矛盾态度影响了蒋庆对儒学的理解。在《儒家文化：建构中国式市民社会的深厚资源》一文中，蒋庆对市民社会持一种肯定态度：“从经济现代化与政 治现代化的角度来说，市民社会是可欲的”。
市民社会是现代性社会的主要特征之一，承认市民社会，其实也就肯定了现代性。所以，蒋庆的这一说法，表现了蒋庆接受现代性与现代化的一面。蒋庆主张运用儒家资源来建构中国的市民社会。比如他提到，“大一统中的多元社会”、“正义谋利下的市场经济”、“忠信仁爱下的契约关系”、“庶富教下的物质繁荣”等，即从多元、谋利、契约等角度来分析儒学的作用，肯定了当代儒学与现代性的生存状况之间的血肉关联，这就与他一贯对现代性的否定看法发生了矛盾，反映了现实所欲与学说主张之间的冲突。
不过，蒋庆本人似乎并没有意识到他对现代性以及儒学角色理解的自相矛盾。他把儒学神学化与其早期对基督教神学的研究有关，倾向于以基督教的神学思想来理解儒学。而认为儒学促进市民社会，乃是对现代性的一种间接而又“羞涩”的认同。这也证明了一点，任何现代人都是无法逃脱身上的现代性特征的，人类不可能回到某种纯粹的、过去的生存方式中去。
二、政治儒学与心性儒学：“二分法”的儒学史观
为了儒学之现实关怀，蒋庆的儒学研究，以他自己的概括，是一种“政治儒学”。之所以有这种现实关怀，与他对现代新儒家外王学困境的思考有关。由于蒋庆对于新儒家外王学思想产生了质疑，通过对公羊学的研究，蒋庆提出了他自己的儒学史观，蒋庆主张，儒学存在着心性儒学与政治儒学两种不同的学问，宋明理学属于心性儒学，公羊学则属于政治儒学，从而把儒家的内圣外王一分为二。
1.蒋庆的“二分法”儒学分派思想
蒋庆关于儒家“政治儒学”的自我确立与定位，与他对儒学历史的研判有关。蒋庆认为：
吾儒之学，有心性之学，有政治儒学。宋明
儒学为心性儒学，公羊学为政治儒学。二者性
质不同，治世方法各异。然二学均得孔子之一
体，在儒学传统中自有其应有之地位和价值。
蒋庆按照内圣与外王的不同，把儒学二分为心性儒学与政治儒学，心性儒学属于内圣之学，而政治儒学属于外王学。其实，在儒学史上，心性儒学与政治儒学并没有被如此截然分开过，因为，儒学传统一直是强调内圣与外王的统一，把二者截然区分为两种不同的学问只能说是蒋庆的创举。蒋庆不仅截开内圣与外王，同时又将儒学史上的两个不同时期的儒学形态来对应这种分派，“宋明儒学为心性儒学，公羊学为政治儒学”，这就把本属于不同时期的儒学结成一个对子，从而形成了一个新的儒学分派方式。
蒋庆的这种分判应该说是一种机械的划分方法。首先，宋明理学虽然重心性，但也讲外王学，公羊学也不是像蒋庆所理解的只一味地讲政治哲学，所以，不能把“内圣”和“外王”分开，并各自对应心性儒学与公羊学。再者，公羊学与宋明理学并不是“性质不同，治世方法各异”，而是具有内在延续性的。公羊学建构了一套适应于帝国形势下的大一统政治结构，这套制度与政治思想观念在汉以后的两千年历史中基本上处于一种稳定的状态，宋明理学秉持的政治观念也未出其范围之外。
另外，儒家的制度化虽起于汉朝，但却没有获得足够强大的内在人性思想支持和形而上学的解释。宋明理学家正是从心性与天理的角度来论证传统伦理制度的，并使之内在化为一种本性，从形上学的角度支持了汉朝以来的“儒家制度化”的发展。综上所述，公羊学与宋明理学并不是如蒋庆所说的那样是两种并列的理论形态，相反，宋明理学是对汉朝的制度儒学化的一种深化。
蒋庆把心性儒学与政治儒学截分为二，把儒学分割为两张皮，也曲解了儒家形上学与形下政治之间的关系。蒋庆说：“内圣外王是一种结构上的平列关系，而不是因果上的体用关系”。这么说的话，内圣作为一种形上维度，就与外王这种形下的维度并列了，这自然与蒋庆原本的说法矛盾，其学理本身也是不成立的。儒家形而上学是儒家制度与政治结构的终极根据，形而上学为体，制度与政治结构为用，这种本末体用的说法是成立的。作为中国政治哲学最早的经典《尚书》，也经常提到形上之天是政治结构的根据，比如，“尔殷遗多士，弗吊!曼天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝。”(《尚书·多士》)这其中便认为，这场“周革殷命”的政治变革，乃是一种“天命”使然，而这种“天命”的说法便包含了一种形上的维度。
其实，蒋庆把内圣外王一分为二，划分为政治儒学与心性儒学与他对现代新儒学的外王学的批判有很密切的关系，因此，分析蒋庆的儒学观，其实还需回到其语境中去。
2.蒋庆的儒学分派对现代新儒家政治思想的反思
任何学术判分都与判分者的现实关注有紧密的联系，蒋庆的儒学判分也不例外。蒋庆的儒学史判分虽然机械和简单，却折射出他对中国现代政治思想困境的反思，表现了蒋庆对现实的理解和关注。
首先，蒋庆借宋明理学反思现代新儒学外王学的困境。蒋庆指出：
时至今日，心性之学偏盛之局仍未消失，现
代新儒学遥承宋明儒学余绪将心性儒学推向高
潮，把儒学改造成了一种系统的生命形上学。
现代新儒学重建儒学之功虽巨，但外王问题至
今在义理上仍未得到完满解决，儒学与社会、政
治和历史的关系已成了困扰当代儒学的最大症
结。
从这段话中，我们可以看出，蒋庆把儒学二分为“政治儒学”与“心性儒学”的真正指向是批评现代新儒学的外王学。蒋庆认为，由于现代新儒学继承了宋明理学而发展为一种“生命形上学”，但其政治哲学的不足却“成了困扰当代儒学的最大症结”。
现代新儒学之所以“内圣”开不出“新外王”，并不是因为现代新儒学继承了宋明理学的原因，而是现代新儒学在学术结构上以西方学术为坐标，整体上有以西范中的趋势。中西之间的学术差异使现代新儒学的理论系统存在着严重的问题，并突出地显现于现代新儒学最为薄弱的“外王学”上。蒋庆的说法无疑指出现代新儒学的外王学的困境，并指出了新儒家的外王学有变相西化的倾向。
所谓“变相西化”是指现代新儒学以西方的民主和科学作为新外王的主要内容。蒋庆对西方现代两个核心词汇——民主和科学有这样的理解：
我们知道科学和民主有很大的不同，科学
可以说是天下公器，世间共法，没有历史文化的
形式，亦没有中西人我的区别，故新外王若以科
学为标准，则不会有西化之嫌。但民主则不然。
民主不是天下公器，亦不是世间共法，民主有历
史文化的形式，故民主有中西人我之别。
蒋庆认为民主是仅属于西方政治制度的说法，是他评价现代新儒家外王学的重要理论根据。蒋庆说：“正因为民主是一种西方的政治制度，新儒学将民主作为现代儒学开出‘新外王’的标准，即意味着新儒学把西方的政治制度作为现代儒学的目标。”对现代新儒家不加分析地接受西方民主概念并试图以此重构“新外王”的做法，蒋庆的批评与对儒学发展的困境确实切中要害。
不过，蒋庆却也走到了另一个极端，认为“民主”仅是一种西方的政治制度，不能反映现代世界 政治的情况，这也是过犹不及的。民主作为现代政治的一种主要形式，是能够反映现代人类的个体生存状态下的政治制度特征的。因此，虽然民主是源自西方的政治制度，未必不能对东方现代的国家产生重大影响。
蒋庆的二分儒学史观的问题意识是相当明确的，也就是意图重建儒学政治哲学传统。客观地说，在上个世纪90年代，大陆学界对现代新儒家还处于认识和理解的阶段，蒋庆能够指出新儒学的主要困境，确实是一种孤明先发，这也是当今学界很多人对于蒋庆的学理不以为然，却不得不佩服其眼光独到的主要原因。
三、蒋庆的政治哲学：三重合法性及其困境
蒋庆的二分儒学史观，其目的在于张扬他提出来的“政治儒学”，并以此应对儒学未来发展的理论与现实两个方面的问题。蒋庆的思想落脚于其“政治儒学”的观点，而“政治儒学”又以“三重合法性”为主。三重合法性的提法也集中地反映了蒋庆在复古与现代性之间、中与西之间的纠结。蒋庆看到了现代新儒家政治思想的问题，但他本人的解决方式却也是不可行的。
1.“三重合法性”的文本来源及其问题
蒋庆的“三重合法性”有多重来源，其中《中庸》与公羊学是中国传统资源。蒋庆根据《中庸》“王天下有三重”的说法，发挥出自己的“三重合法性”思想。关于《中庸》中的“王天下有三重”，蒋庆是这么解释的：
《中庸》言“王天下有三重”：所谓“建诸天
地而不悖，质诸鬼神而无疑，”是指超越神圣的
合法性；所谓“考诸三王而不缪，百世以俟圣人
而不惑”，是指历史文化的合法性；所谓“本诸
身，征诸庶民”，是指人心民意的合法性。按照
王道政治，统治的权威来自天道、历史与民意的
认同，也可以说，王道政治代表了天道、历史与
民意，能够最大限度地把统治的权力变成统治
的权利。把国民的服从变为应尽的义务。
从文献解读的角度来说，本文认为，蒋庆的解释是对传统文本的一种误读。我们可以对照《中庸》和公羊学中相关的言说来看蒋庆的理解。《中庸》关于“王天下有三重”是这么说的：
非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下，
车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，荀无其德，
不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作
礼乐焉。子日：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学
殷礼，有宋存焉；吾学周礼，令用之，吾从周。”
王天下有三重焉，其寡过矣乎!上焉者虽善无
徵，无徵不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不
尊不信，不信民弗从。
故君子之道：本诸身，徵诸庶民，考诸三王
而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百
世以俟圣人而不惑。质鬼神而无疑，知天也；百
世以俟圣人而不惑，知人也。
《中庸》这段话有两层意思：首先谈天子之事；其次是君子之道。而天子之事就是“议礼、制度、考文”，这是“王天下”之具体操作，因此，所谓“王天下”的“三重”就是“议礼、制度、考文”。当然，《中庸》并不止于“议礼、制度、考文”，因为“王天下有三重”，仅“寡过矣乎”。《中庸》的侧重点其实在于强调德位相配、徵信尊从的重要性，所以，《中庸》在谈完“王天下有三重”之后，对于“君子之道”大谈特谈。因此，“议礼、制度、考文”是王天下的三重，朱熹在《中庸章句集注》中也采用这种说法。
从蒋庆的三重说来看，蒋庆的理解与《中庸》文意相差很大。他将《中庸》所说“君子之道”截开并打乱，把它们分成天道、历史、民意三项，认为这三项才是“王天下之三重”，从而否定了《中庸》之“议礼、制度、考文”的“三重”说。
蒋庆以“天道、历史、民意”对应“天、地、人”这三重维度，这种说法还与公羊学有一定关联，但也存在着误读。许慎《说文解字》说：“王，天下所归往也。董仲舒日：‘古之选文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也，而参通之者，王也。’孔子曰：‘一贯三为王。’凡王之属皆从王。”蒋庆把公羊学提到的“参通天地人为王”中“天地人”与《中庸》“王天下有三重”结合在一起，再把“天地人”分别对应天道、历史和民意便成了他的“三重合法性”说法。但是，公羊学谈及天、地、人，或是“天人感应”、“天人相符”，或是从阴阳观念解释天地，并没有像蒋庆这样排比“天地人”为“天道、历史、民意”，中国传统观念中并没有把“地”解释成“历史”的说法。因此，蒋庆的发挥不是公羊学的原意，也不是《中庸》“三重”说法的本意。
蒋庆关于“三重合法性”的解释，其实已经包含了他对现代性政治哲学观念的理解和吸收，虽然他在很多地方表达了对西方一些政治观念的拒斥。
蒋庆把马克斯·韦伯三种合法性的学说套在《中庸》的“王天下有三重”的说法上，于是变成了“三重合法性”。“合法性”(Legitimfdcy)是一个西方近代才盛行的政治哲学概念，主要是指政治统治要合乎法理、法则之要求，因此是对政治统治之正当性的一种追问。马克斯·韦伯在《经济与社会》中认为现代社会的主要合法性之类型是“法理型统治”。同时，韦伯还分析了另外两种合法性类型：魅力型统治和传统型统治，这二者与“法理型统治”一起构成韦伯“合法性”三类型学说。很明显，蒋庆“神圣、传统、民意三重合法性”的结构安排取自韦伯“合法性”三类型学说，内容却已有所改变。
蒋庆合法性思想的特点在于，把韦伯排除于现代性的两个统治类型重新纳入到合法性的理论体系中。之所以如此，是由于蒋庆一直强调现代性的困境源于现代世界过于世俗化而缺乏神圣性和传统性。而他的三重合法性的说法正是这种说法的化解之道，因此，蒋庆将其与中国传统文献结合在一起，形成了一种非中非西、亦中亦西的政治合法性学说。但是，他在文献的解读上其实是矛盾重重的。
2.“三重合法性”说法的理论困境
蒋庆的“三重合法性”包括：神圣、文化和民意三重，他主张，政治合法性要同时满足这“三重”。蒋庆认为：“无论古今中外，凡政治秩序欲合法，必同时具有此三重合法性的基础，即必同时具有民意(世俗)、超越(神圣)、文化(传统)的合法性基础，缺一必不能合法”。
蒋庆这个说法即是“三重合法性”的主要思想，也是他的“政治儒学”的核心内容。如果撇开文献来源不谈，仅从其理论本身来说，这三者确实在不同历史、不同地方为政治提供着合法性的说明。但是，由于蒋庆对于复古与现代性之间矛盾与冲突的观点，蒋庆的三重合法性和三重性之下建构的政治模型内部存在着严重问题。他说：
王道政治在“治道”上实行议会制，行政系
统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，
每一院分别代表一重合法性。三院可分为“通
儒院”、“庶民院”、“国体院”，“通儒院”代表超
越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合
法性，“国体院”代表历史文化的合法性。
从这个说法来看，给人一种很明显的印象是，蒋庆不仅借用了西方的合法性思想，也借用了三权分 立的思想。因此，蒋庆一边批评西方现代性，一边暗渡陈仓，吸纳了西方的现代性政治观念。同时，在这种西方政治观念的架构之下，蒋庆给出来的政治安排又是非常复古的(比如通儒院之类的具体说法)，所以，这种政治模式的安排本身是有些怪异的，是一种复古与现代观念之间的糅合和纠结。
另外，在一些具体安排上，蒋庆的安排也是带着浓重的复古痕迹而显得迂阔。比如，蒋庆主张神圣的合法性是任命孔子后裔作为衍圣公以此来继承孔子，这似乎是要表明要从血缘的角度继承孔子的衣钵，这种观点难以为现代人接受。当然，蒋庆的三重合法性之下的政治模型的问题，理论上也是存在问题的。
首先，蒋庆所谓的神圣合法性在现代政治中没有实质性的作用。蒋庆认为现代世俗世界缺乏神圣性，所以，他把神圣性请回世俗世界(复魅)。蒋庆高举神圣性，希望以此来制衡现实社会，然而神圣性在蒋庆思想体系中，其实类似于庄子所讲的“刍狗”，被“盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之”。“刍狗”是为了解决现代性问题而杜撰一个现代性之外的神物，但并没有实质性的意义。
其次，传统合法性的说法造成蒋庆对文化的固化理解。蒋庆把传统文化与外来文化特别是西方文化之间理解为一种对立。对于传统文化，蒋庆提出“传统”是政治合法性的一种重要维度。他说：“王道政治包含‘历史文化的合法性’，还可以为非西方国家的政治发展提供传统合法性的证明，使非西方国家的政治发展不与自己的历史文化传统断裂。”但是，蒋庆所主张的文化合法性，多数是一些形式的、外在的事物，不足以代表文化本身(比如衍圣公的说法)，已被历史所淘汰。所以，蒋庆推崇一些传统陈迹，又把这种推高的传统划在现代生活之外，以此抬高其神圣性，却使之无形中成为现代人疏远的对象，现代与传统就只能是一道鸿沟，怎么捏合，也走不到一起。
最后，蒋庆对民意的理解与儒家传统有较大差异。在蒋庆看来，民意是最低级的合法性，是人类欲望的表现，因此应该防止“民意合法性”的一重独大，蒋庆这种说法与儒家重民生的思想相差很远。其实，蒋庆对民意的理解主要来源于西方的“票选民意”，以及对现代社会的群体专制的反思，因此，是有某种深刻意义的，不过，民意并不完全等同于群体专制。另外，蒋庆把民意理解为人类欲望的体现，从而遏止之，恰恰遗忘了儒家以民为本的思想。在儒家传统中，其实是十分重视民意的，比如，孟子认为：“天不言，以行与事示之而已矣。”并引用《泰誓》来证明自己的说法：“天视自我民视，天听自我民听。”可见，孟子认为天意即显现于民意之中，而蒋庆把民意等同于“欲望”的集结，对于现代性的群体政治状态以及儒家民本思想都存在着误解。
因此，蒋庆的“三重合法性”及其政治实践模型根本不具备可操作性。究其实，蒋庆对于儒学政治哲学观念的理解，在意其迹，不重其神。孔子强调“礼有损益”，对于儒家文化传统，更应该强调的是其精神，蒋庆却是反其道而行之。这也显示出蒋庆的纠结与矛盾：以某些西方神学的方式抬高儒学，同时抓住一些陈迹不放；表面批评现代性，却又接纳了现代性的基本观念；虽然对于现代性深有批评，而其解决方式却又显得迂阔而不可行。
四、结语
纵观蒋庆“政治儒学”思想，有这样一个特征：蒋庆纠结于现代与复古之间。他对现代存在着的困境有比较深刻的领会，并试图以复古姿态的儒学来对治，但是，他开出的药方却并不足以让人信服。问题的核心在于：生活与儒学在蒋庆那里似乎被断裂成两节，儒学成为神圣性、传统性之类的外在存在者了，蒋庆提倡读经运动、开办书院等也无不体现了这一特点。这也在无形之间使蒋庆自己与现代生活产生断裂，尽管他无法摆脱现代生活。另外，在具体的政治哲学问题上，蒋庆虽然看到了现代新儒家的问题，但是，蒋庆本人也并没有完全摆脱“以西范中”的做法，他的“三重合法性”的说法，就包含了很重的西方思想的影子。在笔者看来，现代生存状况下的儒学，不应该是一种外在化的儒学，而应该是一种内生于当今时代的儒学，正是由于内生性，便会对时代的生存状况拥有源源不断的领悟，从而才能获得解决时代困境的钥匙。
作者单位：中国人民大学哲学院
责任编辑：张蓬
关键词蒋庆现代性复古纠结
[中图分类号]B261 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2011)06—0017—07
近几年大陆儒学研究的兴盛，与中国目前的经济发展与民族自信心的提高有关，也体现了中华民族伟大复兴的大势所趋。当然，大陆的儒学研究以及儒学复兴的倡导者们在观点上并不是铁板一块，而是呈现出极为繁复的局面。反思大陆儒学研究状况，辨析不同儒学研究者的思想理路是促进儒学研究继续进步的前提。在诸多儒学研究者以及倡导者中，蒋庆是一位代表性人物，他提出“政治儒学”，提倡读经运动、开办书院，这使他为学术界所熟知，也为民众所关注。不过，人们对于蒋庆的思想，有激赏赞叹者，有不解而疑惑者，也有不屑一顾而一笑置之者。在这众多的理解中，大多并没把准其思想之脉搏。在我看来，从是否承认和接受现代性这一角度来思考蒋庆，似乎可以展示蒋庆的致思理路及其思想困局。而且，这种致思理路及其困局代表了相当部分人对儒学的看法，因而有必要予以梳理与辨析。
一、现代性与复古之间：蒋庆对时代生活状况的理解
对于蒋庆，人们似乎已经习惯以标签化的方式来理解他，认为他是一个原教旨主义者、以鼓吹传统性来对抗现代性，蒋庆的某些动作也似乎在加强人们这一看法。其实，在现代性与复古之间，蒋庆并不只站在哪一方，而是在二者之间纠结与矛盾。蒋庆未必完全反现代性，因为他意识到现代化不可阻遏，但又试图通过阐扬与现代性相对立的“传统性”来改变现代性。
1.蒋庆对现代性的否定性分析
现代化是人类向现代社会转变的一种趋势，这种趋势由于其鲜明的现代性特征而明确地区别于传统社会。在蒋庆看来，人类之所以现代化，在于人类对知识与权利的追求，而知识的增长使现代生活得以出现。蒋庆对现代化这样描述道：
现代化的过程，就是社会结构变迁的过程。社会结构之所以在现代化过程中急剧变化，是因为现代化体现的是浮士德(faust)的精神。所谓浮士德精神，是一种无限制地追求知识和权力，力图用理性宰制世界的精神。这种精神以无止境地向外扩张征服为其特征，培根所谓“知识就是力量”以及现代人无限地追求增长与进步就是这种精神的具体体现。
蒋庆认为现代化“无限地追求增长与进步”的特质使人类生存结构趋于不稳定的状态，人类会因此堕落到“形下的世界中无所依止”。在蒋庆看来，之所以如此，在于缺乏“一种源自形上世界的整合力量”：
浮士德精神主导下的社会无限制地追求社
会结构的分化变迁与翻新，会使社会处于一种
不稳定的状态，缺乏一种源自形上世界的整合
力量，使人的生命在形下的世界中无所依止。
从上面两段引文中，我们可以分析出蒋庆的思考方式。蒋庆区分了形上、形下世界，并根据这种区分，蒋庆认为现代性的生存困境在于：现代性的世界是一个缺乏形上世界支撑的、单一的形下世界。
从现代性的西方起源来说，现代性的诞生并没有使西方世界的形上学消失，而只是发生重大改变而已。比如，曾经宣称完全放弃形而上学的西方分析哲学，其本身就不可能逃离语言这一樊笼，从而形成一种奇特的形而上学。因此，只要人类存在，形上学作为人类的生存指导和依归，就不可能在人类世界中离场。可见，蒋庆的说法误解了形上、形下之间的关系。另外，对比传统的生活方式，现代社会的不稳定状态确实大大增加，但是，这并不等于说在现代社会中“人的生命在形下的世界中无所依止”，从而使人类世界完全飘入到形下世界而无法自拔。
按照蒋庆的观点，现代化的弊病在于“社会结构的分化变迁与翻新，会使社会处于一种不稳定的状态”，因此，蒋庆希望以现代性之外的“源自形上世界的整合力量”来为现代性纠偏。以儒家的观点来看，既然“形上世界”在当下的世界之外，它就不可能是一种在场状态，也就不可能对现代生活产生影响，也就与儒家主张的“内在超越”相冲突。因此，从这两个方面的分析来看，蒋庆对现代性的理解无疑有些简单化，对形下形上的说法也有误解，而他对现代性作为当今人类的生存状态持一种不信任的态度，也正与这种简单化的理解有关。
2.蒋庆对儒学在当今生活中所扮演角色的矛盾理解
蒋庆已经把现代性世界理解为一个形下的、无所归依的世界，他希望以儒学来拯救之。但是，由于蒋庆对儒学的理解还包含了一些其他文化元素，甚至也包括他所批评的现代性观点，这就造成了蒋庆对于儒学在当今生活所扮演角色的矛盾理解。
首先，蒋庆以神学化的方式理解儒学。针对现代性的世俗化，蒋庆以“传统性”、“神圣性”的说法来对治之。蒋庆认为现代性的世俗化使人类失去了所谓“神圣性”，所以，蒋庆主张重回“传统性”，也就是以儒家的“神圣性”传统来对治“世俗化”，而这种“神圣性的回归”就是“复魅”，也是他所理解的复古。蒋庆说：
儒家文化怎么回应这一问题呢?我认为就
是“复魅”，因为世俗化是“除魅”，对治之道就
只能是“复魅”。所谓“复魅”，就是恢复宇宙世
界社会人生的神圣性，接上被近代西方文化截
断的神圣价值源头，让超越永恒的神圣性价值
重新进入人类生活的各个领域，使世界成为一
个具有永恒意义的人类栖身之所。
蒋庆把儒学放在一个与现代性对立的位置，主张用儒学所谓的“神圣性”去解除现代性的弊病，这与上面提到的他试图以“形上世界的整合力量”来为现代性纠偏是一致的。不过，蒋庆以“传统性”、“神圣性”来理解儒学是一种曲解。因为蒋庆把儒学置于生活之外，将其对象化，使之成为一种神秘的事物，与儒家的“观乎人文，以化成天下”(《易经·贲卦》)的人文思想相悖。孔子说：“祭如在，祭神如神在”(《八佾》)，荀子也提到：“君子以为文，百姓以为神”(《荀子·天论》)，这说明儒学中的“神”只是“人文化成”的一种方式，蒋庆却把它理解成一种出世的“神圣性”，这有悖于儒学自身的传统，倒与蒋庆早期接触的西方神学思想相关。
其次，蒋庆还从促进市民社会建设的角度来理解儒学。虽然，在蒋庆的话语中，常能看到他激烈地批评现代性，但是他并不完全排斥现代性，在某种程度上说，他对中国能够实现现代化有一种渴望，这种矛盾态度影响了蒋庆对儒学的理解。在《儒家文化：建构中国式市民社会的深厚资源》一文中，蒋庆对市民社会持一种肯定态度：“从经济现代化与政 治现代化的角度来说，市民社会是可欲的”。
市民社会是现代性社会的主要特征之一，承认市民社会，其实也就肯定了现代性。所以，蒋庆的这一说法，表现了蒋庆接受现代性与现代化的一面。蒋庆主张运用儒家资源来建构中国的市民社会。比如他提到，“大一统中的多元社会”、“正义谋利下的市场经济”、“忠信仁爱下的契约关系”、“庶富教下的物质繁荣”等，即从多元、谋利、契约等角度来分析儒学的作用，肯定了当代儒学与现代性的生存状况之间的血肉关联，这就与他一贯对现代性的否定看法发生了矛盾，反映了现实所欲与学说主张之间的冲突。
不过，蒋庆本人似乎并没有意识到他对现代性以及儒学角色理解的自相矛盾。他把儒学神学化与其早期对基督教神学的研究有关，倾向于以基督教的神学思想来理解儒学。而认为儒学促进市民社会，乃是对现代性的一种间接而又“羞涩”的认同。这也证明了一点，任何现代人都是无法逃脱身上的现代性特征的，人类不可能回到某种纯粹的、过去的生存方式中去。
二、政治儒学与心性儒学：“二分法”的儒学史观
为了儒学之现实关怀，蒋庆的儒学研究，以他自己的概括，是一种“政治儒学”。之所以有这种现实关怀，与他对现代新儒家外王学困境的思考有关。由于蒋庆对于新儒家外王学思想产生了质疑，通过对公羊学的研究，蒋庆提出了他自己的儒学史观，蒋庆主张，儒学存在着心性儒学与政治儒学两种不同的学问，宋明理学属于心性儒学，公羊学则属于政治儒学，从而把儒家的内圣外王一分为二。
1.蒋庆的“二分法”儒学分派思想
蒋庆关于儒家“政治儒学”的自我确立与定位，与他对儒学历史的研判有关。蒋庆认为：
吾儒之学，有心性之学，有政治儒学。宋明
儒学为心性儒学，公羊学为政治儒学。二者性
质不同，治世方法各异。然二学均得孔子之一
体，在儒学传统中自有其应有之地位和价值。
蒋庆按照内圣与外王的不同，把儒学二分为心性儒学与政治儒学，心性儒学属于内圣之学，而政治儒学属于外王学。其实，在儒学史上，心性儒学与政治儒学并没有被如此截然分开过，因为，儒学传统一直是强调内圣与外王的统一，把二者截然区分为两种不同的学问只能说是蒋庆的创举。蒋庆不仅截开内圣与外王，同时又将儒学史上的两个不同时期的儒学形态来对应这种分派，“宋明儒学为心性儒学，公羊学为政治儒学”，这就把本属于不同时期的儒学结成一个对子，从而形成了一个新的儒学分派方式。
蒋庆的这种分判应该说是一种机械的划分方法。首先，宋明理学虽然重心性，但也讲外王学，公羊学也不是像蒋庆所理解的只一味地讲政治哲学，所以，不能把“内圣”和“外王”分开，并各自对应心性儒学与公羊学。再者，公羊学与宋明理学并不是“性质不同，治世方法各异”，而是具有内在延续性的。公羊学建构了一套适应于帝国形势下的大一统政治结构，这套制度与政治思想观念在汉以后的两千年历史中基本上处于一种稳定的状态，宋明理学秉持的政治观念也未出其范围之外。
另外，儒家的制度化虽起于汉朝，但却没有获得足够强大的内在人性思想支持和形而上学的解释。宋明理学家正是从心性与天理的角度来论证传统伦理制度的，并使之内在化为一种本性，从形上学的角度支持了汉朝以来的“儒家制度化”的发展。综上所述，公羊学与宋明理学并不是如蒋庆所说的那样是两种并列的理论形态，相反，宋明理学是对汉朝的制度儒学化的一种深化。
蒋庆把心性儒学与政治儒学截分为二，把儒学分割为两张皮，也曲解了儒家形上学与形下政治之间的关系。蒋庆说：“内圣外王是一种结构上的平列关系，而不是因果上的体用关系”。这么说的话，内圣作为一种形上维度，就与外王这种形下的维度并列了，这自然与蒋庆原本的说法矛盾，其学理本身也是不成立的。儒家形而上学是儒家制度与政治结构的终极根据，形而上学为体，制度与政治结构为用，这种本末体用的说法是成立的。作为中国政治哲学最早的经典《尚书》，也经常提到形上之天是政治结构的根据，比如，“尔殷遗多士，弗吊!曼天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命，终于帝。”(《尚书·多士》)这其中便认为，这场“周革殷命”的政治变革，乃是一种“天命”使然，而这种“天命”的说法便包含了一种形上的维度。
其实，蒋庆把内圣外王一分为二，划分为政治儒学与心性儒学与他对现代新儒学的外王学的批判有很密切的关系，因此，分析蒋庆的儒学观，其实还需回到其语境中去。
2.蒋庆的儒学分派对现代新儒家政治思想的反思
任何学术判分都与判分者的现实关注有紧密的联系，蒋庆的儒学判分也不例外。蒋庆的儒学史判分虽然机械和简单，却折射出他对中国现代政治思想困境的反思，表现了蒋庆对现实的理解和关注。
首先，蒋庆借宋明理学反思现代新儒学外王学的困境。蒋庆指出：
时至今日，心性之学偏盛之局仍未消失，现
代新儒学遥承宋明儒学余绪将心性儒学推向高
潮，把儒学改造成了一种系统的生命形上学。
现代新儒学重建儒学之功虽巨，但外王问题至
今在义理上仍未得到完满解决，儒学与社会、政
治和历史的关系已成了困扰当代儒学的最大症
结。
从这段话中，我们可以看出，蒋庆把儒学二分为“政治儒学”与“心性儒学”的真正指向是批评现代新儒学的外王学。蒋庆认为，由于现代新儒学继承了宋明理学而发展为一种“生命形上学”，但其政治哲学的不足却“成了困扰当代儒学的最大症结”。
现代新儒学之所以“内圣”开不出“新外王”，并不是因为现代新儒学继承了宋明理学的原因，而是现代新儒学在学术结构上以西方学术为坐标，整体上有以西范中的趋势。中西之间的学术差异使现代新儒学的理论系统存在着严重的问题，并突出地显现于现代新儒学最为薄弱的“外王学”上。蒋庆的说法无疑指出现代新儒学的外王学的困境，并指出了新儒家的外王学有变相西化的倾向。
所谓“变相西化”是指现代新儒学以西方的民主和科学作为新外王的主要内容。蒋庆对西方现代两个核心词汇——民主和科学有这样的理解：
我们知道科学和民主有很大的不同，科学
可以说是天下公器，世间共法，没有历史文化的
形式，亦没有中西人我的区别，故新外王若以科
学为标准，则不会有西化之嫌。但民主则不然。
民主不是天下公器，亦不是世间共法，民主有历
史文化的形式，故民主有中西人我之别。
蒋庆认为民主是仅属于西方政治制度的说法，是他评价现代新儒家外王学的重要理论根据。蒋庆说：“正因为民主是一种西方的政治制度，新儒学将民主作为现代儒学开出‘新外王’的标准，即意味着新儒学把西方的政治制度作为现代儒学的目标。”对现代新儒家不加分析地接受西方民主概念并试图以此重构“新外王”的做法，蒋庆的批评与对儒学发展的困境确实切中要害。
不过，蒋庆却也走到了另一个极端，认为“民主”仅是一种西方的政治制度，不能反映现代世界 政治的情况，这也是过犹不及的。民主作为现代政治的一种主要形式，是能够反映现代人类的个体生存状态下的政治制度特征的。因此，虽然民主是源自西方的政治制度，未必不能对东方现代的国家产生重大影响。
蒋庆的二分儒学史观的问题意识是相当明确的，也就是意图重建儒学政治哲学传统。客观地说，在上个世纪90年代，大陆学界对现代新儒家还处于认识和理解的阶段，蒋庆能够指出新儒学的主要困境，确实是一种孤明先发，这也是当今学界很多人对于蒋庆的学理不以为然，却不得不佩服其眼光独到的主要原因。
三、蒋庆的政治哲学：三重合法性及其困境
蒋庆的二分儒学史观，其目的在于张扬他提出来的“政治儒学”，并以此应对儒学未来发展的理论与现实两个方面的问题。蒋庆的思想落脚于其“政治儒学”的观点，而“政治儒学”又以“三重合法性”为主。三重合法性的提法也集中地反映了蒋庆在复古与现代性之间、中与西之间的纠结。蒋庆看到了现代新儒家政治思想的问题，但他本人的解决方式却也是不可行的。
1.“三重合法性”的文本来源及其问题
蒋庆的“三重合法性”有多重来源，其中《中庸》与公羊学是中国传统资源。蒋庆根据《中庸》“王天下有三重”的说法，发挥出自己的“三重合法性”思想。关于《中庸》中的“王天下有三重”，蒋庆是这么解释的：
《中庸》言“王天下有三重”：所谓“建诸天
地而不悖，质诸鬼神而无疑，”是指超越神圣的
合法性；所谓“考诸三王而不缪，百世以俟圣人
而不惑”，是指历史文化的合法性；所谓“本诸
身，征诸庶民”，是指人心民意的合法性。按照
王道政治，统治的权威来自天道、历史与民意的
认同，也可以说，王道政治代表了天道、历史与
民意，能够最大限度地把统治的权力变成统治
的权利。把国民的服从变为应尽的义务。
从文献解读的角度来说，本文认为，蒋庆的解释是对传统文本的一种误读。我们可以对照《中庸》和公羊学中相关的言说来看蒋庆的理解。《中庸》关于“王天下有三重”是这么说的：
非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下，
车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，荀无其德，
不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作
礼乐焉。子日：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学
殷礼，有宋存焉；吾学周礼，令用之，吾从周。”
王天下有三重焉，其寡过矣乎!上焉者虽善无
徵，无徵不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不
尊不信，不信民弗从。
故君子之道：本诸身，徵诸庶民，考诸三王
而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百
世以俟圣人而不惑。质鬼神而无疑，知天也；百
世以俟圣人而不惑，知人也。
《中庸》这段话有两层意思：首先谈天子之事；其次是君子之道。而天子之事就是“议礼、制度、考文”，这是“王天下”之具体操作，因此，所谓“王天下”的“三重”就是“议礼、制度、考文”。当然，《中庸》并不止于“议礼、制度、考文”，因为“王天下有三重”，仅“寡过矣乎”。《中庸》的侧重点其实在于强调德位相配、徵信尊从的重要性，所以，《中庸》在谈完“王天下有三重”之后，对于“君子之道”大谈特谈。因此，“议礼、制度、考文”是王天下的三重，朱熹在《中庸章句集注》中也采用这种说法。
从蒋庆的三重说来看，蒋庆的理解与《中庸》文意相差很大。他将《中庸》所说“君子之道”截开并打乱，把它们分成天道、历史、民意三项，认为这三项才是“王天下之三重”，从而否定了《中庸》之“议礼、制度、考文”的“三重”说。
蒋庆以“天道、历史、民意”对应“天、地、人”这三重维度，这种说法还与公羊学有一定关联，但也存在着误读。许慎《说文解字》说：“王，天下所归往也。董仲舒日：‘古之选文者，三画而连其中谓之王。三者，天地人也，而参通之者，王也。’孔子曰：‘一贯三为王。’凡王之属皆从王。”蒋庆把公羊学提到的“参通天地人为王”中“天地人”与《中庸》“王天下有三重”结合在一起，再把“天地人”分别对应天道、历史和民意便成了他的“三重合法性”说法。但是，公羊学谈及天、地、人，或是“天人感应”、“天人相符”，或是从阴阳观念解释天地，并没有像蒋庆这样排比“天地人”为“天道、历史、民意”，中国传统观念中并没有把“地”解释成“历史”的说法。因此，蒋庆的发挥不是公羊学的原意，也不是《中庸》“三重”说法的本意。
蒋庆关于“三重合法性”的解释，其实已经包含了他对现代性政治哲学观念的理解和吸收，虽然他在很多地方表达了对西方一些政治观念的拒斥。
蒋庆把马克斯·韦伯三种合法性的学说套在《中庸》的“王天下有三重”的说法上，于是变成了“三重合法性”。“合法性”(Legitimfdcy)是一个西方近代才盛行的政治哲学概念，主要是指政治统治要合乎法理、法则之要求，因此是对政治统治之正当性的一种追问。马克斯·韦伯在《经济与社会》中认为现代社会的主要合法性之类型是“法理型统治”。同时，韦伯还分析了另外两种合法性类型：魅力型统治和传统型统治，这二者与“法理型统治”一起构成韦伯“合法性”三类型学说。很明显，蒋庆“神圣、传统、民意三重合法性”的结构安排取自韦伯“合法性”三类型学说，内容却已有所改变。
蒋庆合法性思想的特点在于，把韦伯排除于现代性的两个统治类型重新纳入到合法性的理论体系中。之所以如此，是由于蒋庆一直强调现代性的困境源于现代世界过于世俗化而缺乏神圣性和传统性。而他的三重合法性的说法正是这种说法的化解之道，因此，蒋庆将其与中国传统文献结合在一起，形成了一种非中非西、亦中亦西的政治合法性学说。但是，他在文献的解读上其实是矛盾重重的。
2.“三重合法性”说法的理论困境
蒋庆的“三重合法性”包括：神圣、文化和民意三重，他主张，政治合法性要同时满足这“三重”。蒋庆认为：“无论古今中外，凡政治秩序欲合法，必同时具有此三重合法性的基础，即必同时具有民意(世俗)、超越(神圣)、文化(传统)的合法性基础，缺一必不能合法”。
蒋庆这个说法即是“三重合法性”的主要思想，也是他的“政治儒学”的核心内容。如果撇开文献来源不谈，仅从其理论本身来说，这三者确实在不同历史、不同地方为政治提供着合法性的说明。但是，由于蒋庆对于复古与现代性之间矛盾与冲突的观点，蒋庆的三重合法性和三重性之下建构的政治模型内部存在着严重问题。他说：
王道政治在“治道”上实行议会制，行政系
统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，
每一院分别代表一重合法性。三院可分为“通
儒院”、“庶民院”、“国体院”，“通儒院”代表超
越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合
法性，“国体院”代表历史文化的合法性。
从这个说法来看，给人一种很明显的印象是，蒋庆不仅借用了西方的合法性思想，也借用了三权分 立的思想。因此，蒋庆一边批评西方现代性，一边暗渡陈仓，吸纳了西方的现代性政治观念。同时，在这种西方政治观念的架构之下，蒋庆给出来的政治安排又是非常复古的(比如通儒院之类的具体说法)，所以，这种政治模式的安排本身是有些怪异的，是一种复古与现代观念之间的糅合和纠结。
另外，在一些具体安排上，蒋庆的安排也是带着浓重的复古痕迹而显得迂阔。比如，蒋庆主张神圣的合法性是任命孔子后裔作为衍圣公以此来继承孔子，这似乎是要表明要从血缘的角度继承孔子的衣钵，这种观点难以为现代人接受。当然，蒋庆的三重合法性之下的政治模型的问题，理论上也是存在问题的。
首先，蒋庆所谓的神圣合法性在现代政治中没有实质性的作用。蒋庆认为现代世俗世界缺乏神圣性，所以，他把神圣性请回世俗世界(复魅)。蒋庆高举神圣性，希望以此来制衡现实社会，然而神圣性在蒋庆思想体系中，其实类似于庄子所讲的“刍狗”，被“盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之”。“刍狗”是为了解决现代性问题而杜撰一个现代性之外的神物，但并没有实质性的意义。
其次，传统合法性的说法造成蒋庆对文化的固化理解。蒋庆把传统文化与外来文化特别是西方文化之间理解为一种对立。对于传统文化，蒋庆提出“传统”是政治合法性的一种重要维度。他说：“王道政治包含‘历史文化的合法性’，还可以为非西方国家的政治发展提供传统合法性的证明，使非西方国家的政治发展不与自己的历史文化传统断裂。”但是，蒋庆所主张的文化合法性，多数是一些形式的、外在的事物，不足以代表文化本身(比如衍圣公的说法)，已被历史所淘汰。所以，蒋庆推崇一些传统陈迹，又把这种推高的传统划在现代生活之外，以此抬高其神圣性，却使之无形中成为现代人疏远的对象，现代与传统就只能是一道鸿沟，怎么捏合，也走不到一起。
最后，蒋庆对民意的理解与儒家传统有较大差异。在蒋庆看来，民意是最低级的合法性，是人类欲望的表现，因此应该防止“民意合法性”的一重独大，蒋庆这种说法与儒家重民生的思想相差很远。其实，蒋庆对民意的理解主要来源于西方的“票选民意”，以及对现代社会的群体专制的反思，因此，是有某种深刻意义的，不过，民意并不完全等同于群体专制。另外，蒋庆把民意理解为人类欲望的体现，从而遏止之，恰恰遗忘了儒家以民为本的思想。在儒家传统中，其实是十分重视民意的，比如，孟子认为：“天不言，以行与事示之而已矣。”并引用《泰誓》来证明自己的说法：“天视自我民视，天听自我民听。”可见，孟子认为天意即显现于民意之中，而蒋庆把民意等同于“欲望”的集结，对于现代性的群体政治状态以及儒家民本思想都存在着误解。
因此，蒋庆的“三重合法性”及其政治实践模型根本不具备可操作性。究其实，蒋庆对于儒学政治哲学观念的理解，在意其迹，不重其神。孔子强调“礼有损益”，对于儒家文化传统，更应该强调的是其精神，蒋庆却是反其道而行之。这也显示出蒋庆的纠结与矛盾：以某些西方神学的方式抬高儒学，同时抓住一些陈迹不放；表面批评现代性，却又接纳了现代性的基本观念；虽然对于现代性深有批评，而其解决方式却又显得迂阔而不可行。
四、结语
纵观蒋庆“政治儒学”思想，有这样一个特征：蒋庆纠结于现代与复古之间。他对现代存在着的困境有比较深刻的领会，并试图以复古姿态的儒学来对治，但是，他开出的药方却并不足以让人信服。问题的核心在于：生活与儒学在蒋庆那里似乎被断裂成两节，儒学成为神圣性、传统性之类的外在存在者了，蒋庆提倡读经运动、开办书院等也无不体现了这一特点。这也在无形之间使蒋庆自己与现代生活产生断裂，尽管他无法摆脱现代生活。另外，在具体的政治哲学问题上，蒋庆虽然看到了现代新儒家的问题，但是，蒋庆本人也并没有完全摆脱“以西范中”的做法，他的“三重合法性”的说法，就包含了很重的西方思想的影子。在笔者看来，现代生存状况下的儒学，不应该是一种外在化的儒学，而应该是一种内生于当今时代的儒学，正是由于内生性，便会对时代的生存状况拥有源源不断的领悟，从而才能获得解决时代困境的钥匙。
作者单位：中国人民大学哲学院
责任编辑：张蓬