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摘 要：魏晋士人对自身之美的追求，是时代风气的折射。这个时代知识阶层的关注重心，在相当程度上转移到了“自我的深情”和自身的容貌之美上，并且成为一种社会潮流，渗透在社会生活的方方面面。
关键词：魏晋 人之美 《世说新语》 人物审美
一
魏晋是个大发现、大觉醒的时代。宗白华先生在《美学散步》中曾有过一句经典性的论断：“晋人向外发现了自然，向内发现了自我的深情。”我在这里补充一句：晋人在发现“自然”和“自我的深情”的同时，也发现了人自身的美。
《世說新语·容止》堪称魏晋美男的画廊。我们从中可以看出，魏晋士人对身体、容貌之美的热情是前所未有的。书中描述大名士王衍“容貌整丽，妙于谈玄，恒捉白玉柄麈尾，与手都无分别”，杜乂“面如凝脂，眼如点漆”，裴楷“如玉山上行，光映照人”，描述潘安仁与夏侯湛同行，谓之“连璧”。书中对于士人的身材、身姿之美也很看重，如描写嵇康“身长七尺八寸，风姿特秀”，“萧萧肃肃，爽朗清举”，王恭“濯濯如春月柳”，毛曾与夏侯玄共坐被称为“蒹葭倚玉树”。由此可见，魏晋士人推崇的是阴柔之美，且既重外在形貌又兼顾气质风神。这个时代，自我欣赏也被鼓励，《晋书·王濛传》中记载王濛“美姿容，尝揽镜自照，称其父字曰：‘王文开生如此儿邪！’”书中还说，王濛在病危之际，临终遗言竟然是：“如此人曾不得四十也！”王濛的事例传达出他对自身容貌的高度自信，以及对美好生命即将消逝的痛惜。尤其值得关注的现象是，审美之风也吹进了闺门、后房，吹开了女性长久被封闭、禁锢的心扉，《世说新语》中多处写到了由女性制造的“审美狂热”，女性见到美男主动示好、送礼物的事例不胜枚举，在“掷果潘郎”“看杀卫玠”“老妪赠帽”“贾氏窥帘”等故事中，男性成了被审视和品评的对象，女性则成了审美欣赏的主体。这也从一个侧面彰显了魏晋时期人们对男性之美的痴迷。
俗话说，衣服是人的第二张脸。魏晋士人将服饰审美也纳入到人之美的大系统之中，赋予其与容貌之美并列的价值。这一时期名士们的穿着、服饰追求个性化色彩，有不少人衣着常有新创，以世俗眼光看算得上“奇装异服”，令人侧目，但魏晋士人依然故我，不为时论所动。《晋书·五行志》中记载正始名士何晏“好服妇人之服”，《晋书·谢尚传》记载谢氏家族的风流子弟谢尚“好衣刺文袴”，《世说新语·假谲》中记载谢玄年少时，“好著紫罗香囊，垂覆手”，诸如此类的事例不一而足。这一时期，男子特别盛行穿木屐，史有明文的，如王徽之兄弟、王述、谢安等人，乃至有以收集木屐为癖者。对此时代新变，东晋葛洪在《抱朴子》中给出了自己的评判：“丧乱以来，事物屡变：冠履衣服，袖袂财制，日月改易，无复一定。乍长乍短，一广一狭，忽高忽卑，或粗或细。所饰无常，以同为快。”a所谓“事物屡变”，在具有正统思想的思想家葛洪看来，是世风日下、礼教衰颓的表现；但以今人眼光来看，它近似于时下的“流行”现象，表现了魏晋士人的个性化追求，在一定程度上打破了儒家森严的服制等级。
以上林林总总的现象充分昭示了魏晋士人对自身之美的追求，绝非孤立的个体事件，而是时代风气的折射。这个时代知识阶层的关注重心，在相当程度上转移到了“自我的深情”和自身的容貌之美上，并且成为一种社会潮流，渗透在社会生活的方方面面。这种审美风气持续到南朝，南朝社会大体延续着相同的评价标准。
二
魏晋时期人之美的发现，具有如下一些特点：
1.魏晋时期的人物审美主导倾向是一种阴柔美、中性美，这对传统观念是一种超越。
魏晋的美男多带有阴柔、秀美的特点，换言之是一种中性美。何晏、嵇康、王衍、杜弘治等人的美，都不是传统意义上“男儿本色”的雄壮、魁梧、浓眉大眼、厚背宽肩等阳刚之美。这个时代偏好的是白皙、细腻、光滑、圆润，这些恰是女性身上散发出的那种柔美质素。比拟男性之美的物象，也多为琳琅、珠玉、柳、蒹葭等，甚至《世说新语·容止》中，丞相王导评价卫玠之柔弱为“犹不堪罗绮”，反倒成为一种至高的评价。在传统思想史中，士人从小就被告诫要像父辈那样坚韧、强大，或成贤做圣，或立言立功，肉身之美对于男人来说可有可无，不在评判之内。在“越名教而任自然”的时代精神滋养下，魏晋士人对美的自觉追求，弱化了顽固的性别二元对立，是人的觉醒的一个重要标志。
2.魏晋时期的人物审美还呈现出多元化色彩。
魏晋时期，阴柔之美虽大行其道，却并非一元独霸，而是呈现出尊重个性、多元共存的局面。审美舞台上亮相的主角是像嵇康、夏侯玄、潘岳、王衍之类的美男，但一代枭雄桓温那种“鬓如反猥皮，眉如紫石稜”的阳刚奇伟之美也被收进《世说新语·容止》之中；甚至像“身长六尺，貌甚丑悴，而忽忽悠悠，土木形骸”的刘伶，以及“长不满七尺，腰带十围”的庾敳一流人物，因他们的行为举止处处展现了自由舒展的精神气度，也受到时人的高度尊重。由此可见，魏晋时期之人物审美，不仅关注人体的外在形貌，同时也看重士人身上洋溢着的自然开放的精神气度。这就从一个角度说明了魏晋时代是一个具有包容精神的时代，士人们毕竟是受到良好教育的群体，他们虽然发现了“肉身”之美，但并未将审美欣赏活动降格为类似于今世某些“选美”“选秀”一类的低俗活动。多元色彩、超越品格，正是魏晋时代的核心魅力所在。
3.魏晋时代人之美的发现过程中，伴随着女性审美意识的高扬。
过去，在儒家传统观念的笼罩下，审美舞台上亮相展演的始终是女性。描眉画鬓是妇德的标志，“为悦己者容”是女性价值的体现；男性是权力的化身，是强者的代名词，是审美主体，好色是男人的专利。因此，男人的身体、容貌之美并不进入审美的视野。魏晋社会，仍然是男权社会，但思想禁锢有所松动，“看”与“被看”的角色发生了一定程度的错位，男性走上舞台，接受包括女性在内的观众的打量和评说。“掷果潘郎”“看杀卫玠”“老妪赠帽”等在过去未免被视为女子“轻薄”的“罪证”，如今却在魏晋社会生活中堂而皇之地上演，世风的变化，由此可见一斑。 三
我们不禁要问，何以魏晋时期突然涌现出了那么多美男？何以魏晋时期士人的审美时尚发生了突变？答案要从思想史的嬗变中去寻找。
正统儒家对美的认识，局限在政治礼法和伦理道德所能允许的范围之内，身体容貌依附于君子人格之美，没有获得独立的美学价值。对君子之美的常用的评价标准是“威仪”。《礼记·中庸》中有“礼仪三百，威仪三千”b的说法，可见极其繁复琐碎。何谓“威仪”？《左传》中曾说“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪”c，指出了“威仪”的两个特点，一是威严感，一是示范性。《诗经·大雅·抑》和《诗经·鲁颂·泮水》都出现了“敬慎威仪，维民之则”d之诗句，对国君的礼仪表率作用提出了要求。《孝经·圣治章》讲到了君子应该“容止可观”e，但这里的“容止”并非指纯然的外在形貌，而是指君子的音容笑貌和一举一动都要合于礼仪节度，为民众所观摩。无独有偶，《左传·襄公三十一年》记录北宫文子与卫襄公论“威仪”，他们由国君的威仪讲到君子的威仪，与《孝经》的说法如出一辙。f《周礼》概括保氏教导国子有“六仪”，贾谊《新书·容经》篇，归纳了“容有四起”，具体又有十多种细目， 每一容，都是君子在特定场合应遵循的行为模式。综上，不难看出，儒家视野中君子的“威仪”“容止”，最终都指向“礼”。孟子所说的“动容周旋中礼者，盛德之至也”g，一语点出了容与礼的共在依存关系；荀子把礼的意义说得更为清晰，《荀子·修身》篇说“容貌、态度、进退、趋行，有礼则雅……故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”h，将“容止”上升到立身处世，甚至是国家政权的高度。
在这样一种威仪观的长期强化之下，到汉末出现了一大批刚直方峻、高自标持的儒家名士，将儒家礼教人格和君子威仪落实到生活中的每个角落并推向了极致。《世说新语·德行》中记载汉末名士李元礼“风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任”；《后汉书·党锢列传》记载汉末党人范滂“少厉清节，为州里所服……登车揽辔，慨然有澄清天下之志”，这些儒者，正如《后汉书·陈蕃传》中所说：“性方峻，不接宾客，士民亦畏其高”，多了几分庄严感，少了一些常人气味。
先秦儒家建立了“威仪（容止）——礼”共生互动的人物评价范式，汉代思想家则建立了容貌、骨相与命运类型之间的类属关联，即通过对容貌、骨相的品鉴，预知人的命运，使得汉代人物品评打上了鲜明的“骨相论”烙印。如董仲舒提出：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义……”i“身犹天也，数与之相参，故命与之相连也”！0。其后，东汉思想家王充在《论衡·命义》中说：“人有寿夭之相，亦有贫富贵贱之法，俱见于体。故寿命修短，皆禀于天；骨法善恶，皆见于体。”！1《论衡·骨相》篇具体阐释道：“人命禀于天，则有表候见于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。”！2人们在骨相、容止中看到的是上天所赋予的寿夭、贫富、贵贱。王充之后的东汉思想家王符在《潜夫论》中也提出“骨法为禄相表”“人身体形貌皆有象类，骨法角肉各有分部，以著性命之期，显贵贱之表。”！3据此，汉代社会生活中，相术成为一门有独特理论体系的学问，相术的思维方式渗透于社会生活。可见，两汉之际，身体并未获得独立的审美价值，它基本在“骨相论”思维模式的笼罩之下。身体非但没有摆脱“礼”的控制，从此又多了一重“命运”的束缚。
三国时期，曹操的“唯才是举”思想，为尊重个性开启了大门，刘劭《人物志》也顺时而生。该书提出以神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言九种质素选判人才，即“九征”。其中也谈到“容止可法”，在一定程度上还受儒家“威仪观”的影响。不过，其人物评价标准已大大拓宽，“骨相论”的色彩淡化了。相较而言，它更重视人物的气质、个性、才情，如该书“自序”提出 “夫圣贤之所美，莫美乎聪明”！4，《八观》篇也说“智者，德之帅也”！5，将才智提高到超越道德的高度。《人物志》不仅对汉末以来的人物品评之风做了理论总结，也为魏晋士人的“审美发现”做了思想准备。
魏晋士人崇尚自然和自由，对容貌之美的向往，对鲜丽服饰的喜爱，都是打破儒家礼教桎梏、追求自由和自然的标志。儒家看重的是服饰的等级意义，如董仲舒认为服饰具有“贵贵尊贤，而明别上下之伦，使教亟行，使化易成”！6的社会功用，将服饰与社会教化紧密相连。东汉《白虎通义》更将衣裳服饰“别尊卑”的功能作为制度确立下来。在儒家礼教以及汉代谶纬神学等综合因素的影响下，从《汉书》开始，历代正史《五行志》都专列“服妖”一项。凡是违反了社会礼仪规定和风俗习惯，其人穿戴与自己的身份、地位、场合不符，或用今天的说法凡是“奇装异服”现象，均被贬斥为“服妖”。此风愈演愈烈，导致“妖孽”横行，连木屐、礼服等器物，均未能幸免，均被贴上“服妖”的标签。魏晋士人“任自然”，对传统服饰制度做无声的反抗。他们崇尚宽袍大袖、熏衣剃面，喜好文饰等，处处与儒家礼教和传统规定做对。与儒家礼教密切注视服饰的等级象征意义相反，他们更关注服饰所传达的个性色彩和审美意义。对此，余英时先生也曾指出：“魏晋以下士大夫手持粉白，口习清言，行步顾影之风气悉启自东汉晚季，而为士大夫个体自觉高度发展之结果也。”！7将对服饰之美的追求上升到“个体自觉”的高度，是很精辟的见解。
在“身体”的发现过程中，庄子美学思想的影响居功至伟。徐复观先生认为，魏晋的人物品藻，“是在玄学、实际是在庄学精神启发之下”，“以庄学的生活情调为其内容的”！8。确实，魏晋玄学兴起之后，“任自然”的思想深入人心，庄子成了士人的精神导师。庄子美学思想对于促进士人的“身体发现”，是一股不容忽视的合力。《庄子·逍遥游》中极力塑造了姑射山的“神人”之美：“肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露”！9，那光鲜亮丽的神人，从精神到肉體都摆脱了世俗浊气和现实的桎梏，成为魏晋名士心向往之的审美原型。王夷甫“容貌整丽，妙于谈玄，恒捉白玉柄麈尾，与手都无分别”，杜弘治“面如凝脂，眼如点漆”等，不正是姑射山神人的化身吗？魏晋人物品藻的审美意象“濯濯如春月柳”“轩轩如朝霞举”“清风朗月”“玉山”“玉树”，都是一片光亮意象，其实也是以姑射神人为美的源泉。 在诸种思想的合力下，晋代人物品评挣脱了礼法观的约束；骨相论影响依然存在，但已不能“一统天下”——身体、容貌终于获得了独立的审美意义。在晋人看来，“容”与“德”，至少是互不相干的并列关系，因此，在《世说新语》中，《容止》与《德行》《言语》《政事》《文学》并驾齐驱，成为独立的一门；也因此出现了“看杀卫玠”“掷果潘郎”“老妪赠帽”乃至“贾氏窥帘”之类的美学现象。“人伦识鉴，至此已经完全摆脱了道德的实践性，及政治的实用性，而成为当时的门第贵族对人自身的形相之美的趣味欣赏。”@0
a葛洪：《抱朴子·外篇·讥惑》下册，中华书局1991年版，第11页。
b《礼记·中庸》，引自杨天宇：《礼记译注》上，上海古籍出版社1997年版，第919页。
cf《左传·襄公三十一年》，引自李梦生：《左传译注》上，上海古籍出版社1998年版，第897页，第897页。
d引自程俊英：《诗经译注》，上海古籍出版社1985年版，第565页和第661页。
e《孝经·圣治章》，引自汪受宽：《孝经译注》，上海古籍出版社1998年版，第43页。
g《孟子·尽心章句下》，引自杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2009年版，第338页。
h《荀子·修身》，引自王先谦：《荀子集解》上，中华书局1988年版，第23页。
i！0！6董仲舒：《春秋繁露》之《为人者天》《人副天数》《度制》，引自钟肇鹏主编：《春秋繁露校释》上册，河北人民出版社2005年版，第702页，第805页，第517页。
！1！2王充：《论衡》之《命义篇》《骨相篇》，引自黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版，第46页，第108页。
！3王符：《潜夫论·相列》，引自汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺校正》，中华书局1985年版，第310页、308页。
！4刘劭：《人物志》之“自序”，引自杨新平、张锴生注译：《人物志》，中州古籍出版社2007年版，第19页、170页。
！5刘劭：《人物志》之《八观》，引自杨新平、张锴生注译：《人物志》，中州古籍出版社2007年版，第170页。
！7余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第280页。
！8@0徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第93頁，第93页。
！9《庄子·逍遥游》，引自陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第21页。
关键词：魏晋 人之美 《世说新语》 人物审美
一
魏晋是个大发现、大觉醒的时代。宗白华先生在《美学散步》中曾有过一句经典性的论断：“晋人向外发现了自然，向内发现了自我的深情。”我在这里补充一句：晋人在发现“自然”和“自我的深情”的同时，也发现了人自身的美。
《世說新语·容止》堪称魏晋美男的画廊。我们从中可以看出，魏晋士人对身体、容貌之美的热情是前所未有的。书中描述大名士王衍“容貌整丽，妙于谈玄，恒捉白玉柄麈尾，与手都无分别”，杜乂“面如凝脂，眼如点漆”，裴楷“如玉山上行，光映照人”，描述潘安仁与夏侯湛同行，谓之“连璧”。书中对于士人的身材、身姿之美也很看重，如描写嵇康“身长七尺八寸，风姿特秀”，“萧萧肃肃，爽朗清举”，王恭“濯濯如春月柳”，毛曾与夏侯玄共坐被称为“蒹葭倚玉树”。由此可见，魏晋士人推崇的是阴柔之美，且既重外在形貌又兼顾气质风神。这个时代，自我欣赏也被鼓励，《晋书·王濛传》中记载王濛“美姿容，尝揽镜自照，称其父字曰：‘王文开生如此儿邪！’”书中还说，王濛在病危之际，临终遗言竟然是：“如此人曾不得四十也！”王濛的事例传达出他对自身容貌的高度自信，以及对美好生命即将消逝的痛惜。尤其值得关注的现象是，审美之风也吹进了闺门、后房，吹开了女性长久被封闭、禁锢的心扉，《世说新语》中多处写到了由女性制造的“审美狂热”，女性见到美男主动示好、送礼物的事例不胜枚举，在“掷果潘郎”“看杀卫玠”“老妪赠帽”“贾氏窥帘”等故事中，男性成了被审视和品评的对象，女性则成了审美欣赏的主体。这也从一个侧面彰显了魏晋时期人们对男性之美的痴迷。
俗话说，衣服是人的第二张脸。魏晋士人将服饰审美也纳入到人之美的大系统之中，赋予其与容貌之美并列的价值。这一时期名士们的穿着、服饰追求个性化色彩，有不少人衣着常有新创，以世俗眼光看算得上“奇装异服”，令人侧目，但魏晋士人依然故我，不为时论所动。《晋书·五行志》中记载正始名士何晏“好服妇人之服”，《晋书·谢尚传》记载谢氏家族的风流子弟谢尚“好衣刺文袴”，《世说新语·假谲》中记载谢玄年少时，“好著紫罗香囊，垂覆手”，诸如此类的事例不一而足。这一时期，男子特别盛行穿木屐，史有明文的，如王徽之兄弟、王述、谢安等人，乃至有以收集木屐为癖者。对此时代新变，东晋葛洪在《抱朴子》中给出了自己的评判：“丧乱以来，事物屡变：冠履衣服，袖袂财制，日月改易，无复一定。乍长乍短，一广一狭，忽高忽卑，或粗或细。所饰无常，以同为快。”a所谓“事物屡变”，在具有正统思想的思想家葛洪看来，是世风日下、礼教衰颓的表现；但以今人眼光来看，它近似于时下的“流行”现象，表现了魏晋士人的个性化追求，在一定程度上打破了儒家森严的服制等级。
以上林林总总的现象充分昭示了魏晋士人对自身之美的追求，绝非孤立的个体事件，而是时代风气的折射。这个时代知识阶层的关注重心，在相当程度上转移到了“自我的深情”和自身的容貌之美上，并且成为一种社会潮流，渗透在社会生活的方方面面。这种审美风气持续到南朝，南朝社会大体延续着相同的评价标准。
二
魏晋时期人之美的发现，具有如下一些特点：
1.魏晋时期的人物审美主导倾向是一种阴柔美、中性美，这对传统观念是一种超越。
魏晋的美男多带有阴柔、秀美的特点，换言之是一种中性美。何晏、嵇康、王衍、杜弘治等人的美，都不是传统意义上“男儿本色”的雄壮、魁梧、浓眉大眼、厚背宽肩等阳刚之美。这个时代偏好的是白皙、细腻、光滑、圆润，这些恰是女性身上散发出的那种柔美质素。比拟男性之美的物象，也多为琳琅、珠玉、柳、蒹葭等，甚至《世说新语·容止》中，丞相王导评价卫玠之柔弱为“犹不堪罗绮”，反倒成为一种至高的评价。在传统思想史中，士人从小就被告诫要像父辈那样坚韧、强大，或成贤做圣，或立言立功，肉身之美对于男人来说可有可无，不在评判之内。在“越名教而任自然”的时代精神滋养下，魏晋士人对美的自觉追求，弱化了顽固的性别二元对立，是人的觉醒的一个重要标志。
2.魏晋时期的人物审美还呈现出多元化色彩。
魏晋时期，阴柔之美虽大行其道，却并非一元独霸，而是呈现出尊重个性、多元共存的局面。审美舞台上亮相的主角是像嵇康、夏侯玄、潘岳、王衍之类的美男，但一代枭雄桓温那种“鬓如反猥皮，眉如紫石稜”的阳刚奇伟之美也被收进《世说新语·容止》之中；甚至像“身长六尺，貌甚丑悴，而忽忽悠悠，土木形骸”的刘伶，以及“长不满七尺，腰带十围”的庾敳一流人物，因他们的行为举止处处展现了自由舒展的精神气度，也受到时人的高度尊重。由此可见，魏晋时期之人物审美，不仅关注人体的外在形貌，同时也看重士人身上洋溢着的自然开放的精神气度。这就从一个角度说明了魏晋时代是一个具有包容精神的时代，士人们毕竟是受到良好教育的群体，他们虽然发现了“肉身”之美，但并未将审美欣赏活动降格为类似于今世某些“选美”“选秀”一类的低俗活动。多元色彩、超越品格，正是魏晋时代的核心魅力所在。
3.魏晋时代人之美的发现过程中，伴随着女性审美意识的高扬。
过去，在儒家传统观念的笼罩下，审美舞台上亮相展演的始终是女性。描眉画鬓是妇德的标志，“为悦己者容”是女性价值的体现；男性是权力的化身，是强者的代名词，是审美主体，好色是男人的专利。因此，男人的身体、容貌之美并不进入审美的视野。魏晋社会，仍然是男权社会，但思想禁锢有所松动，“看”与“被看”的角色发生了一定程度的错位，男性走上舞台，接受包括女性在内的观众的打量和评说。“掷果潘郎”“看杀卫玠”“老妪赠帽”等在过去未免被视为女子“轻薄”的“罪证”，如今却在魏晋社会生活中堂而皇之地上演，世风的变化，由此可见一斑。 三
我们不禁要问，何以魏晋时期突然涌现出了那么多美男？何以魏晋时期士人的审美时尚发生了突变？答案要从思想史的嬗变中去寻找。
正统儒家对美的认识，局限在政治礼法和伦理道德所能允许的范围之内，身体容貌依附于君子人格之美，没有获得独立的美学价值。对君子之美的常用的评价标准是“威仪”。《礼记·中庸》中有“礼仪三百，威仪三千”b的说法，可见极其繁复琐碎。何谓“威仪”？《左传》中曾说“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪”c，指出了“威仪”的两个特点，一是威严感，一是示范性。《诗经·大雅·抑》和《诗经·鲁颂·泮水》都出现了“敬慎威仪，维民之则”d之诗句，对国君的礼仪表率作用提出了要求。《孝经·圣治章》讲到了君子应该“容止可观”e，但这里的“容止”并非指纯然的外在形貌，而是指君子的音容笑貌和一举一动都要合于礼仪节度，为民众所观摩。无独有偶，《左传·襄公三十一年》记录北宫文子与卫襄公论“威仪”，他们由国君的威仪讲到君子的威仪，与《孝经》的说法如出一辙。f《周礼》概括保氏教导国子有“六仪”，贾谊《新书·容经》篇，归纳了“容有四起”，具体又有十多种细目， 每一容，都是君子在特定场合应遵循的行为模式。综上，不难看出，儒家视野中君子的“威仪”“容止”，最终都指向“礼”。孟子所说的“动容周旋中礼者，盛德之至也”g，一语点出了容与礼的共在依存关系；荀子把礼的意义说得更为清晰，《荀子·修身》篇说“容貌、态度、进退、趋行，有礼则雅……故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”h，将“容止”上升到立身处世，甚至是国家政权的高度。
在这样一种威仪观的长期强化之下，到汉末出现了一大批刚直方峻、高自标持的儒家名士，将儒家礼教人格和君子威仪落实到生活中的每个角落并推向了极致。《世说新语·德行》中记载汉末名士李元礼“风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任”；《后汉书·党锢列传》记载汉末党人范滂“少厉清节，为州里所服……登车揽辔，慨然有澄清天下之志”，这些儒者，正如《后汉书·陈蕃传》中所说：“性方峻，不接宾客，士民亦畏其高”，多了几分庄严感，少了一些常人气味。
先秦儒家建立了“威仪（容止）——礼”共生互动的人物评价范式，汉代思想家则建立了容貌、骨相与命运类型之间的类属关联，即通过对容貌、骨相的品鉴，预知人的命运，使得汉代人物品评打上了鲜明的“骨相论”烙印。如董仲舒提出：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义……”i“身犹天也，数与之相参，故命与之相连也”！0。其后，东汉思想家王充在《论衡·命义》中说：“人有寿夭之相，亦有贫富贵贱之法，俱见于体。故寿命修短，皆禀于天；骨法善恶，皆见于体。”！1《论衡·骨相》篇具体阐释道：“人命禀于天，则有表候见于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。”！2人们在骨相、容止中看到的是上天所赋予的寿夭、贫富、贵贱。王充之后的东汉思想家王符在《潜夫论》中也提出“骨法为禄相表”“人身体形貌皆有象类，骨法角肉各有分部，以著性命之期，显贵贱之表。”！3据此，汉代社会生活中，相术成为一门有独特理论体系的学问，相术的思维方式渗透于社会生活。可见，两汉之际，身体并未获得独立的审美价值，它基本在“骨相论”思维模式的笼罩之下。身体非但没有摆脱“礼”的控制，从此又多了一重“命运”的束缚。
三国时期，曹操的“唯才是举”思想，为尊重个性开启了大门，刘劭《人物志》也顺时而生。该书提出以神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言九种质素选判人才，即“九征”。其中也谈到“容止可法”，在一定程度上还受儒家“威仪观”的影响。不过，其人物评价标准已大大拓宽，“骨相论”的色彩淡化了。相较而言，它更重视人物的气质、个性、才情，如该书“自序”提出 “夫圣贤之所美，莫美乎聪明”！4，《八观》篇也说“智者，德之帅也”！5，将才智提高到超越道德的高度。《人物志》不仅对汉末以来的人物品评之风做了理论总结，也为魏晋士人的“审美发现”做了思想准备。
魏晋士人崇尚自然和自由，对容貌之美的向往，对鲜丽服饰的喜爱，都是打破儒家礼教桎梏、追求自由和自然的标志。儒家看重的是服饰的等级意义，如董仲舒认为服饰具有“贵贵尊贤，而明别上下之伦，使教亟行，使化易成”！6的社会功用，将服饰与社会教化紧密相连。东汉《白虎通义》更将衣裳服饰“别尊卑”的功能作为制度确立下来。在儒家礼教以及汉代谶纬神学等综合因素的影响下，从《汉书》开始，历代正史《五行志》都专列“服妖”一项。凡是违反了社会礼仪规定和风俗习惯，其人穿戴与自己的身份、地位、场合不符，或用今天的说法凡是“奇装异服”现象，均被贬斥为“服妖”。此风愈演愈烈，导致“妖孽”横行，连木屐、礼服等器物，均未能幸免，均被贴上“服妖”的标签。魏晋士人“任自然”，对传统服饰制度做无声的反抗。他们崇尚宽袍大袖、熏衣剃面，喜好文饰等，处处与儒家礼教和传统规定做对。与儒家礼教密切注视服饰的等级象征意义相反，他们更关注服饰所传达的个性色彩和审美意义。对此，余英时先生也曾指出：“魏晋以下士大夫手持粉白，口习清言，行步顾影之风气悉启自东汉晚季，而为士大夫个体自觉高度发展之结果也。”！7将对服饰之美的追求上升到“个体自觉”的高度，是很精辟的见解。
在“身体”的发现过程中，庄子美学思想的影响居功至伟。徐复观先生认为，魏晋的人物品藻，“是在玄学、实际是在庄学精神启发之下”，“以庄学的生活情调为其内容的”！8。确实，魏晋玄学兴起之后，“任自然”的思想深入人心，庄子成了士人的精神导师。庄子美学思想对于促进士人的“身体发现”，是一股不容忽视的合力。《庄子·逍遥游》中极力塑造了姑射山的“神人”之美：“肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露”！9，那光鲜亮丽的神人，从精神到肉體都摆脱了世俗浊气和现实的桎梏，成为魏晋名士心向往之的审美原型。王夷甫“容貌整丽，妙于谈玄，恒捉白玉柄麈尾，与手都无分别”，杜弘治“面如凝脂，眼如点漆”等，不正是姑射山神人的化身吗？魏晋人物品藻的审美意象“濯濯如春月柳”“轩轩如朝霞举”“清风朗月”“玉山”“玉树”，都是一片光亮意象，其实也是以姑射神人为美的源泉。 在诸种思想的合力下，晋代人物品评挣脱了礼法观的约束；骨相论影响依然存在，但已不能“一统天下”——身体、容貌终于获得了独立的审美意义。在晋人看来，“容”与“德”，至少是互不相干的并列关系，因此，在《世说新语》中，《容止》与《德行》《言语》《政事》《文学》并驾齐驱，成为独立的一门；也因此出现了“看杀卫玠”“掷果潘郎”“老妪赠帽”乃至“贾氏窥帘”之类的美学现象。“人伦识鉴，至此已经完全摆脱了道德的实践性，及政治的实用性，而成为当时的门第贵族对人自身的形相之美的趣味欣赏。”@0
a葛洪：《抱朴子·外篇·讥惑》下册，中华书局1991年版，第11页。
b《礼记·中庸》，引自杨天宇：《礼记译注》上，上海古籍出版社1997年版，第919页。
cf《左传·襄公三十一年》，引自李梦生：《左传译注》上，上海古籍出版社1998年版，第897页，第897页。
d引自程俊英：《诗经译注》，上海古籍出版社1985年版，第565页和第661页。
e《孝经·圣治章》，引自汪受宽：《孝经译注》，上海古籍出版社1998年版，第43页。
g《孟子·尽心章句下》，引自杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2009年版，第338页。
h《荀子·修身》，引自王先谦：《荀子集解》上，中华书局1988年版，第23页。
i！0！6董仲舒：《春秋繁露》之《为人者天》《人副天数》《度制》，引自钟肇鹏主编：《春秋繁露校释》上册，河北人民出版社2005年版，第702页，第805页，第517页。
！1！2王充：《论衡》之《命义篇》《骨相篇》，引自黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版，第46页，第108页。
！3王符：《潜夫论·相列》，引自汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺校正》，中华书局1985年版，第310页、308页。
！4刘劭：《人物志》之“自序”，引自杨新平、张锴生注译：《人物志》，中州古籍出版社2007年版，第19页、170页。
！5刘劭：《人物志》之《八观》，引自杨新平、张锴生注译：《人物志》，中州古籍出版社2007年版，第170页。
！7余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第280页。
！8@0徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第93頁，第93页。
！9《庄子·逍遥游》，引自陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第21页。