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摘要：先秦是中国历史和思想的真正诞生地。由于“绝地天通”的宗教政治改革，致使神权为王权所把持，并使神为人间拖累，无法抽象到创造世界的彼岸之物的高度，由此人格神渐渐隐去，为带有自然意味的“天”所替代。春秋时兴起的道、儒、墨三家都是在神权与王权合流、进而无法使人真正获得存在依据的背景下展开的，虽然他们各自解释或解构了神并褫夺了部分王权，但由于人格神始终不能现身，最终不能撼动王权，甚至成为王权的附庸。神的沉默虽然使神被人架空，但也使人摆脱神的束缚从而实现人为自身立法成为可能。
关键词：神；王；天；道
人总是为自己寻找存在的依据，这是人的宿命。在经历由神权到王权、由“帝令”到“天命”的历程之后，思想显得很疲惫：一方面神被劫持，王权始终不愿放开神权并牢牢掌握对神的解释权，由此人始终不能完整地自由地获得自己存在的根据；另一方面，“民神杂糅，不可方物”的混乱、上帝作为殷人宗祖神的狭隘、“天命”的内在痼疾都表明神的品质不够，它不得不借助王权的力量帮助自身完成对人间的规训。
最早觉察到这种问题的是老子（关于孔、老先后的问题，中国思想史上已有多次论辩，然多囿于门户之见而掩盖真相。在没有确切史料证实的前提下，通过魏晋玄学的名教、自然之辩或许可以解释学地解决这一问题。玄学的核心任务是将儒道合流，即合逻辑地将儒道两家安置在同一个思想传统之中，王弼认为“名教出于自然”，即名教是自然原则的社会展开。据此也可以解释学地认为儒家晚于道家、孔子晚于老子。尽管也有不同学派包括后来的宋明理学试图彻底划清儒、道界限，但这种划清只是在判教的意义上才有价值，而对于思想史的展开逻辑却忽略了）。老子的思想明显带有预言和警告的成份，以及由此而来的对世人的担忧和劝告。由于神被王所把持进而合流，直接言说神需要跨越政治的阻隔，况且，在神已经矮化到“天”并被怀疑、抱怨、咒骂而神威不足的形势下，谈神便显得矫情。老子发现了“道”并用“道”置换了从神、帝到天所有带有人格神特点的彼岸之物，彻底否定了宇宙创造者的形象、声音、意志、情感，并跨越王权将其安置在每一现存之物中，将道与天地万物完全融为一体。大道是最圆满的智慧、最纯粹的存在、最幸福的生活，凡人的智慧不仅无用而且干扰了大道的运行，他像卢梭指出的那样：“来自造物主的东西，一到人手里，全都变坏了。”同时，老子关闭了语言的大门：“道可道，非常道；名可名，非常名”，（《老子》第一章）道不说话，正因如此人们也不能说道；名称不是固定的，命名也没有必然性；甚至“道”都是称谓的权宜之计，道不说话，因此人们也不必和道对话，得道者首先出于对语言的谨慎。因为道跨越了神，而神是与王权捆绑的，所以，也就跨越了王权和政治，由此成为一种遗世独立的隐逸思想，这是后来道家超然域外、出世性格的根本原因。
老子的智慧是令人赞叹的，在同时期的其他文明中，思想能够达到这种深刻程度的，屈指可数。然而，老子思想有其巨大的缺陷，即彻底否定了彼岸的存在、否定了神的存在，老子甚至调侃式地说他的道：“吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》第四章）道不仅不是神，而且还是神的祖先。正因为取消了神，彼岸消失了，只是在作为宇宙发生秩序的意义上，道才超越于世界，万物皆在道之中，已经充足地获得了存在的根据，不必费尽心机向外求索，由此思维便取消了对象，因而也取消了自身，人们只能在天地一庐、万物一体的感性范围内无知无欲的劳作生息，所谓“日出而作，日落而息，穿井而汲，帝力于我何有哉”。所以，老子的思想在反思、批判人类文明的意义上才有价值，如果真正落实，则今日之中国，尚在蛮荒之中矣。
老子的道对思想作了主动的取消，这是思想自身所不愿看到的；人也不会因为道的无言规定果真放弃攻占杀伐，相反，天下大乱才刚刚开始。构建新的思想、政治模式就成了后继者都要面对的任务，这一任务的主要担纲者为儒、墨两家。
孔子是儒家的创始人，但这一点自孟子以至朱熹都不愿完全承认（《孟子·公孙丑下》“五百年必有王者兴，其间必有名世者”；《孟子·尽心下》：“由尧舜至于汤，五百有余岁…由文王至于孔子，五百有余岁。”韩愈《原道》：“尧以是传之舜，舜以是传之禹…文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。孟轲之死，不得其传焉。”）他们都自觉不自觉地将儒学当作王者之学，进而安排了一个王者传道的谱系，孔子有德无位，是王者中的素王。而实际上，孔子所开创的学问与其之前的王者之学差别甚大，这表现在他们对神权与王权关系的不同态度上。由于神被王所把持进而神权与王权合流，王者决不会出让任何神权，不仅因为神权的出让会弱化王者的权力，更因为神性的不充沛一旦出让会陷天下于水火之中，民神杂糅、不可方物的混乱、宗祖神的狭隘、天的内在痼疾都是前车之鉴。而这种神性的不充沛在遇到关节点时每每带来社会动荡、天下大乱，春秋战国更是乱到了极致。要么取消神，要么弥补神，这是思想展开的两种必然的方向。老子的道虽然解构了神权，却又消解了人的属政治性，甚至取消了文明的合法性。孔子一反老子的方向，主动去辅佐神、弥补神，只有接近神，才能接近王权，由此获得政治话语权，进而改造社会，治理天下。
孔子采取了非常高明的方法——中庸。一方面他并不直接聊“天”，似乎对天没有兴趣，甚至说“天何言哉”，（《论语·阳货》）因为天不说话，人也就不要随意说天；但另一方面，在一些危急的關头，天总是孔子情急之下不得不说的最后的秘密，如“天生德于予，桓魋其如予何”、（《论语·述而》）“天之未丧斯文也，匡人其如予何”。（《论语·子罕》）因为在对天的解释权掌握在王者手中的时候，直接谈“天”便是一种僭越。孔子在感叹自己这份用心无人得知时，曾一语道尽自己的学问：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎？”（《论语·宪问》）实际上，天正是孔子思想展开的逻辑顶端。同时，由于天不能被直接言说，孔子采取了另一种解释思路，这种思路便是“以仁释礼”。礼即周礼，本是周公的发明，周公提出“以德配天”，而“德”落实到现实中需要一套制度，包括丧、祭、嫁、娶、冠、射等行为规范，延伸到政治上便是一种政治制度即礼制，周公制礼作乐本质上是为了诠释天命，而这一制作只有在位者即王者才有权实行，孔子自然不得染指。但孔子将天命——德性——礼乐的展开予以内核式地解释：既然上天生育万物，万物便先在地获得了上天的好生之德，这种好生之德便是一种生育者对被生育者的爱，而被生育者同理也当致谢这种爱，这便是孝；此爱本源于天，天无私覆，人也不能私爱，而应推行于家国以至天下，王者受有天命并赞天地之化育，人当对王者忠。孔子称这种爱为仁，仁就是从天获得的属人的本质。 孔子在礼崩乐坏、天下大乱之际，勇敢地承担起拯救天下的重任，他一方面以礼教匡扶天下，另一方面以仁爱感化众生，这是圣人之举。然而，孔子的思想同样有其无法克服的内在困难，尽管他的思想中有一个隐性的人格神，但是这个神始终没有现身，它不说话，也没有形象，这个神在孔子那里称之为“天”，这是从周人那里延续下来的，天本来就是自然的一部分，因此，神的品质被大大地矮化了，人们只能将天象地理的变化看成是神意的表达，从而无法与自然划清界限，抬高了自然却矮化了神。并且，人王作为“天子”受有天命，牢牢地把持着神圣的王位，孔子的代天立言便成为对王权的辅佐，根本无力真正解放神，后世儒者所做之事便是效法先师，代天立言，得君行道，化及乡党。孔子所言“学而优则仕”便是对这一任务的明确表达。
可见，孔子之学与三代以来的帝王之学区别还是很大的，帝王之学本质上是要把持神权，而儒学本质上是要分享神权，在神权与王权无法拆分的情况下，孔子号召人们主动去体察天命，本质上也是对王权的一种褫夺和分享，由此自春秋而觉醒的士阶层便参与了政治的运作顺理成章地登上了历史舞台，从而构成儒学与王权之间的张力，这种张力即是中国历史展开的主要动力。然而，尽管孔子开创的儒学消解、分散了一部分王权，但并没有彻底割裂神权与王权之间的联系，由此自身极易沦为王权的附庸。究其根源，仍然是神性的不足所致，“天”在其逻辑的顶端只是隐性的人格神，始终没有“现身说法”，儒学的理想国始终只能在上天的高度和天下的广度之间构筑，无力跳出天人合一的思维，生活在其中的人们，只能在大气层的厚厚包裹之下重复上演治乱盛衰循环的历史，从而也失去了真正的历史。
在孔子的儒学不能真正撼动王权对神权的把持，从而人们不能免于被王权所裁制的情况下，墨子出场了。墨子是春秋战国思想家中最伟大的创造者之一，他的伟大并不在于思想的完美性，甚至他的思想一旦实行会变成人类的灾难，而是伟大于他能够挑战“天命”，挑战与王权合流的神权，由此挑战了整个天下体系，在这个意义上，墨子堪称与孔子齐肩的“素王”。
墨子首先否定“天命”，最终取消了神的自由而使王权固定化，要想消解受命于天的王权，就必须要消解它的神权，墨子提出了“天志”、“明鬼”，针对儒家始终不愿将人格神的天说破的暧昧，他明确指出：“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下”、（《墨子·公孟》）“鬼神之明智于圣人也，犹聪耳明目之于聋瞽也”，（《墨子·耕柱》）在明确鬼神存在并法力无穷后，他要求人们“祭祀上帝鬼神而祈福于天”以“顺天意”，从而“上尊天，中事鬼，下爱人”；（《墨子·天志上》）针对儒家仁爱的思想，他提出“兼相爱，交相利”，反对从天命延绵而来的孝、忠，要求无差别地爱一切人、利一切人；并进而提出“非礼”“非乐”“节葬”“节用”等专门针对缙绅儒士和王公大人的主张。不仅于此，墨家还形成了一个集团，这个集团遵循“尚同”、“尚贤”的组织原则，扶危救弱，解民倒悬，赴汤蹈火，死不还踵。
据《淮南子》讲，墨子“背周道而用夏政”，他的神便是复古的神，其有意志的“天”并不是独立于彼岸的人格神，而是原始宗教的没有创造万物能力的主神，墨子每每将鬼神并提，便是表明神与鬼都还没有完全区分，可以说，他的“天”“神”都還没有抽象到“天上”，相比于儒家隐性的人格“天”，相差的距离正好是从夏到周的几个世纪。这种神由于神性的极度弱化（墨子甚至用人们日常见闻来论证鬼神的存在，可见他对的鬼神的认识只是停留在感性的阶段，根本不是超验的彼岸之物），人们在信仰时必然会堕入不自由的状态，其思想的固陋以及随之而来的组织的僵化也将远超王权的专制（李泽厚认为墨家思想并未消失，而是“一脉相通”地存留在历次农民起义中），他的“尚同”思想便是明证，如此达到“治天下之国，如治一家；使天下之民，如使一夫”，（《墨子·尚同下》）他幻想由此尚同于“天”。所以，墨子虽然用他的“强”“力”意志试图挑战天命，挑战天下体系，终究不能成功。
[责任编辑：褚永慧]
关键词：神；王；天；道
人总是为自己寻找存在的依据，这是人的宿命。在经历由神权到王权、由“帝令”到“天命”的历程之后，思想显得很疲惫：一方面神被劫持，王权始终不愿放开神权并牢牢掌握对神的解释权，由此人始终不能完整地自由地获得自己存在的根据；另一方面，“民神杂糅，不可方物”的混乱、上帝作为殷人宗祖神的狭隘、“天命”的内在痼疾都表明神的品质不够，它不得不借助王权的力量帮助自身完成对人间的规训。
最早觉察到这种问题的是老子（关于孔、老先后的问题，中国思想史上已有多次论辩，然多囿于门户之见而掩盖真相。在没有确切史料证实的前提下，通过魏晋玄学的名教、自然之辩或许可以解释学地解决这一问题。玄学的核心任务是将儒道合流，即合逻辑地将儒道两家安置在同一个思想传统之中，王弼认为“名教出于自然”，即名教是自然原则的社会展开。据此也可以解释学地认为儒家晚于道家、孔子晚于老子。尽管也有不同学派包括后来的宋明理学试图彻底划清儒、道界限，但这种划清只是在判教的意义上才有价值，而对于思想史的展开逻辑却忽略了）。老子的思想明显带有预言和警告的成份，以及由此而来的对世人的担忧和劝告。由于神被王所把持进而合流，直接言说神需要跨越政治的阻隔，况且，在神已经矮化到“天”并被怀疑、抱怨、咒骂而神威不足的形势下，谈神便显得矫情。老子发现了“道”并用“道”置换了从神、帝到天所有带有人格神特点的彼岸之物，彻底否定了宇宙创造者的形象、声音、意志、情感，并跨越王权将其安置在每一现存之物中，将道与天地万物完全融为一体。大道是最圆满的智慧、最纯粹的存在、最幸福的生活，凡人的智慧不仅无用而且干扰了大道的运行，他像卢梭指出的那样：“来自造物主的东西，一到人手里，全都变坏了。”同时，老子关闭了语言的大门：“道可道，非常道；名可名，非常名”，（《老子》第一章）道不说话，正因如此人们也不能说道；名称不是固定的，命名也没有必然性；甚至“道”都是称谓的权宜之计，道不说话，因此人们也不必和道对话，得道者首先出于对语言的谨慎。因为道跨越了神，而神是与王权捆绑的，所以，也就跨越了王权和政治，由此成为一种遗世独立的隐逸思想，这是后来道家超然域外、出世性格的根本原因。
老子的智慧是令人赞叹的，在同时期的其他文明中，思想能够达到这种深刻程度的，屈指可数。然而，老子思想有其巨大的缺陷，即彻底否定了彼岸的存在、否定了神的存在，老子甚至调侃式地说他的道：“吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》第四章）道不仅不是神，而且还是神的祖先。正因为取消了神，彼岸消失了，只是在作为宇宙发生秩序的意义上，道才超越于世界，万物皆在道之中，已经充足地获得了存在的根据，不必费尽心机向外求索，由此思维便取消了对象，因而也取消了自身，人们只能在天地一庐、万物一体的感性范围内无知无欲的劳作生息，所谓“日出而作，日落而息，穿井而汲，帝力于我何有哉”。所以，老子的思想在反思、批判人类文明的意义上才有价值，如果真正落实，则今日之中国，尚在蛮荒之中矣。
老子的道对思想作了主动的取消，这是思想自身所不愿看到的；人也不会因为道的无言规定果真放弃攻占杀伐，相反，天下大乱才刚刚开始。构建新的思想、政治模式就成了后继者都要面对的任务，这一任务的主要担纲者为儒、墨两家。
孔子是儒家的创始人，但这一点自孟子以至朱熹都不愿完全承认（《孟子·公孙丑下》“五百年必有王者兴，其间必有名世者”；《孟子·尽心下》：“由尧舜至于汤，五百有余岁…由文王至于孔子，五百有余岁。”韩愈《原道》：“尧以是传之舜，舜以是传之禹…文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。孟轲之死，不得其传焉。”）他们都自觉不自觉地将儒学当作王者之学，进而安排了一个王者传道的谱系，孔子有德无位，是王者中的素王。而实际上，孔子所开创的学问与其之前的王者之学差别甚大，这表现在他们对神权与王权关系的不同态度上。由于神被王所把持进而神权与王权合流，王者决不会出让任何神权，不仅因为神权的出让会弱化王者的权力，更因为神性的不充沛一旦出让会陷天下于水火之中，民神杂糅、不可方物的混乱、宗祖神的狭隘、天的内在痼疾都是前车之鉴。而这种神性的不充沛在遇到关节点时每每带来社会动荡、天下大乱，春秋战国更是乱到了极致。要么取消神，要么弥补神，这是思想展开的两种必然的方向。老子的道虽然解构了神权，却又消解了人的属政治性，甚至取消了文明的合法性。孔子一反老子的方向，主动去辅佐神、弥补神，只有接近神，才能接近王权，由此获得政治话语权，进而改造社会，治理天下。
孔子采取了非常高明的方法——中庸。一方面他并不直接聊“天”，似乎对天没有兴趣，甚至说“天何言哉”，（《论语·阳货》）因为天不说话，人也就不要随意说天；但另一方面，在一些危急的關头，天总是孔子情急之下不得不说的最后的秘密，如“天生德于予，桓魋其如予何”、（《论语·述而》）“天之未丧斯文也，匡人其如予何”。（《论语·子罕》）因为在对天的解释权掌握在王者手中的时候，直接谈“天”便是一种僭越。孔子在感叹自己这份用心无人得知时，曾一语道尽自己的学问：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎？”（《论语·宪问》）实际上，天正是孔子思想展开的逻辑顶端。同时，由于天不能被直接言说，孔子采取了另一种解释思路，这种思路便是“以仁释礼”。礼即周礼，本是周公的发明，周公提出“以德配天”，而“德”落实到现实中需要一套制度，包括丧、祭、嫁、娶、冠、射等行为规范，延伸到政治上便是一种政治制度即礼制，周公制礼作乐本质上是为了诠释天命，而这一制作只有在位者即王者才有权实行，孔子自然不得染指。但孔子将天命——德性——礼乐的展开予以内核式地解释：既然上天生育万物，万物便先在地获得了上天的好生之德，这种好生之德便是一种生育者对被生育者的爱，而被生育者同理也当致谢这种爱，这便是孝；此爱本源于天，天无私覆，人也不能私爱，而应推行于家国以至天下，王者受有天命并赞天地之化育，人当对王者忠。孔子称这种爱为仁，仁就是从天获得的属人的本质。 孔子在礼崩乐坏、天下大乱之际，勇敢地承担起拯救天下的重任，他一方面以礼教匡扶天下，另一方面以仁爱感化众生，这是圣人之举。然而，孔子的思想同样有其无法克服的内在困难，尽管他的思想中有一个隐性的人格神，但是这个神始终没有现身，它不说话，也没有形象，这个神在孔子那里称之为“天”，这是从周人那里延续下来的，天本来就是自然的一部分，因此，神的品质被大大地矮化了，人们只能将天象地理的变化看成是神意的表达，从而无法与自然划清界限，抬高了自然却矮化了神。并且，人王作为“天子”受有天命，牢牢地把持着神圣的王位，孔子的代天立言便成为对王权的辅佐，根本无力真正解放神，后世儒者所做之事便是效法先师，代天立言，得君行道，化及乡党。孔子所言“学而优则仕”便是对这一任务的明确表达。
可见，孔子之学与三代以来的帝王之学区别还是很大的，帝王之学本质上是要把持神权，而儒学本质上是要分享神权，在神权与王权无法拆分的情况下，孔子号召人们主动去体察天命，本质上也是对王权的一种褫夺和分享，由此自春秋而觉醒的士阶层便参与了政治的运作顺理成章地登上了历史舞台，从而构成儒学与王权之间的张力，这种张力即是中国历史展开的主要动力。然而，尽管孔子开创的儒学消解、分散了一部分王权，但并没有彻底割裂神权与王权之间的联系，由此自身极易沦为王权的附庸。究其根源，仍然是神性的不足所致，“天”在其逻辑的顶端只是隐性的人格神，始终没有“现身说法”，儒学的理想国始终只能在上天的高度和天下的广度之间构筑，无力跳出天人合一的思维，生活在其中的人们，只能在大气层的厚厚包裹之下重复上演治乱盛衰循环的历史，从而也失去了真正的历史。
在孔子的儒学不能真正撼动王权对神权的把持，从而人们不能免于被王权所裁制的情况下，墨子出场了。墨子是春秋战国思想家中最伟大的创造者之一，他的伟大并不在于思想的完美性，甚至他的思想一旦实行会变成人类的灾难，而是伟大于他能够挑战“天命”，挑战与王权合流的神权，由此挑战了整个天下体系，在这个意义上，墨子堪称与孔子齐肩的“素王”。
墨子首先否定“天命”，最终取消了神的自由而使王权固定化，要想消解受命于天的王权，就必须要消解它的神权，墨子提出了“天志”、“明鬼”，针对儒家始终不愿将人格神的天说破的暧昧，他明确指出：“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下”、（《墨子·公孟》）“鬼神之明智于圣人也，犹聪耳明目之于聋瞽也”，（《墨子·耕柱》）在明确鬼神存在并法力无穷后，他要求人们“祭祀上帝鬼神而祈福于天”以“顺天意”，从而“上尊天，中事鬼，下爱人”；（《墨子·天志上》）针对儒家仁爱的思想，他提出“兼相爱，交相利”，反对从天命延绵而来的孝、忠，要求无差别地爱一切人、利一切人；并进而提出“非礼”“非乐”“节葬”“节用”等专门针对缙绅儒士和王公大人的主张。不仅于此，墨家还形成了一个集团，这个集团遵循“尚同”、“尚贤”的组织原则，扶危救弱，解民倒悬，赴汤蹈火，死不还踵。
据《淮南子》讲，墨子“背周道而用夏政”，他的神便是复古的神，其有意志的“天”并不是独立于彼岸的人格神，而是原始宗教的没有创造万物能力的主神，墨子每每将鬼神并提，便是表明神与鬼都还没有完全区分，可以说，他的“天”“神”都還没有抽象到“天上”，相比于儒家隐性的人格“天”，相差的距离正好是从夏到周的几个世纪。这种神由于神性的极度弱化（墨子甚至用人们日常见闻来论证鬼神的存在，可见他对的鬼神的认识只是停留在感性的阶段，根本不是超验的彼岸之物），人们在信仰时必然会堕入不自由的状态，其思想的固陋以及随之而来的组织的僵化也将远超王权的专制（李泽厚认为墨家思想并未消失，而是“一脉相通”地存留在历次农民起义中），他的“尚同”思想便是明证，如此达到“治天下之国，如治一家；使天下之民，如使一夫”，（《墨子·尚同下》）他幻想由此尚同于“天”。所以，墨子虽然用他的“强”“力”意志试图挑战天命，挑战天下体系，终究不能成功。
[责任编辑：褚永慧]