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内容提要：儒家学者的基本理路是通过教化而成德，或通过养性，或通过养情，其目的都是使自己的行为、情感获得一种普遍的伦理实体的认可。在道德践履中能够情感合度、行为适宜，并把情感、气质、理智获得了某种普遍性之后而内化为自已的德性形成道德主体的第二天性。这是情感、欲望、冲动被理智化、德性化而教化而成的在个体身上沉淀的实有诸己的品格，荀子以其人性趋恶的价值进路在情欲与礼仪的冲突与张力中矫性化情，在欲望和激情都融渗了知性的理性成分之后而把它从个别性的任性冲动状态提升到礼的普遍性状态，而以礼义涵化、乐以入心、习俗积糜情的熏陶教养凝聚成个体内心的生命品质。
关键词：荀子 养情 知性 教化
[中图分类号]B222，6
[文献标识码]A
[文章编号]0447－662X(2010)03－0040－08
道德教化以礼仪的普遍性对人的情感欲望进行节制，建立社会良好的伦理秩序。但礼仪对人的情感、欲望来说，不是逆转、禁止，而是在知性的指引下，理解它所蕴含的道义价值和情感性质，并以礼乐的陶冶、涵养来浸化自己的欲望使之与社会的伦理秩序相协调。荀子明确说：“礼以顺人心为主，故之于礼经而顺人心者，皆礼也。”(《荀子·大略》)以礼养情、养欲而顺应人心，使人的心灵正大、平和、深厚内在地转向普遍性的精神空间。
一、礼义涵养：普遍原则的价值认同
在黑格尔看来，“关于德的学说，不是一种单纯的义务论，它包含着以自然规定性为基础的个性的特殊方面，所以它就是一部精神的自然史。”黑格尔的观点是教化论的，认为德性是对自己的自然生命的提升，教化就是在尊重自然的基础上而把伦理性的普遍原则陶铸人人的生命之中，使之成为人性中固有的存在，而成为德性。荀子的观点与黑格尔是一致的。荀子以礼仪作为人性外在普遍之则，从塑造人的自然情感人手，作用于人的血气、气质、情感，使人的行为自然地符合礼仪节文，把充满情欲的生命与礼仪的普遍精神相互融通，从而提升个体生命的精神境界。所以荀子主张以礼仪的普遍人伦关怀来教化个人情感而归于合宜。
礼不是抽象的道理，而是直接针对耳、目、口、鼻的自然倾向，通过感兴它而使人脱离本然情欲的冲动，变得深厚、易良、纯善；礼仪对情感、欲望的陶养其目的不是养生，而是渗入人的精神而成为价值的存在，这样人就获得了教养，实现对人的心灵的安顿。雕琢刻镂、黼黻文章是为了明贵贱；琴瑟笙竽是为了辨凶吉；或善、或恶、或厚、或薄，或佚乐，或劬劳是为了明仁通仁、合欢定和而达到养德目的。所以荀子说：“人莫贵乎生，莫乐于安，所以养生安乐者，莫大乎礼义。”(《荀子·强国》)行礼的本质在于情动于中而形于外，从教化的角度看，就是涵养其德，其本质是培养一种合宜的、体现人性尊严的情感形式，这样所成就的德性就有种德行之美。道德以生命情感为基础，情感以道德来提升，道德教化就是把人的感性生命提升为与伦理实体相和谐的高尚。
而如何培养德性，在荀子的思想中，则以道德理性保证道德行为的方向。从本质上说，所谓道德理性，就是一种情感上的清明状态，却除私情对理智的蒙蔽和迷惑，它是对于事理之当然，人情之中和的适当感受，合度的情感反应以及合宜的行为。荀子曰：亲亲，故故，庸庸，劳捞，仁之杀也；责贵，尊尊，贤贤、老老、长长，义之伦也；行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。(《荀子·大略》)
在此，义是与道德理性相联系的，义是道德理性的代名词。义内涵提升为“贵贵，尊尊，贤贤、老老、长长”的人伦之理而表达礼的本质。荀子的五伦所涵括的主要人伦关系，有自然的血缘人伦、社会人伦和政治人伦，它要求人们遵从秩序，谨守职分。荀子《大略》说：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”
此处所讲的五种“义”，正是理性之于君臣、长幼、兄弟、朋友、贵贱五种人伦关系的表现，依照五种人伦关系、人德规范行事就是义的行为，因此义在礼中，义是礼的内在精神和本质，合乎义的，即合乎道德理性的，也是合乎礼的。既然义是礼的道德理性原则，那么，“礼义”一词中的义就不仅仅是礼的后缀，而是礼的充实和扩展，义与礼相比，取得了内在精神意味，若与孟子相较，可以发现孟子以仁义来显示礼中仁所代表的情感原则，荀子则将义与礼相联，以礼义来强调礼中义所代表的道德理性原则。关于这一点，可以从荀子关于礼义的用法中得到证明：《性恶》：今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。《性恶》：起礼义，制法度。《非相》：凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。《儒效》：儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。
这样，他一方面注重礼的价值，另一方面则更加重视道德理性论证，从而显示出注重内在的人性、人道和人的需要，展示人伦道德之美的精神追求；重视人伦教养和理性规范的结合；注重人伦关系和伦理规范的统一。荀子在道德教化中以义作为礼的道德理性原则，是因为义在人伦践履中诉诸合宜的行为，人的理智的自我意识在此基础上回到自身而涵厚其德。道德理性所反映的是人心的知性思维特征，它本身就是某种感觉，所体现的情理是合宜，即一种涵养教化而成的品质，是鼓励人们基于自己生命情感在人的情理联系中培养起来的对事理的恰当、合宜的感受力，使情感得到普遍化形成人的德性。荀子谓：“义，礼也，故行。”从这方面来说，义作为礼的精神而规定礼的内涵，义所独有的自律理性品格和行为调适性也是礼之行为的合宜性的本质保障；同时，礼作为义的外现而实现着义的精神。因此礼因义而涵厚有根，义因礼而现实可行，礼义亦是关于建立在由人之社会本性决定分义基础上的社会政治人伦规则和道德自律理性的义与礼的有机结合。礼仪教化由于义的道德理性的知虑、抉择而显示出行为情感的合宜与中流，精神空间的涵厚与化通。而心的知虑关键是要“虚一而静”，也就是只有静观，达到心态上的大清明，所以他说：“未得道而求道者，谓之虚一而静。”(《荀子·解蔽》)
如此，“人们在追求情感欲望与礼义的中理过程中，不断地养性正行，对性所表现出的情感、欲望等各方面进行涵养，使日常情感、欲望、行为、气质都能合乎仁义法正，并把仁义法正的普遍性的合理性本质融入自己的生命存在，成就品德，从而使整个生命得到全面的渐化和塑造。”所以，教化以追求全粹为务，所谓全粹的目标，即是天道与人事协调统一而合乎礼的最高境界，是高悬于现实世界之上的具有崇高价值意义的真理标准。荀子说：伦类不通，仁义不一，不足谓善学。全之尽之，然后学者也。君子知乎不全不粹之不足以为美也，故涌数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以技养之……天见其明，地见其光，君子贵其全也。(《荀子·劝学》)
礼、乐、诗、书、春秋等目的就是要全面塑造人们 的精神空间，使之被教化得宽广、博厚、明智、文雅、中和，人的精神空间只有在全面的涵养之后，才能达到全粹之境，即他所强调的“虚一而静，可谓大清明”的心境的实现，是心灵超越于自我的种种局限而与整个天地宇宙融为一体的至纯至善的境界。
荀子礼义养情与《郭店竹简》因情设教的思维路径基本一致。《郭店竹简》成德论以“情”为出发点。“道始于情，情生于性；始者近情，终者近义；知情者能出之，知义者能人之。”据丁四新先生考证，在郭店竹简以及先秦文献中，“情”的意义与现代的情感有很大的差异，有性情、情实、情志、情感等义项；他还认为，现代的情感反映的是心理学方面的内容，而简文中的情却与心性之学有非常直接、内在的关系。在简文中，情已内在地包含人情、情实之义有两处，一为“圣人理其情而出入之，然后复其教”，一为“查其见者，情焉失哉”，其余则指透露着生命原发之真的至情、信情、美情。
竹简的人性与苟子一样，都是“生之所以然者谓之性”。是人生命情感的一种本初状态，无所谓善恶，也就是荀子所谓的“朴”，《性自命出》所谓的“善不善，性也”。但是当性与外物所接则产生情。荀子曰：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《荀子·正名》)“情者，性之质也。”(《荀子·正名》)这里，荀子对情所涵内容及其产生的原因的诠释与竹简是一致的，是性之作用的内显，荀子谓之欲，“欲者，情之应也。”(《荀子·正名》)“欲”竹简谓之“势”，欲与势也是人之所以为恶的动因。在荀子看来，因为情欲过多则流于恶，需要养情制欲，而竹简认为性表现为善，也可以表现为不善，则是由于外在的势。《玉篇·力部》：“势，形势也”，是指人身处于其中的环境、形势等，是人力无法抗拒的社会力量。虽然性中无德，但人有向善的能力，从而赋予人道德实践的信心，竹简认为，性无善无不善，但情有真挚、诚信的本质。《性自命出》云：“凡圣，其出于情也信”，“信，情之方也”，同时给予情以极高的评价：“未言而信，有美情者也”，“凡情为可悦也。苟以情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。”“情具有如此美好的品质，拥有如此崇高的地位，它的本质，或者说它的潜在的性，似乎应该具有为善的倾向。”人所具有的仁、忠、信、爱等美好品质，均由性生发出来，人性确有向善的一面，但是人性向善不是人具有先天的善德。与竹简不同，在人向善的特征上，荀子不是在情上认为人有向善的本能，恰恰相反，人更有趋恶的倾向，荀子认为人有“仁义法正”的质具，有“涂之人可以为禹”的信心，给予人向善的德性能力。由于性中无德，郭简和荀子都重视后天的礼乐教化，就是以心识礼、因情设教的教化功夫。郭简认为性是涵养于人体之内的客观本能，是天生自然的，人人大体相同，而心有志的主要表现是主观意识、主观意志，它的形成与后天所接受的教化以及所教者的环境密切相关。“四海之内，其性一也，；其用心各异，教使然也。”荀子也有类似的语言，“说，故，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心以征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类，然后可也。”(《荀子·正名》)认为情性的外在表现，有赖于心的思辨作用，而心的作用，要在性与物相接之后才能发挥出来，与简文没有差别。这是其一。
其二，在教化方式上，都主张礼义涵养，并施以礼、乐、诗、书为基本四教内容。而简文也认为礼来源于人之真情，“礼作于情，或兴之也”，“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。”《语丛二》云：“礼生于情”，“礼因人情而为之”。而这也是荀子所谓的“称情而立文”。(《荀子·礼论》)可见，荀子认为礼是出于人的感情，是人的自然情感的表现。杨惊引郑玄日：称人之情轻重而制其礼也。所以荀子说：“孰知夫礼义文理之所以养情也。”(《荀子·礼论》)也就是说，礼乐皆本于真心真情，人心感于外物，形于身姿为礼，形于音声为乐，故礼乐为人之真情善性的外现，透露着人性真原。反过来，礼乐教化必须促使真情善性的不断开掘，所谓“凡学者求其心为难。从其所为，近得之矣，不如以乐之速也”。如此，儒家的礼乐教化便内化于自身，成为个体生命主动求取的自身立命的需要，由此确立了一条外在性的心性外铄的修养道路。礼乐之教的功能体现在两个方面：一方面，以情进道，通过礼乐之教使美善之情不断向上提升，即简文所云：“养性者，习也；长性者，道也”；也如荀子所云：“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。”(《荀子·性恶》)另一方面，以道制欲，通过礼乐之教疏导、化正人欲之私。简文云：“礼作于情，或兴之也。当事因方制之，其先后之序则义道也。或序之为节，则度也。致容貌所以度，节也。君子美其情，贵其礼，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”此即苟子所谓“礼义节文”，“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”(《荀子·礼论》)以礼来限制、调适人情，建立度量分界的伦理秩序，通过礼以理衣冠，节身姿，正容貌，由正身以端正严谨之心态投入世间；乐以抒心怀，发意志，正情性，由调心以正身，以和悦庄敬之姿应对人事。从而达到灵与肉、情与欲、心与性二者的统一，诚如竹简所云：“教，所以生德于中”。
可见，郭店竹简与荀子的思想具有人性可以为善的倾向，但德善不是人先天具有的品德，人性中的善德是经过后天的知性的教化生发、积习、化性而培养出来的，这不同于孟子的心性存养论，孟子的性善论。以人本和性善为内在根据，把外在的礼以规范转变为内在的道德自觉，使规范成为先天内在于德性的存在，把心与身对立起来，更多的强调身会“陷溺其心”的消极方面，出于这样的思维，孟子对礼乐教化或是缺乏认识，或是避而不谈。尽管孟子即心言善使儒家成德之教的修养根基更加扎实，但是以片面化孔子的礼义思想为代价的。
二、音乐陶养：个体德性的内在沉淀
礼是一个伦理实体的概念，通过建立社会等级来达到社会整体客观外在的秩序，实现社会的和谐。但礼也是内在性的东西，需要礼貌、恭敬的人的情感在内心的沉淀，这是一个依礼而行动的对伦理实体的尊敬而教养的过程，或者说，是礼在伦理上的造诣，它需要乐之和的个体对礼的内在的体认而实现对实体的自在自觉的表现。“德，就是个体内在的实体性，就是意识和意志统一的自我确证的精神，精神由伦发展到‘德’，就意味着由实体上升为主体。”荀子以礼与群作为伦的进路而确证个体德性的存在，确立个体的道德主体地位，在个体德性沉淀的过程中而促进个体内心的浸渍、熏陶。
乐在中国古代，绝非是一种单纯的艺术，从根本的意义上，它乃是一种德的表征和天人沟通的途径，古代的乐舞本源于“巫”。在巫之行为，其功能乃情感的抒发与神人之沟通。在中国古代的文明时代，音乐保留了此种抒发情感而沟通天人的意义7同时，其直情进德，道德教化的涵义亦逐渐加强和突出。 然性的血缘亲情的联系来完成的。通过与仁和义的关联，对智、礼、乐的概念作出阐释，由此乐获得了从属于主体内在的心性情感的德性价值，是由内而外的。这和苟子的“礼乐化人”说恰恰相反，其根源则在于情的涵义不同而致心性与知性的道德教化路径的对立。在荀子这里，礼乐合一既是一种对清明美满的盛世文采的价值追求，又是为了实现这种价值理想而必须运用的方略。苟子的乐以致和、美善相乐的德性思想体现了目的与手段的统一。梁漱溟对此有细致体贴更为同情的理解，他说：“抽象的道理，远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气，人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神。”①而且，礼乐的熏陶还能使人得到精神上的安乐，成就德性，“这些礼文，或则引发崇高之情，或则纬永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。”荀子的礼乐教化，就是养情正行，增进人际情感的相通，是对人的心性的陶冶和涵养，使其情感从个别性状态提升到普遍性状态，在各种具体的人伦环境中作出适合的道德行为，其理智清明，情感和洽，诚如荀子所谓：“礼乐之流，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也，著诚去伪，礼之经也。”(《荀子·乐论》)钱穆说：“中国艺术不仅在心情娱乐上，更要则在德性修养上。艺术价值的判定，不在其向外之获得，而更要在其内心修养之深厚。要之，艺术属于全人生，而为各个人品第高低之准则所在。”
三、习俗教养：自我迁化的精神发展
礼乐的实践理性价值设制，其作用就是教化正俗，使原本瘠薄的风土人情变得醇厚。在我国，对风俗的重视源于道德教化的悠久历史传统。“礼俗由于其感性的，作为生活价值和行为规范的特点，成为人们日常生活的环境，人人浸润于其中，其行为情感自不能不被塑造，而表现为人们共同生活信念和行为方式。”因此，礼乐教化的本质在于引导、涵养人情，醇厚美好风俗而给人们灌输普遍的价值理想而达到天下大化。所以，黑格尔说：“在普遍性的形式下，它是众所熟知的规律和现成存在的伦常习俗。”礼仪习俗以自然性、普遍性、现实性的形式使个体长期生活浸渍其中而形成对伦的实体性的自觉，并内化为人的心性自律的第二天性。荀子的“习俗移志，安久移质”表达了其化民成俗、辅性成德而陶铸天下的人道情怀。“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是谓芷，其渐之潃，君子不近，庶人不服。其质非不美也，然渐者然也。故君子必择乡，游则就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子·劝学》)也就是说，因为环境与习俗是渗透于人的日常生活之中，对人的价值态度、心灵情感有着潜移默化、日生日成的不断积累的影响，从而深入地涵化人性、涵养气质，把人的德性修养沉浸于无迹之中，通过师友之导而日渐日积仁义忠信之德。此所谓“注错习俗所以化性也，并一不二，所以成积也。习俗移志，安久移质”。(《荀子·儒效》)而且，荀子“注错习俗”与郭店竹简“习俗养性”有异曲同工之妙。《性自命出》云：“四海之内其性一也；其心各异，教使然也。”“用心各异”也就是心态不同。但是，简文又指出，先天的性可以接受后天伪的塑造，可以“故”而“实”，以“义”而“厉”，以“道”而“长”，以“乃”而“养”。心与性虽然先天有别，但可以通过后天习俗教养而成德，其方式也是苟子所谓的“积靡”，《尊德义》云：“行矣而亡唯，养心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之，民可道也，不可强也”。教民和导民是一个潜移默化的过程，常行而不思，心中的慈良忠信便不知不觉地慢慢增长起来。所以对于民众，可以引导他们作他们应当做的事，而不可以强迫之。这就需要礼乐教化淑陶人心，涵养人性，“德者，且莫大乎礼乐。”(《郭店竹简·尊德义》)
由此观之，无论是荀子还是郭简，都全面继承和发展了孔子的思想，认为个人社会的品性是教化习养而成；人之初处于本能自然状态下的人性，必然接受后天良好的教习，才能由蒙昧生发出德善之质。从以上成德思维也可以推断出不能把竹简归属于思孟学派。丁四新认为，“权衡子思与《性自命出》思想相近或相异的两种情况，似《性自命出》出自子思之手的可能性还是比较大的。”“从心性论的角度及原始儒家学术思想的异同来看，思孟学派与世硕诸儒皆可能是《性自命出》的作者，其中子思与世子的可能性比较大。”丁四新先生之所以认定竹简可能属于思孟一派，主要没有从性的本然之义以及德性生成的角度去考辨心性问题，从以上比较中可以看出竹简和荀子的成德路经是比较接近的，这是不同于孟子的习养方式：《孟子·尽心上》：待文王而后兴者，凡民也，若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。《孟子·告子上》：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之。
在孟子看来，相对于不同的主体，是否奋发有为是有分别的，这就背离了孔子“性相近，习相远”论题的基本要旨。从孟子强调主体德性品质在成人过程中的重要性，要求“君子莫大乎与人为善”来看，他是忽略了社会历史环境对主体成人的具体影响。这是因为孟子希望通过提升主体自身的自觉能力来完善主体人格，将主体先在的德性品质规定为成人的基本前提，突出主体内在心性潜能的重要性。而且孟子将“求放心”作为成人活动的关键，反对自暴自弃的行为，说明孟子对习行的作用还是有所忽视。特别是孟子“人皆可以为尧舜”不是从主体自身的能动性而言，更多的是从内在的善性根据，而忽视习俗环境对主体成德的影响。虽然孟子行孝弟之道也含习行的内容，但是更多强调是主体自身的意愿。与此相反，苟子则更多的强调外在的习俗环境对人修德的作用。荀子云：可以为尧禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。(《荀子·荣辱》)涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣；故圣人也者，人之所积的也。(《荀子·儒效》)“注错习俗”是化性的具体方法。天海案：注错，即举措。意旨外在的环境、习俗对主体成德的影响，贯穿其中的是主体在不同的环境中接受习俗的影响和教育的熏陶，为自我德性的形成准备条件。荀子认为即使如骅骝、绿耳这样的良马，如果没有衔辔之制，鞭策之威，造父之驭，也不能一日千里，人的习行教化也是如此。从根本上说，人的德性的形成离不开具体的社会历史进程，任何道德人格的实现离不开现实的道德践履活动，在主体的化性起伪中不断获得对礼义规范的认识，使自身的德化进程得以延续，使德性的形成成为可能；同时，主体自身的德性品质不断外化融入社会历史习俗中，主体在具体现实的习俗中认识新的规范并逐渐内化自己心性形成德性品质，从而为进一步的德化打下基础。可以说，德化的过程就是营造普遍性的社会生活环境，针对人情实际，而以礼乐文化教养人们，把人们暴烈、狭隘、偏私的恶劣情感气质涵养成优良的道德品质。“暴悍勇力之属为之化而愿，旁辟屈私之属为 之化而公，矜纠收缭之属为之化而调，夫是之谓大化至一。”(《荀子·议兵》)粗暴好斗的人受到教化，而变得醇厚，自私自利的人受到教化而奉公守法，不走正道的人受到教化就能改邪归正，如此长期地改过迁善就会使心灵获得一种稳定的品质，而不会回到那种粗鄙的状态之中，此即“教而化之”。正如荀子所言“长迁而不返其处则化也。”
所以，在现实生活中，荀子重视礼乐文化、习俗积靡对德性生成的影响，由于乐能够迅速深入地教化人性，养育人心，和顺人群，从而从根本上改变和优化民俗。“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易。”(《荀子·乐论》)荀子认为，因为人人都有耳目口鼻之欲，推行或欣赏高雅的音乐总是困难的，而听郑卫之声却总乐而不倦，正因如此，才不遗余力地近正避邪，充分发挥音乐移风易俗的功能，净化社会风气，强化人心塑造，而形成君臣和敬、父子和亲、长少和顺的人伦秩序和道德生态。樊浩教授指出，“教养往往必须透过社会的普遍性，乃至在相当多的情况下必须借助作为社会普遍性的代表者——最典型的社会普遍性的代表者是教师的教化完成。教养的使命也是剔除人的自然质朴性。”伦常习俗和风俗习惯是伦理的起源，而人之为人“习俗移志，安久移质”的德性践履则是以礼乐文化渗透人心而剔除人之恶性而回归性朴的本然的伦理状态，使主体德性与社会礼仪规范合而为一，外在的规范化为人的德性自觉而在积靡的践履中浸渍于人的生命之中。因此，德性的生成并不仅是个体对于自身所潜在的品质的修，更是先于其存在的外在规范的理解和尊重不断“化”的习俗洗礼与熏陶，使主体内在的德性品质获得礼仪的普遍性质而成为自身对伦理普遍性的造诣。
“精神的自我教化与善的实现通过教化而催生，教化不是从外边给精神灌注善，而是提醒、催动和引导精神的自我迁化，把精神的自我发展引向善。”楚简把仁、义、礼、智叫做人道，认为作为人道的仁义礼智可以外在于人，也可以内在于人，外在于人的仁义礼智叫“行”，内在于人的“行”谓“德之行”，内在于人的“德之行”是以外在于人的“行”转化而来，即人的内在之性“德行”的生成有一个“型于内”的过程，而这个过程的基本路径是“教”，“教，所以生德于中者也。”(《郭店竹简·性自命出》)孟子一方面继承了楚简《五行》所说仁义礼智“四行和谓之善，善人道也”的说法，同时把楚简的人道径称为人性，并进而认为作为人道的仁义礼智不需要由外在的理转化而来，也就是说，他祛除了楚简“型于内”的过程，而仅仅靠“思”“诚”的精神自反的自我教化来存养德性，郭简、荀子则更倾向于后天的习俗教化，二者的区别明显不同。荀子的教化思想在强调“注错习俗”与楚简是一致的，同时也承袭了孟子自我迁化的一面，以积靡的修养来成就德性。“故圣人者，人之所积也。”(《荀子·儒效》)在荀子看来，人生下来是平等的，一律都是“小人”。君子和小人本性相同，习俗一样，他们的差别在于后天的积累，然后才能成为圣人君子，才有一切贫富贵贱的个体等级出现，圣人是人之所积，涂之人百姓是积善而全，尽都可以成为圣人，圣人是高贵的善的伦理实体，即黑格尔所说的“人即是高贵的东西同时也是完全低微的东西，它包含着无限的东西和完全有限的东西的可能。人的高贵处就在于能保持这种矛盾，而这种矛盾是任何自然东西在自身中所没有的也不是它所能忍受的。”
荀子在习俗的环境中以“积”的践履作为高贵的君子与低微的小人的区别，荣与辱的尊崇和卑微在于后天主体的道德努力，荣辱互变而赋予“涂之人可以为禹”的道德自信和成德信仰，习俗教化从更为宽泛的社会历史出发，贯穿于成就德性的过程。积靡自化从主体自我成就的角度提示了成人过程的历史性。可见，德性的形成既是主体自身对于恶性的“修”，也是内在于个体自身本性的人的普遍性的礼的“化”，同时个体德性的造诣也渗透了社会历史习俗对于个体自身的礼乐熏陶、自证，“修养与教养，就是德形成的两种文化精神的动力”，(j)樊浩教授的话揭示了荀子习俗和积靡成德的真谛。
结 语
德性从塑造人的自然情感入手，作用于人的血气、气质、情感，使人的行为自然地符合社会的道德规范，把充满情欲的生命与外在的规范的普遍精神相互融通，从而提升个体生命的精神境界。因而建立荀子以养为道德教化之方是培养现代人伦理精神的基本理路。现代德性的教化模式应是建立在性趋恶基础上的情感相通(养情)，即树立个体与他人之间的同情心、同情感，培养个体对他人道德责任的羞耻心、羞耻感，形成个体德性的道德心、道德感；固礼守中(他律)，即主体对社会主流价值观的认同，主体对社会道德规范的遵从；注错习俗(自律)，即在艺术的熏陶中培养自己的善良本心，在环境习俗的影响中涵化人们的道德情操。这就是性趋恶→德性教化→向善的德性教化范型，体现了知、情、意，自律与他律，教化与修养的有机统一。
关键词：荀子 养情 知性 教化
[中图分类号]B222，6
[文献标识码]A
[文章编号]0447－662X(2010)03－0040－08
道德教化以礼仪的普遍性对人的情感欲望进行节制，建立社会良好的伦理秩序。但礼仪对人的情感、欲望来说，不是逆转、禁止，而是在知性的指引下，理解它所蕴含的道义价值和情感性质，并以礼乐的陶冶、涵养来浸化自己的欲望使之与社会的伦理秩序相协调。荀子明确说：“礼以顺人心为主，故之于礼经而顺人心者，皆礼也。”(《荀子·大略》)以礼养情、养欲而顺应人心，使人的心灵正大、平和、深厚内在地转向普遍性的精神空间。
一、礼义涵养：普遍原则的价值认同
在黑格尔看来，“关于德的学说，不是一种单纯的义务论，它包含着以自然规定性为基础的个性的特殊方面，所以它就是一部精神的自然史。”黑格尔的观点是教化论的，认为德性是对自己的自然生命的提升，教化就是在尊重自然的基础上而把伦理性的普遍原则陶铸人人的生命之中，使之成为人性中固有的存在，而成为德性。荀子的观点与黑格尔是一致的。荀子以礼仪作为人性外在普遍之则，从塑造人的自然情感人手，作用于人的血气、气质、情感，使人的行为自然地符合礼仪节文，把充满情欲的生命与礼仪的普遍精神相互融通，从而提升个体生命的精神境界。所以荀子主张以礼仪的普遍人伦关怀来教化个人情感而归于合宜。
礼不是抽象的道理，而是直接针对耳、目、口、鼻的自然倾向，通过感兴它而使人脱离本然情欲的冲动，变得深厚、易良、纯善；礼仪对情感、欲望的陶养其目的不是养生，而是渗入人的精神而成为价值的存在，这样人就获得了教养，实现对人的心灵的安顿。雕琢刻镂、黼黻文章是为了明贵贱；琴瑟笙竽是为了辨凶吉；或善、或恶、或厚、或薄，或佚乐，或劬劳是为了明仁通仁、合欢定和而达到养德目的。所以荀子说：“人莫贵乎生，莫乐于安，所以养生安乐者，莫大乎礼义。”(《荀子·强国》)行礼的本质在于情动于中而形于外，从教化的角度看，就是涵养其德，其本质是培养一种合宜的、体现人性尊严的情感形式，这样所成就的德性就有种德行之美。道德以生命情感为基础，情感以道德来提升，道德教化就是把人的感性生命提升为与伦理实体相和谐的高尚。
而如何培养德性，在荀子的思想中，则以道德理性保证道德行为的方向。从本质上说，所谓道德理性，就是一种情感上的清明状态，却除私情对理智的蒙蔽和迷惑，它是对于事理之当然，人情之中和的适当感受，合度的情感反应以及合宜的行为。荀子曰：亲亲，故故，庸庸，劳捞，仁之杀也；责贵，尊尊，贤贤、老老、长长，义之伦也；行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。(《荀子·大略》)
在此，义是与道德理性相联系的，义是道德理性的代名词。义内涵提升为“贵贵，尊尊，贤贤、老老、长长”的人伦之理而表达礼的本质。荀子的五伦所涵括的主要人伦关系，有自然的血缘人伦、社会人伦和政治人伦，它要求人们遵从秩序，谨守职分。荀子《大略》说：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”
此处所讲的五种“义”，正是理性之于君臣、长幼、兄弟、朋友、贵贱五种人伦关系的表现，依照五种人伦关系、人德规范行事就是义的行为，因此义在礼中，义是礼的内在精神和本质，合乎义的，即合乎道德理性的，也是合乎礼的。既然义是礼的道德理性原则，那么，“礼义”一词中的义就不仅仅是礼的后缀，而是礼的充实和扩展，义与礼相比，取得了内在精神意味，若与孟子相较，可以发现孟子以仁义来显示礼中仁所代表的情感原则，荀子则将义与礼相联，以礼义来强调礼中义所代表的道德理性原则。关于这一点，可以从荀子关于礼义的用法中得到证明：《性恶》：今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。《性恶》：起礼义，制法度。《非相》：凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。《儒效》：儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。
这样，他一方面注重礼的价值，另一方面则更加重视道德理性论证，从而显示出注重内在的人性、人道和人的需要，展示人伦道德之美的精神追求；重视人伦教养和理性规范的结合；注重人伦关系和伦理规范的统一。荀子在道德教化中以义作为礼的道德理性原则，是因为义在人伦践履中诉诸合宜的行为，人的理智的自我意识在此基础上回到自身而涵厚其德。道德理性所反映的是人心的知性思维特征，它本身就是某种感觉，所体现的情理是合宜，即一种涵养教化而成的品质，是鼓励人们基于自己生命情感在人的情理联系中培养起来的对事理的恰当、合宜的感受力，使情感得到普遍化形成人的德性。荀子谓：“义，礼也，故行。”从这方面来说，义作为礼的精神而规定礼的内涵，义所独有的自律理性品格和行为调适性也是礼之行为的合宜性的本质保障；同时，礼作为义的外现而实现着义的精神。因此礼因义而涵厚有根，义因礼而现实可行，礼义亦是关于建立在由人之社会本性决定分义基础上的社会政治人伦规则和道德自律理性的义与礼的有机结合。礼仪教化由于义的道德理性的知虑、抉择而显示出行为情感的合宜与中流，精神空间的涵厚与化通。而心的知虑关键是要“虚一而静”，也就是只有静观，达到心态上的大清明，所以他说：“未得道而求道者，谓之虚一而静。”(《荀子·解蔽》)
如此，“人们在追求情感欲望与礼义的中理过程中，不断地养性正行，对性所表现出的情感、欲望等各方面进行涵养，使日常情感、欲望、行为、气质都能合乎仁义法正，并把仁义法正的普遍性的合理性本质融入自己的生命存在，成就品德，从而使整个生命得到全面的渐化和塑造。”所以，教化以追求全粹为务，所谓全粹的目标，即是天道与人事协调统一而合乎礼的最高境界，是高悬于现实世界之上的具有崇高价值意义的真理标准。荀子说：伦类不通，仁义不一，不足谓善学。全之尽之，然后学者也。君子知乎不全不粹之不足以为美也，故涌数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以技养之……天见其明，地见其光，君子贵其全也。(《荀子·劝学》)
礼、乐、诗、书、春秋等目的就是要全面塑造人们 的精神空间，使之被教化得宽广、博厚、明智、文雅、中和，人的精神空间只有在全面的涵养之后，才能达到全粹之境，即他所强调的“虚一而静，可谓大清明”的心境的实现，是心灵超越于自我的种种局限而与整个天地宇宙融为一体的至纯至善的境界。
荀子礼义养情与《郭店竹简》因情设教的思维路径基本一致。《郭店竹简》成德论以“情”为出发点。“道始于情，情生于性；始者近情，终者近义；知情者能出之，知义者能人之。”据丁四新先生考证，在郭店竹简以及先秦文献中，“情”的意义与现代的情感有很大的差异，有性情、情实、情志、情感等义项；他还认为，现代的情感反映的是心理学方面的内容，而简文中的情却与心性之学有非常直接、内在的关系。在简文中，情已内在地包含人情、情实之义有两处，一为“圣人理其情而出入之，然后复其教”，一为“查其见者，情焉失哉”，其余则指透露着生命原发之真的至情、信情、美情。
竹简的人性与苟子一样，都是“生之所以然者谓之性”。是人生命情感的一种本初状态，无所谓善恶，也就是荀子所谓的“朴”，《性自命出》所谓的“善不善，性也”。但是当性与外物所接则产生情。荀子曰：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《荀子·正名》)“情者，性之质也。”(《荀子·正名》)这里，荀子对情所涵内容及其产生的原因的诠释与竹简是一致的，是性之作用的内显，荀子谓之欲，“欲者，情之应也。”(《荀子·正名》)“欲”竹简谓之“势”，欲与势也是人之所以为恶的动因。在荀子看来，因为情欲过多则流于恶，需要养情制欲，而竹简认为性表现为善，也可以表现为不善，则是由于外在的势。《玉篇·力部》：“势，形势也”，是指人身处于其中的环境、形势等，是人力无法抗拒的社会力量。虽然性中无德，但人有向善的能力，从而赋予人道德实践的信心，竹简认为，性无善无不善，但情有真挚、诚信的本质。《性自命出》云：“凡圣，其出于情也信”，“信，情之方也”，同时给予情以极高的评价：“未言而信，有美情者也”，“凡情为可悦也。苟以情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。”“情具有如此美好的品质，拥有如此崇高的地位，它的本质，或者说它的潜在的性，似乎应该具有为善的倾向。”人所具有的仁、忠、信、爱等美好品质，均由性生发出来，人性确有向善的一面，但是人性向善不是人具有先天的善德。与竹简不同，在人向善的特征上，荀子不是在情上认为人有向善的本能，恰恰相反，人更有趋恶的倾向，荀子认为人有“仁义法正”的质具，有“涂之人可以为禹”的信心，给予人向善的德性能力。由于性中无德，郭简和荀子都重视后天的礼乐教化，就是以心识礼、因情设教的教化功夫。郭简认为性是涵养于人体之内的客观本能，是天生自然的，人人大体相同，而心有志的主要表现是主观意识、主观意志，它的形成与后天所接受的教化以及所教者的环境密切相关。“四海之内，其性一也，；其用心各异，教使然也。”荀子也有类似的语言，“说，故，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心以征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类，然后可也。”(《荀子·正名》)认为情性的外在表现，有赖于心的思辨作用，而心的作用，要在性与物相接之后才能发挥出来，与简文没有差别。这是其一。
其二，在教化方式上，都主张礼义涵养，并施以礼、乐、诗、书为基本四教内容。而简文也认为礼来源于人之真情，“礼作于情，或兴之也”，“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。”《语丛二》云：“礼生于情”，“礼因人情而为之”。而这也是荀子所谓的“称情而立文”。(《荀子·礼论》)可见，荀子认为礼是出于人的感情，是人的自然情感的表现。杨惊引郑玄日：称人之情轻重而制其礼也。所以荀子说：“孰知夫礼义文理之所以养情也。”(《荀子·礼论》)也就是说，礼乐皆本于真心真情，人心感于外物，形于身姿为礼，形于音声为乐，故礼乐为人之真情善性的外现，透露着人性真原。反过来，礼乐教化必须促使真情善性的不断开掘，所谓“凡学者求其心为难。从其所为，近得之矣，不如以乐之速也”。如此，儒家的礼乐教化便内化于自身，成为个体生命主动求取的自身立命的需要，由此确立了一条外在性的心性外铄的修养道路。礼乐之教的功能体现在两个方面：一方面，以情进道，通过礼乐之教使美善之情不断向上提升，即简文所云：“养性者，习也；长性者，道也”；也如荀子所云：“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。”(《荀子·性恶》)另一方面，以道制欲，通过礼乐之教疏导、化正人欲之私。简文云：“礼作于情，或兴之也。当事因方制之，其先后之序则义道也。或序之为节，则度也。致容貌所以度，节也。君子美其情，贵其礼，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”此即苟子所谓“礼义节文”，“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”(《荀子·礼论》)以礼来限制、调适人情，建立度量分界的伦理秩序，通过礼以理衣冠，节身姿，正容貌，由正身以端正严谨之心态投入世间；乐以抒心怀，发意志，正情性，由调心以正身，以和悦庄敬之姿应对人事。从而达到灵与肉、情与欲、心与性二者的统一，诚如竹简所云：“教，所以生德于中”。
可见，郭店竹简与荀子的思想具有人性可以为善的倾向，但德善不是人先天具有的品德，人性中的善德是经过后天的知性的教化生发、积习、化性而培养出来的，这不同于孟子的心性存养论，孟子的性善论。以人本和性善为内在根据，把外在的礼以规范转变为内在的道德自觉，使规范成为先天内在于德性的存在，把心与身对立起来，更多的强调身会“陷溺其心”的消极方面，出于这样的思维，孟子对礼乐教化或是缺乏认识，或是避而不谈。尽管孟子即心言善使儒家成德之教的修养根基更加扎实，但是以片面化孔子的礼义思想为代价的。
二、音乐陶养：个体德性的内在沉淀
礼是一个伦理实体的概念，通过建立社会等级来达到社会整体客观外在的秩序，实现社会的和谐。但礼也是内在性的东西，需要礼貌、恭敬的人的情感在内心的沉淀，这是一个依礼而行动的对伦理实体的尊敬而教养的过程，或者说，是礼在伦理上的造诣，它需要乐之和的个体对礼的内在的体认而实现对实体的自在自觉的表现。“德，就是个体内在的实体性，就是意识和意志统一的自我确证的精神，精神由伦发展到‘德’，就意味着由实体上升为主体。”荀子以礼与群作为伦的进路而确证个体德性的存在，确立个体的道德主体地位，在个体德性沉淀的过程中而促进个体内心的浸渍、熏陶。
乐在中国古代，绝非是一种单纯的艺术，从根本的意义上，它乃是一种德的表征和天人沟通的途径，古代的乐舞本源于“巫”。在巫之行为，其功能乃情感的抒发与神人之沟通。在中国古代的文明时代，音乐保留了此种抒发情感而沟通天人的意义7同时，其直情进德，道德教化的涵义亦逐渐加强和突出。 然性的血缘亲情的联系来完成的。通过与仁和义的关联，对智、礼、乐的概念作出阐释，由此乐获得了从属于主体内在的心性情感的德性价值，是由内而外的。这和苟子的“礼乐化人”说恰恰相反，其根源则在于情的涵义不同而致心性与知性的道德教化路径的对立。在荀子这里，礼乐合一既是一种对清明美满的盛世文采的价值追求，又是为了实现这种价值理想而必须运用的方略。苟子的乐以致和、美善相乐的德性思想体现了目的与手段的统一。梁漱溟对此有细致体贴更为同情的理解，他说：“抽象的道理，远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气，人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神。”①而且，礼乐的熏陶还能使人得到精神上的安乐，成就德性，“这些礼文，或则引发崇高之情，或则纬永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。”荀子的礼乐教化，就是养情正行，增进人际情感的相通，是对人的心性的陶冶和涵养，使其情感从个别性状态提升到普遍性状态，在各种具体的人伦环境中作出适合的道德行为，其理智清明，情感和洽，诚如荀子所谓：“礼乐之流，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也，著诚去伪，礼之经也。”(《荀子·乐论》)钱穆说：“中国艺术不仅在心情娱乐上，更要则在德性修养上。艺术价值的判定，不在其向外之获得，而更要在其内心修养之深厚。要之，艺术属于全人生，而为各个人品第高低之准则所在。”
三、习俗教养：自我迁化的精神发展
礼乐的实践理性价值设制，其作用就是教化正俗，使原本瘠薄的风土人情变得醇厚。在我国，对风俗的重视源于道德教化的悠久历史传统。“礼俗由于其感性的，作为生活价值和行为规范的特点，成为人们日常生活的环境，人人浸润于其中，其行为情感自不能不被塑造，而表现为人们共同生活信念和行为方式。”因此，礼乐教化的本质在于引导、涵养人情，醇厚美好风俗而给人们灌输普遍的价值理想而达到天下大化。所以，黑格尔说：“在普遍性的形式下，它是众所熟知的规律和现成存在的伦常习俗。”礼仪习俗以自然性、普遍性、现实性的形式使个体长期生活浸渍其中而形成对伦的实体性的自觉，并内化为人的心性自律的第二天性。荀子的“习俗移志，安久移质”表达了其化民成俗、辅性成德而陶铸天下的人道情怀。“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是谓芷，其渐之潃，君子不近，庶人不服。其质非不美也，然渐者然也。故君子必择乡，游则就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子·劝学》)也就是说，因为环境与习俗是渗透于人的日常生活之中，对人的价值态度、心灵情感有着潜移默化、日生日成的不断积累的影响，从而深入地涵化人性、涵养气质，把人的德性修养沉浸于无迹之中，通过师友之导而日渐日积仁义忠信之德。此所谓“注错习俗所以化性也，并一不二，所以成积也。习俗移志，安久移质”。(《荀子·儒效》)而且，荀子“注错习俗”与郭店竹简“习俗养性”有异曲同工之妙。《性自命出》云：“四海之内其性一也；其心各异，教使然也。”“用心各异”也就是心态不同。但是，简文又指出，先天的性可以接受后天伪的塑造，可以“故”而“实”，以“义”而“厉”，以“道”而“长”，以“乃”而“养”。心与性虽然先天有别，但可以通过后天习俗教养而成德，其方式也是苟子所谓的“积靡”，《尊德义》云：“行矣而亡唯，养心于慈良，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之，民可道也，不可强也”。教民和导民是一个潜移默化的过程，常行而不思，心中的慈良忠信便不知不觉地慢慢增长起来。所以对于民众，可以引导他们作他们应当做的事，而不可以强迫之。这就需要礼乐教化淑陶人心，涵养人性，“德者，且莫大乎礼乐。”(《郭店竹简·尊德义》)
由此观之，无论是荀子还是郭简，都全面继承和发展了孔子的思想，认为个人社会的品性是教化习养而成；人之初处于本能自然状态下的人性，必然接受后天良好的教习，才能由蒙昧生发出德善之质。从以上成德思维也可以推断出不能把竹简归属于思孟学派。丁四新认为，“权衡子思与《性自命出》思想相近或相异的两种情况，似《性自命出》出自子思之手的可能性还是比较大的。”“从心性论的角度及原始儒家学术思想的异同来看，思孟学派与世硕诸儒皆可能是《性自命出》的作者，其中子思与世子的可能性比较大。”丁四新先生之所以认定竹简可能属于思孟一派，主要没有从性的本然之义以及德性生成的角度去考辨心性问题，从以上比较中可以看出竹简和荀子的成德路经是比较接近的，这是不同于孟子的习养方式：《孟子·尽心上》：待文王而后兴者，凡民也，若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。《孟子·告子上》：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之。
在孟子看来，相对于不同的主体，是否奋发有为是有分别的，这就背离了孔子“性相近，习相远”论题的基本要旨。从孟子强调主体德性品质在成人过程中的重要性，要求“君子莫大乎与人为善”来看，他是忽略了社会历史环境对主体成人的具体影响。这是因为孟子希望通过提升主体自身的自觉能力来完善主体人格，将主体先在的德性品质规定为成人的基本前提，突出主体内在心性潜能的重要性。而且孟子将“求放心”作为成人活动的关键，反对自暴自弃的行为，说明孟子对习行的作用还是有所忽视。特别是孟子“人皆可以为尧舜”不是从主体自身的能动性而言，更多的是从内在的善性根据，而忽视习俗环境对主体成德的影响。虽然孟子行孝弟之道也含习行的内容，但是更多强调是主体自身的意愿。与此相反，苟子则更多的强调外在的习俗环境对人修德的作用。荀子云：可以为尧禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。(《荀子·荣辱》)涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣；故圣人也者，人之所积的也。(《荀子·儒效》)“注错习俗”是化性的具体方法。天海案：注错，即举措。意旨外在的环境、习俗对主体成德的影响，贯穿其中的是主体在不同的环境中接受习俗的影响和教育的熏陶，为自我德性的形成准备条件。荀子认为即使如骅骝、绿耳这样的良马，如果没有衔辔之制，鞭策之威，造父之驭，也不能一日千里，人的习行教化也是如此。从根本上说，人的德性的形成离不开具体的社会历史进程，任何道德人格的实现离不开现实的道德践履活动，在主体的化性起伪中不断获得对礼义规范的认识，使自身的德化进程得以延续，使德性的形成成为可能；同时，主体自身的德性品质不断外化融入社会历史习俗中，主体在具体现实的习俗中认识新的规范并逐渐内化自己心性形成德性品质，从而为进一步的德化打下基础。可以说，德化的过程就是营造普遍性的社会生活环境，针对人情实际，而以礼乐文化教养人们，把人们暴烈、狭隘、偏私的恶劣情感气质涵养成优良的道德品质。“暴悍勇力之属为之化而愿，旁辟屈私之属为 之化而公，矜纠收缭之属为之化而调，夫是之谓大化至一。”(《荀子·议兵》)粗暴好斗的人受到教化，而变得醇厚，自私自利的人受到教化而奉公守法，不走正道的人受到教化就能改邪归正，如此长期地改过迁善就会使心灵获得一种稳定的品质，而不会回到那种粗鄙的状态之中，此即“教而化之”。正如荀子所言“长迁而不返其处则化也。”
所以，在现实生活中，荀子重视礼乐文化、习俗积靡对德性生成的影响，由于乐能够迅速深入地教化人性，养育人心，和顺人群，从而从根本上改变和优化民俗。“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易。”(《荀子·乐论》)荀子认为，因为人人都有耳目口鼻之欲，推行或欣赏高雅的音乐总是困难的，而听郑卫之声却总乐而不倦，正因如此，才不遗余力地近正避邪，充分发挥音乐移风易俗的功能，净化社会风气，强化人心塑造，而形成君臣和敬、父子和亲、长少和顺的人伦秩序和道德生态。樊浩教授指出，“教养往往必须透过社会的普遍性，乃至在相当多的情况下必须借助作为社会普遍性的代表者——最典型的社会普遍性的代表者是教师的教化完成。教养的使命也是剔除人的自然质朴性。”伦常习俗和风俗习惯是伦理的起源，而人之为人“习俗移志，安久移质”的德性践履则是以礼乐文化渗透人心而剔除人之恶性而回归性朴的本然的伦理状态，使主体德性与社会礼仪规范合而为一，外在的规范化为人的德性自觉而在积靡的践履中浸渍于人的生命之中。因此，德性的生成并不仅是个体对于自身所潜在的品质的修，更是先于其存在的外在规范的理解和尊重不断“化”的习俗洗礼与熏陶，使主体内在的德性品质获得礼仪的普遍性质而成为自身对伦理普遍性的造诣。
“精神的自我教化与善的实现通过教化而催生，教化不是从外边给精神灌注善，而是提醒、催动和引导精神的自我迁化，把精神的自我发展引向善。”楚简把仁、义、礼、智叫做人道，认为作为人道的仁义礼智可以外在于人，也可以内在于人，外在于人的仁义礼智叫“行”，内在于人的“行”谓“德之行”，内在于人的“德之行”是以外在于人的“行”转化而来，即人的内在之性“德行”的生成有一个“型于内”的过程，而这个过程的基本路径是“教”，“教，所以生德于中者也。”(《郭店竹简·性自命出》)孟子一方面继承了楚简《五行》所说仁义礼智“四行和谓之善，善人道也”的说法，同时把楚简的人道径称为人性，并进而认为作为人道的仁义礼智不需要由外在的理转化而来，也就是说，他祛除了楚简“型于内”的过程，而仅仅靠“思”“诚”的精神自反的自我教化来存养德性，郭简、荀子则更倾向于后天的习俗教化，二者的区别明显不同。荀子的教化思想在强调“注错习俗”与楚简是一致的，同时也承袭了孟子自我迁化的一面，以积靡的修养来成就德性。“故圣人者，人之所积也。”(《荀子·儒效》)在荀子看来，人生下来是平等的，一律都是“小人”。君子和小人本性相同，习俗一样，他们的差别在于后天的积累，然后才能成为圣人君子，才有一切贫富贵贱的个体等级出现，圣人是人之所积，涂之人百姓是积善而全，尽都可以成为圣人，圣人是高贵的善的伦理实体，即黑格尔所说的“人即是高贵的东西同时也是完全低微的东西，它包含着无限的东西和完全有限的东西的可能。人的高贵处就在于能保持这种矛盾，而这种矛盾是任何自然东西在自身中所没有的也不是它所能忍受的。”
荀子在习俗的环境中以“积”的践履作为高贵的君子与低微的小人的区别，荣与辱的尊崇和卑微在于后天主体的道德努力，荣辱互变而赋予“涂之人可以为禹”的道德自信和成德信仰，习俗教化从更为宽泛的社会历史出发，贯穿于成就德性的过程。积靡自化从主体自我成就的角度提示了成人过程的历史性。可见，德性的形成既是主体自身对于恶性的“修”，也是内在于个体自身本性的人的普遍性的礼的“化”，同时个体德性的造诣也渗透了社会历史习俗对于个体自身的礼乐熏陶、自证，“修养与教养，就是德形成的两种文化精神的动力”，(j)樊浩教授的话揭示了荀子习俗和积靡成德的真谛。
结 语
德性从塑造人的自然情感入手，作用于人的血气、气质、情感，使人的行为自然地符合社会的道德规范，把充满情欲的生命与外在的规范的普遍精神相互融通，从而提升个体生命的精神境界。因而建立荀子以养为道德教化之方是培养现代人伦理精神的基本理路。现代德性的教化模式应是建立在性趋恶基础上的情感相通(养情)，即树立个体与他人之间的同情心、同情感，培养个体对他人道德责任的羞耻心、羞耻感，形成个体德性的道德心、道德感；固礼守中(他律)，即主体对社会主流价值观的认同，主体对社会道德规范的遵从；注错习俗(自律)，即在艺术的熏陶中培养自己的善良本心，在环境习俗的影响中涵化人们的道德情操。这就是性趋恶→德性教化→向善的德性教化范型，体现了知、情、意，自律与他律，教化与修养的有机统一。