斯多葛

　　斯多葛主义和儒家道德教诲不同的地方在于，前者是一种关于个人对自我责任的道德，而后者是一种关于个人如何实践人伦规范的道德。斯多葛道德义务所理解的个人生活就像一个包袱，每个人都必须背起属于自己的包袱，没有别人可以帮你、代替你背起这个包袱。因为生命属于你的同时，生活的包袱也就随之属于你。如果遭遇到怀疑、松懈和彷徨的情形，那就只好求诸自己。个人面对自己的信仰，面对自己的神。因此，斯多葛道德的规范是以自我为中心的，诸如坚忍、节制、审慎、简朴和理性等等。它们不是在一个具体的实践活动中被定义的，别人的实践活动永远不能代替自己去理解和实践什么是坚忍、节制、审慎、简朴和理性。在不同的时代，这些实践的规范被那些认同斯多葛道德的人结合当时的社会情形，衍生出那个时代关于什么行为是符合这些道德义务的具体规范。但是，有一点却是在任何时代都一样的，这就是斯多葛伦理永远是一种关于个人如何履践自己在世责任的道德。儒家的道德教诲当然最后还是落实到个人，教诲的目标是形成理想的道德人格，但它的教诲却不是关于个人在世对自己的责任，而是关于个人在世对他人的责任。所以，儒家道德的行为规范都是在人伦关系中定义的。君臣、父子、夫妻、朋友的人伦关系的必要性决定了忠孝、仁义、廉耻等实践规范。当你遭遇怀疑、彷徨的情形，你要返回到人伦关系之中寻求正确的答案。虽然什么是忠孝和仁义也会随着时代的改变而改变，但不变的是人伦关系定义我们所应当遵循的行为规范。在儒家的道德实践之下，个人生活并不是一个光需要自己背起来的包袱，而是一个血缘亲情和地缘友情能共同背负的包袱。凡君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友之间伦常中人，互相帮扶，共赴生活之难。理想的道德人格的最终目标就是要造就能够分担人伦之中的他人的生活重负的君子。
　　斯多葛道德和儒家道德的区别解释了一个非常重要的社会现象。这就是为什么斯多葛道德对基于规则的社会秩序的形成能够提供道德资源的支持，而儒家道德却没能做到同样的支持。人的行为一定是随着社会情形而改变的。古代社会的合同契约的活动在全部社会活动中所占的分量并不大，但隨着“自然秩序”的扩张，它在现代占了主要的分量。那种关于个人在世对自己的责任的道德教诲就能够相对顺利地适应这种改变，因为它所教诲的也正好是新的社会情形需要的。对处在新社会情形的斯多葛道德来说，只要略微调整关于个人责任的具体概念就可以了，而它的道德教诲的方向是不必调整的。因此社会情形的改变并不显得与道德教诲的传统有什么实质的冲突，它只是和负载这种道德教诲的权力机构有所冲突罢了。但儒家道德在新的社会情形面前要遇到更多的麻烦。新的社会情形首先是人伦关系涵盖不了，其次是新的社会情形需要个人承担个人责任。例如，合同活动要求的信用并不在人伦关系之中，就社会实践的规范来说，儒家的道德教诲在这点上是失语的。现代分工所要求的专业精神它在本质上是个人的，它的建立需要分离“人伦的纠缠”，而儒家的教诲却始终不离人伦。在这一点上，儒家的道德教诲又是缺席的。归根结底，现代社会需要个人在世对自己的责任的道德去支持，而中国社会却只有个人在世对他人责任的道德，虽然古老的道德教诲能够延续到现代的社会，因为现代社会还是存在人伦关系，但这并不够，道德教诲的资源稀缺使得基于规则的社会秩序的发育长期处于营养不良的状态。

仁慈

　　基于个人责任（personal responsibility）的道德准则和基于仁慈（mercy）的道德准则是矛盾的。个人责任意味着个人是强者，它把生活的包袱全部背在个人身上。如果这个原则完全成立，则人类社会不需要有同情心。强者能完成自己生活的责任，不需要别人同情帮助，而同情强者就是对他或她最大的侮辱。当这种道德准则不是自己领悟到而是由他人强加到头上的时候，它就要求个人各安天命。强者的天命是统治社会，而弱者的天命是逆来顺受。于是，个人责任的伦理就变成“残酷的道德”。相反，仁慈意味着众生是弱者，他们无能力背负自己生活的包袱，需要有同情心替他们背起这个包袱。基督早期牧羊人的形象就是绝好的象征。但这种伦理也有一个无法解决的处境：同情心哪里才是尽头呢？它的极限是个人生命的牺牲，只有耶稣为了拯救众生而牺牲自己才够格达到仁慈的极限。如此一来，仁慈的伦理便构成对个人责任伦理的对立。就人类历史来说，早期是个人责任的强者伦理通行的时代，基督教出现以后却是仁慈的弱者伦理兴起的时代。当然，成熟时期以后的基督教道德混合了个人责任和仁慈的不同教诲的道德体系。当一个社会因分工发展越来越有机地联系在一起的时候，弱者的道德会不会逐渐减退呢，就像宗教势力在现代社会的影响减退一样？

个人

　　个人观念并不是现代的产物，不可以将现代思想的崛起描绘成个人观念的崛起。我相信个人观念在不同的时期有不同的版本，只是现代的版本更加耀眼一点，但它的基础却是早已奠定。满足两个条件即可称为个人观念：第一，个人选择优先;第二，个人的优先选择在道德上被认为是善的。如果这种理解能够成立，那确实个人主义观念的历史就有另一番面貌。伊壁鸠鲁的享乐主义当然可以算作是个人主义的。享乐仅及于己身，而与他人无关。享乐是一种感官经验，感官经验是他人无可替代的。伊壁鸠鲁把个人享乐看作是人生最终的目的，是最高的幸福，因而也是最高的善。除了用个人观念去把握伊壁鸠鲁哲学，还有什么更切合实情的理解呢？斯多葛哲学倡导的个人责任其实也是个人主义的，不过它却是极端理性的个人观念而不像伊壁鸠鲁那样奉行感官优先。容忍、节制、审慎和理性的斯多葛原则与伊壁鸠鲁的享乐原则相反，但植根处同样是个人，它谈论的不是感官的个人，而是对自己负有责任的个人，也就是理性的个人。基督教伦理中的仁慈当然不是个人观念，它谈论的是个人与他人的关系，但基督教信仰中的灵魂拯救却是更为深刻的个人主义，它是神学的个人观念。因为灵魂天生就是个别的，绝对不可能有普遍灵魂这一说。灵魂的得救与否注定就是个人的事，别人是帮不上忙的。灵魂拯救的说法，一下子就把个人观念寄存于牢不可破的超越的彼岸，使得个人永远有一绝对不容侵犯的空间。它在西方哲学与思想里，虽然不是起源最早的个人观念，却是最为牢固的个人观念。同样，个人观念在中国也有它的古代版本，这就是道家的“真人”和“神仙”。得道登仙是个人修行的最高境界，也是无与伦比的善。神仙家无君无父，无男无女，视世间为一玩物，它的个人观念将肉身的享乐和灵性的修为结合在一起。总之，个人是思想广阔的天地，思想在这片土地上驰骋已久，它并不是被现代的个人主义刚刚征服。当然个人观念在现代社会比之古代社会更为深入和普遍，乃至成为基本的意识形态，这是现代市场经济秩序以及与之相互配合的法律制度日益壮大，占据现代社会主流的结果。

宋襄公

　　宋襄公是愚蠢的代名词，“宋襄公之仁”被现代称为“猪狗式的仁义道德”。对他的评价折射了“高贵”的没落与“无赖”的崛起，这两种品格此消彼长的背后是贵族的消亡与游士的兴起。封建时代贵族征伐不断，尚武好斗。以血缘划分等级，绝大部分人被打入先天卑贱、等级低下的草根下层。非贵族由血统低贱而身体低贱，由身体低贱而地位低贱，由地位低贱而品格低贱，反过来，贵族由血统高尚而体格高尚、地位高尚和品格高尚。以先天理由创造维持后天不平等的贵族社会，促使贵族上层演化出以鄙视非贵族为前提的“高贵道德”。“高贵道德”流行在贵族圈子，视名誉为生命，信守承诺，任何行为，均以手段高于眼前目的为依归。征伐的双方虽是你死我活，但也不为取胜不择手段。宋襄公是一个范例。前638年，楚宋相争，宋襄公有两次取胜的机会。一次楚军正在渡河，另一次是楚军已渡过泓水但未成阵列。攻其不备正是兵家的信条，宋襄公均以为不可。战败之后，宋襄公说：“君子不重伤，不擒二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”他的理由当时就被大司马驳斥，历史上恐怕也只有傻子会赞同他。然而他却代表了古代社会曾经存在过的伟大的道德精神。他不但视楚军为敌方，而且也视之为与自己一样具有高贵品格的人。与这样的人交手，一定要条件对等的情形下决雌雄，否则胜之不武。名誉与品格的高贵竟然胜过生死之念，难怪只有传承殷商血胤的宋襄公才有如此“高贵德行”。宋襄公的信念一如欧洲贵族决斗，公平、对等而按照程序，若乘虚袭击而取胜，则名誉扫地。宋襄公宁取败亡，也决不违背礼义。春秋战国礼乐荡然，只求达到目的不择手段的“无赖精神”便大行其道。“宋襄公之仁”弃如敝屣，他被目为愚蠢，也合乎情理。宋襄公属于曹刿说的“肉食者”之类，而曹刿本人是游士。曹刿说“肉食者鄙，未能远谋”，直指秉持“高贵精神”的贵族在礼崩乐坏年代的不适应。鄙，就是不能变通，不能审时度势。宋襄公虽以惨淡收场，后人也迷恋成王败寇，忘记了向这位高尚的失败者致意。

正义

　　人世间有“惩罚的正义”，也有“伸冤的正义”。惩罚体现了正义的伸张，沉冤得雪同样体现正义的人间落实。惩罚可以不经任何人间程序而降临在“犯罪之人”头上，这是惩罚的真正意义。民间所说的“天谴”、“天收”、“报应”，就是惩罚的真义。惩罚所体现的正义，不在人间秩序之内，但可以落实在人间。它是一种高于人间秩序的“普遍秩序”（universal order）。人间可以无正义，当然也可以有正义。即便有正义，也是有局限性的正义。同人间秩序相比，“普遍秩序”当然高高在上，如民谚所说“头上三尺有神明”。人们怎样知道这个“普遍秩序”在人间的显现，怎样知道头上三尺的神明？答案是通过惩罚。惩罚显现了来自“普遍秩序”的正义。惩罚是正义的化身。它是神圣的。无论这个“普遍秩序”被设定是神创造的，还是自然自在的;无论称之为神，还是称之为天，它都具有人不可能达到的那种神圣性。来自“普遍秩序”的惩罚力量本身是非程序的，不是人力能够干预或预测的。因此“惩罚的正义”是神秘的。人只能看到由犯罪到惩罚的因果相续，从事件前后相續中猜测显现的神圣意味，绝不可能知晓或穷尽这种来自非人间的正义。“惩罚的正义”的神秘性由它只可显现而不可知晓而来，人对于“惩罚的正义”只可察其迹，不能晓其本，只可视其形，不能知其理。“天谴”无涉于人的力量而它可以假手任何力量，当然也包括人的力量。“天谴”的落实是借力而行。借谁的力？借任何力。“惩罚的正义”又是无处不在。相比之下，“伸冤的正义”则依赖人间秩序才能实现。悲苦的人间冤屈经由人间秩序而沉冤得雪，自然就体现了正义。不过这种正义是人间的正义，正如冤屈也是人间的冤屈一样。人间的沉冤得雪缺乏神秘性，一切都由人做出来的，一切也是人所知晓的“替天行道”当然不若“天道自行”来得神秘。

原问题

　　思想史关注的对象通常都是思想者表述出来的观点，却很少关注支配这些观点背后的“原问题”。一个时代的“原问题”不是思想，它不是一个判断或命题，而是思想者思考的焦点所在，是判断或命题的潜在主词。思想者对潜在主词的思想表述可以大同小异，也可以截然相反，但这个潜在主词却是不变的。聚焦思考之后得出结论可以相互不同，但是聚焦的所在却是不离其宗。每一个时代都形成一些思想驰骋的聚焦点，这些聚焦点是“原问题”，思想则是围绕着它们的展开论述。比如近现代思想学说纷呈，但实质皆焦虑于“贫穷的发现”;思考路径离不开“中西比较的情结”;拯救国家毫无例外倾向于“民主的神话”。这三个“原问题”在近代思想者那里是无意识的，他们甚少正面谈论它们。不过思想者表述出来的观点都是围绕着这些“原问题”的。在他们表述思想的字缝里，随时都能够发现这些潜在的主词。近代一系列惨败之前，尽管中国也有饥荒、灾民，但地大物博，物阜人丰，从来都是被普遍承认的。史书的陈述、传教士的印象、士大夫的诗文都可以作证。贫穷不是朝代国家的属性。可是近代以降事过境迁，逐渐地，贫穷就成了一项思想舆论最重大的自我发现，惊醒于中国在物的世界里一无所有，成为朝野的共识，也成为思想者的焦虑。于是有人说优胜劣汰，有人说富国强兵，有人说殖产兴业，有人说剥削有功，有人说科学技术是第一生产力，也有人说资本也是先进生产力。当然反过来也有人以精神文明世界第一而笑傲江湖。无论正面立论还是反面立论，内里都潜藏着因发现贫穷而带来的惶恐不安。因惊醒于中国的一穷二白而挣扎奋斗，致力于摆脱贫穷的梦魇。在近代，还没有什么比得上“发现贫穷”对思想者和一般民众的影响那么深远，它是近代的“第一发现”。西学东渐以来，思想界好谈中西比较，有“中体西用论”，有“中西文化论战”，有“东西文化及其哲学”，有新儒家向“西方”持续叫板，有诸多“中西思想”、“中西思维”比较研究。各家的结论或有不同，有人抑中扬西，有人褒西贬中，有人调和两端，总之中西对举。胜义之间彼此势同水火，要之中西平分秋色。百余年来，思想者中西比较的习性牢不可破，视之为思想的“情结”（complex）毫不过分。世界之大似乎只由两家包办，其余不入法眼。丰富而多样的世界被简化为两极对等的世界，仿佛半斤八两。“中西比较情结”反映了中国大国地位失落之后重新寻求其潜在可能性的思想努力。除此之外，并没有告诉我们多少东西。在近代，由于所有失败都被归结为政治的独裁专制，民主就成了包治百病的良药。民主是战斗的旗帜，民主是声讨的檄文。这与其说反映了政治事实的进展，不如说反映了西学东渐以来的政治时髦。正所谓世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。

教训

　　历史的教训往往演变成噩梦，永远昏睡不醒的噩梦。前辈临行告别这个世界，永远都是那样喋喋不休，急切把自己生活的教训、智慧的结晶归结成临终嘱托传给晚辈，而那些希望保住前人荣耀的晚辈也想得到过去的真相和未来的启示。但他们没有想过，两辈人之间存在着经验和欲望的斗争。前辈代表经验，晚辈代表欲望，而经验总是要输给欲望的。每一个生命都是一张白纸，欲望要在上面写字作画。别人的经验只是一个他者，他者总是敌不过欲望主人的，就像自己的脑子不可能让别人长久占领一样。历史的教训终归变成虚妄，后人总是重复前一代人的覆辙，这是我们在历史记录里屡屡见到的。前面的飞蛾扑灯，后面一只飞蛾肯定看见了，可是它为什么也毫不犹豫地飞扑过去呢？只因为它是生命，是生命就要生活在它自己里面，它有自己的自由意志，它要按自己的方式生活。这就是牢不可破的意志，这就是生命的壮丽。理性、经验、智慧，也就是历史，试图阻挡这生命的壮丽，怎么可能不失败呢？站在后设的立场，我们只是其中可怜的小飞蛾，历史只不过是小飞蛾耳边嗡嗡作响的微音。

权宜

　　规则和权宜是两个基本途径，用于管理人的生活。设想一下：如果生活里没有规则又不准使用暴力，那一定是欺骗、拉拢、奉承、出卖成风的混乱社会。骗子和无耻之徒是这个社会最适宜于生存的人;而如果没有权宜又不准使用暴力，那人类社会一定是一个蚂蚁的社会。蚂蚁社会的生存，只讲规则，没有机巧。规则是理性的，它超乎个人之上。只有众多的人群服从一个共同的行为规范，才能称它为规则。规则使得生活单纯，因为它使我们遭遇的生活可以预见。只要遵守规则A，就可以预先知道规则A管辖下的事物前景。比如选举以得票多者为胜。假如我决定参选，则可预知如我得多数票就一定当选。这样我就可以不必担忧选事本身是否确凿无疑，而可以集中精力争取选票。如果选事没有任何规则，参选人就面临没有规则的游戏，结果一定服从丛林定律：弱肉强食。丛林定律不是一个参与者共同遵守的东西，它是生存竞争的结果。没有规则的游戏结果是任何参与者都无法预知的，没有任何给定条件，游戏纯粹就是一团混乱。人既不能忍受蚂蚁般的生活，故必须权宜以折中;人既不能忍受叢林般混乱，故又须规则以规约。可是规则和权宜的平衡点在哪里呢？

幸福

　　幸福和伟大其实都是人生的成就，不过它们同自我的距离有远有近，各不相同。人生的幸福属于私人，与他人无关，遂被目为平庸。如不足为外人道的隐私性爱、享受丰裕的物质富足、完美的亲子关系等，这些都是人生在世幸福的要件，但它们都不能泽及他人，于是被公众习惯地视为平庸。在这个意义上，平庸也就是幸福。由此可知，幸福是与肉身的距离最近的一种感受状态。冰雪肌肤、华衣美食、宝马香车、儿孙绕膝，哪一样不是与五官打通而融为一体？哪一样不是肉身的通泰？哪一样局外人可以分享？所以，平庸的幸福实际上是肉身自我最重要的成就，它被目为实利。这种自我的成就是由感官的自我感觉来定义的。而伟大则不同，伟大属于功业。一项了不起的发明、一个强盛帝国的建立、一次影响深远的探险，它们都是现世的功业。功业之所以伟大，是因为它能泽及他人。公众虽然不能分享伟大者的声誉，但能够安享他们播撒的泽惠。公众或者感恩图报，或者仰慕虚名，遂把能泽及他人的功业成就视为伟大。伟大与自我的距离甚远，感官不能从中得到益处，站在肉身的立场，它简直就是虚名。因为这种成就是由他人的承认而定义的。如果没有人承认，则无所谓伟大。自封的伟大不是伟大。但如果没有人承认，依然还有幸福，幸福无待于他人。

公共性

　　公共生活和私人生活的界限在于生活者是否戴上面具。公共生活是一种戴上面具的生活。如果私人生活也戴上面具，那就悲哀了。戴上面具的生活流于表演，不过尽管脱离本相的表演，说不定更它深刻地表现了不戴面具时不能达到的潜能。问题在于观众永远无法测知演员从面具到真实内心的距离究竟有多远。人戴上了面具，进入公共生活领域，就有欺骗他人的可能，天然带上行骗的嫌疑。公共生活需要理性，需要计算，唯有这样才能达到协同一致的行动目标。但理性计算和协同行动后所得到的利益无法均衡分配给每一个参与者，就算是击退了入侵者，保卫了家园，有钱人得到的收益也是要比一贫如洗的人多。每一个参与者站在各自的角度衡量自己以及别人在共同利益中的收益，它们不可能是相等的。这样欺诈就派上了用场。哪怕社会成员都识破当权者的诈术，政治欺诈还是一如既往的发生。人的社会，舍此无路。公共生活意味着理性（道德理性），理性不能不连带欺诈。公共生活与面具的相连是必然的。