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摘 要： 经学独断论在中国古代曾占据着至高无上的地位，不仅是提供政治合法性和价值有效性论证的意识形态，还是科举取士的内容与正统标准，也是学术文化传承的重要工具，学者的学术创造则以注释经典为基础。近代伊始，经学作为合法性资源已走至穷途末路，在经受了认识论与方法论两方面的批判后，经学独霸天下的局面彻底消失。对经学独断论进行批判的这一过程不仅为中国学术的发展提供了广阔的空间，为解放思想及新思潮的发展奠定了基础，更促进了国人思维方式的现代转型。
关键词： 经学 经学独断论 近代批判
每个民族的生存与发展背后都有一种特有的思想作为支撑，这些思想形成于民族丰富的文化遗产中并深深地影响着本民族的学术文化构成。绵延两千多年、覆盖面极广、影响力极大的经学就是这样一种对中国的发展起到潜移默化影响的思想。
一、经学及经学独断论
经学指的是训释、阐述、研究儒家经典的学问，其源流可以追溯到春秋战国时期的孔子。清代学者皮锡瑞在《经学历史》中称：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经；犹之李耳既出，始著五千之言；释迦为生，不传七佛之论也。”［１］从一定意义上说，没有孔子就没有经学。但先秦时期，儒学尚属于诸子百家中的一家学说，属于学术思想史的范畴，直至汉武帝“罢黜百家，表彰六经”，在官学中废黜了诸子百家之学的博士官，设立五经博士，确立了五经在官学的垄断地位，儒学才渐成为独尊的官方哲学。一家之言的学术蜕变为具有普遍意义的统治思想，儒学由此发展成狭义的经学。［2］
独断论，又称“独断主义”、“独断哲学”，泛指主观武断、反科学的哲学理论，在真理问题上指僵化、凝固、崇高绝对主义的理论。康德明确使用“独断论”这一概念，借以批评那种片面强调理性而摒弃感性经验，在没有事先考虑认识能力的条件和范围的情况下，把一切真理和知识的来源归结为先天理智中潜在的天赋和自明原则，认为理性仅凭自身的力量就能认识一切事物的性质，就此提出各种不经经验检验的武断的绝对的结语。独断论的思想在古代中国哲学中也是存在的。按冯友兰先生的说法：“自董仲舒至康有为，大多数著书立说之人，其学说无论如何新奇，皆需于经学中求有根据，方可为一般人所信受。经学虽常随时代而变，而各时代精神，大部分必于经学中表现之。故就历史上中国学术思想变迁之大概言之，自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为则经学时代也。”［3］训解与阐发儒家经典的经学成为了古代文化的正统。所谓：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述。……盖经者非他，即天下之公理而已。”［4］儒学成为经学后明显具有了独断论的特征，或者说经学时代的主导精神就是经学独断论，它提供着整个文化的价值。［5］经学独断论主要体现在四个方面。
（一）经学为政治提供了合法性依据
“经”的地位是当权者根据需要，通过“法定程序”确立的。当它成为具有普遍意义的信念和规范的文本后，也就获得了在一定程度上甚至超越于当权者意志的神圣性，形成一种强大而独特的约束力，不仅可以有效控制臣民，甚至是君王也不能离经叛道，否则便会受到异议、抵制，甚至招致变换的危险。这就使得经学的发展不单纯属于一般的学术活动，而极易成为玩弄权术的工具。经学的发展带来的也不仅仅是一般文化的繁荣，更是意识形态的膨胀。“经”成为统一思想、统一行动的依据，以保障政治秩序的稳定，为了防止道义分裂、大道多歧，从而引发信仰危机，最终导致合法性危机的状况发生，“守旧”成为了纯正的经学态度。经学不仅限于学术的范畴，明显被政治权力支配或影响的特质，“盖凡学皆贵求新，为经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤、先儒口授其文，后学心知其意，制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。世世递嬗，师师相承，谨受训辞，毋得改易。如是，则经旨不难而圣教易明矣。若必各务创获，苟异先儒；聘怪才以钓名，恣穿凿以标异，是乃决科之法，发策之文；侮慢圣言，乖违经义”。［6］
（二）经学成为科举取士的内容与标准
科举制产生于隋朝，但其短暂的国运未及提供发挥的空间。唐承隋制，科举制获得了长足发展，逐步形成了一套完备的人才选拔制度。唐朝举行频次最高的常科包括秀才、明经、进士、明法、明字、明算六科，而士大夫追求的主要是明经和进士科，其中尤以明经科的录取率为高，因此吸引了大批的士人学子。明经科主要考核儒家的经义，包括大经《礼记》和《左传》，中经《诗经》、《周礼》和《仪礼》，小经《周易》、《尚书》、《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》，另外还有《孝经》和《论语》，后有调整，但主要考试内容仍是儒家经典，评判标准则是孔颖达编撰的《五经正义》，经学在唐代政治中的影响地位可见一斑。宋代科举取士的内容仍是儒家的经书，南宋大儒朱熹编撰了《四书集注》后，《四书》与《五经》并列成为科举考试的内容，《四书集注》更是成为了各级学校必读的教科书和科举考试的解经标准，地位超越了《五经》，影响中国封建社会后期教育长达数百年之久。随着科举制度的体系化、规范化，考试的内容越来越单一，选拔标准也由内容较广泛的诗赋之“文”演变到内容较狭窄的经义之“文”，形式上也由广义的经义之“文”演变到较固定刻板的“八股文”。经学发展的过程伴随着考试内容的统一化、及第标准的单一化。日益刻板、死气沉沉的科举取士制度钳制了人们的思想，遏制了人们的创造性，中华文明也由此显露出衰退的迹象。
（三）经学是学术文化传承的重要工具
汉武帝“罢黜百家、表彰六经”后，儒学取得了一尊的地位，再加上其后封建统治者的尊崇与推广，经学遂成为了汉以后整个封建时代的文化价值指导体系。经学成为中国封建文化的主体，是中国古代最主要的学问。若从学术文化传承的角度看，经学无疑是文化传承的重要工具。先秦原始儒学与阴阳学说相结合，促生了西汉的今文经学，因其与荒诞的谶纬日益结合终至衰败，并因此遭到了以恢复传统儒学精神自居的古文经学家的反对，古文经学注重于名物制度以解经的训诂之法，但最终却陷入了枯燥烦琐的困局。魏晋时期的学术思想追求人性的解放，玄学之风的兴起引致经学出现了玄学化倾向，进而导致经学开始走向义理化、思辨化。隋唐之际佛学从原先依附玄学而行的局面中跳出来，形成了自己的宗教思想体系，并以其深刻的思辨性超于依附者，佛学的兴起打断了经学义理化、思辨化的过程，直至宋明理学才实现了经学的一次飞跃发展，以陆九渊、王阳明为代表的心学在明代影响极大。至明后期，士大夫们束书不观、空谈心性的弊端日益暴露，一度使经学呈现消亡之势。清初学术在批判明末空疏不学等流弊的基础上，提倡实用之学，基本承袭了宋明以来的理学思想，使得以实证为主的考据方法成为了清代经学复盛的主要方式。总括可见，经学一直是中国古代学术文化发展与传承的历史中的主线。
（四）经学成为学术创造的基石
汉武帝独尊儒术之后，对于经典的解释成为了经学发展的重要部分。经学的解释按其方式一般可分为传、说、记、章句、笺注、疏、正义等形式，其中“传”是指对经的传述，主要指五经的解释性或辅助性的作品，如《春秋》三传、《易传》等，“記”主要是记录祭祀程序及其意义解释的作品，如《礼记》、《乐记》等。“疏”、“正义”是唐以后出现的新的注释经典的方法，不但要注释正文，而且要对汉人的注释进行再度注解，如《五经正义》，“章句”指的是把原本连在一起的经典进行分章和断句，其目的是搜集、整理失散的经籍，如朱熹的《四书章句集注》。［7］犹如阮元所提出的：“士人读书当从经学始，经学当从注疏始。”［8］可见注释经典在经学学习及发展上的基础地位。最典型的注释经典的流派是经学中的今文与古文，这是从汉代一直延伸到近代康有为和章太炎的经学学派纷争。此外，还可以按照注重文字考据或义理阐发，区分为汉学和宋学。但总的说来，自汉代“独尊儒术”开始，学术思想的发展就呈现一种僵化的单向度状态，学术创造与发展的首要态度是尊崇经典，讲求述而不作，倾向于从以往的经典中找答案，在故纸堆里做文章，大部分的学术活动是注释经典的经院式研究，即所有问题都要到经典文本中寻找依据，求得答案。士人普遍认为古代圣贤早已将真理悉数写进了经典之中，后人所能做的主要是注解而不是创新。正如朱熹的教导：“圣人言语，自家当如奴仆，只去随他，他教往便往，他教去便去。”［9］
二、近代对经学独断论的批判
经学发展到清代，其形态已完备烂熟，其作为政治合法性的本质功能在传统社会政治秩序大厦将倾的同时也日渐削弱，但其根深蒂固的传统使其衰亡并非朝夕之事。总的说来，清代经学的发展呈现复古的色彩，梁启超称其为“以复古为解放”，并划定四步：“第一步，复宋之古，对于王学而得解放；第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放；第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放；第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非对于孔孟而得解放焉不止矣。”［１0］清代经学复古的每一步，都是对经学固有功能的一次调整，同时这也表明经的功用越来越弱，当复至经的原初形态仍无法应付现实的变化，无法解决其衰亡的局面，这就意味着经学作为合法性资源已至穷途末路，经学开始瓦解，经学独断论的危机由此开始。
二十世纪初，随着对经学的怀疑与批判，经学对社会的影响急剧消退，作为今文经学最后一位大师，康有为在保有尊崇孔子的态度的同时，改变了“定孔子为一尊”的传统，把孔子列入诸子之一，他的《新学伪经考》、《孔子改制考》提出古文伪经和所谓孔子托古改制的论调，摘掉了孔子及儒家经典不可怀疑的神圣光环。经学虽然在康有为的努力下，再度绽放出了一丝异彩，但其被终结的命运终究无法摆脱。面对“三百年未有之变局”，经学已无法提供合法及合理的依据，思想家们开始从原先被视为异端的思想，以及外来的西方思想中探寻新的出路。戊戌前后，佛学曾在社会变革中扮演了重要的理论角色。佛学本系外来文化，经宋明理学的吸收，与儒相融，进入近代，儒佛固有的紧张关系渐趋显现，潜伏着的异端终于觅得了向正统攻击的机会。谭嗣同的“应用佛学”用众生平等附会人类平等，以心力挽劫运，把出世的宿命论转化为入世的使命感；紧接着章太炎直接批评孔子和儒学，并通过发掘传统佛学的理性意识、逻辑方法，构筑了一个为近代革命服务的“无神教”。西学的渐进则始于明代，西方传教士在传播教义的同时，将西方的知识、思想带入中国，但当时西学给儒学的刺激与冲击，并未导致经学的全面瓦解。近代开始涌入的西学，以极其强势的表现，闯入了传统的经学系统。从思想文化的角度而言，康有为之后，中国就进入了西学时代，或称后经学时代。［１1］
后经学时代对经学独断论展开了集中批判，使经学独断论的彻底衰亡。
（一）独断论的认识论
独断论的认识论的基础是绝对主义，这是一种同相对主义相反的一种形而上学的思想方法，它否认事物及思维的相对性，认为一切事物和思维都是绝对的，事物之间的区别是僵死的，不可转化的，已经达到的知识的不能发展的，割裂相对性与绝对性、相对真理与绝对真理。在经学时代，人们认为古代经典是知识和真理的来源，甚至连中国人精神上共同享有的统一的社会图景——道也包含于经典之中，即所谓的“道在六经，何必它求”。但经典本身并不能使人获得世界统一原理和发展法则，认为从经典中可以找寻到可以解决世界和人类认识的一切问题的观点，就清晰地表现出一种独断论的倾向。民族危机与社会危机日益严重的近代中国局势迫使早期改良派思考“道器”、“体用”等关系，认为“器”是可变的，论证改良的必要性，具有较大的进步性，但其后的洋务派官僚却以此为依据反对变法，无疑走上了与历史前进反方向的路径。戊戌变法时期，西方的进化论成为了解释历史的重要武器，“器变道不变”的理论受到了批判，所谓的“道”伴随着经学时代的终结也破碎了，知识的唯一来源“经典”也失去了其合理性的依附，经验或者生活实践成为更为重要的知识来源，真正的知识必须通过亲身经历和观察才能获得，这种态度已颇不同于传统经学的权威主义。
随着后经学时代的推进，经学和帝制也成了过时的东西，与此同时，价值的迷失也日益加剧，在价值重建的尝试中，追求科学知识的热情成为了这一时代带有很大普遍性的精神倾向，大有获得经学在中国古代社会地位之势，几乎操纵了整个思想界。科学成了摧毁传统价值观念的工具，从康有为到严复再到胡适，无一不利用这种崭新的知识对付旧有的僵化教条，试图用进化的、变革的、怀疑的、实证的精神取代以往的僵化的、刻板的、不切实际的观念。在康有为的大同世界里，在严复的英国式民主政府里，在胡适的自由主义社会里，科学都扮演了社会基石的角色。随着科学受到关注的不断升温，科学的作为也日益扩大，到了“五四”时期，胡适更提出了“科学方法万能论”，认为科学方法能够解决社会生活中所有的问题，一切都必须在科学方法指导下进行“一点一滴的研究”。科学主义的泛滥，俨然表现出新的独断论倾向，直到一种新的学说——马克思主义介入中国思想界，这种集意识形态与科学于一身的理论才最终与中华传统文化相融合，成为了解决近代中国出路的有力思想武器。
（二）经学方法论
经学在中国两千年的发展已形成了一个稳固的体系，即以经载道。六经是圣人代天地言道之书，六经未作时，道在天地，六经既作，道在六经，经是文本化的道，道是精神化的经，二者中间的桥梁由圣人搭建，这就是刘勰所说的：“道沿圣以重文，圣因文而明道。”［１2］朱熹更是提出：“凡吾心之所得，必考之圣贤之书。”［１3］直接把圣贤所著经典之意作为判断是非的标准。这种确立圣贤与经典互为一体的高度权威的做法，使得经典具有了包罗万象、无所不能的价值。经典之中不仅蕴含着关于宇宙人生的根本原则，甚至超越了哲学价值的界限，逐渐演变成可需求解决任何具体问题的参考书，广泛渗透到了社会生活的各个领域。此外，经典的权威性使得后来者多选择对经典进行注释，即使是批判正统儒学的“异端”思想，也不敢脱离解经注经的方式，即所谓的“叛道而不离经”。旧有的问题可于经典中找到解决问题的依据，现实中的新问题、新事物则或以经典之说附会，或以与经典原则不合而加以排斥。这种经典的万能论就其源流则是中国古代的复古主义观念在作祟，即视孔孟之道为永恒真理，儒家经典是万世不易之“常道”，既然如此，后世学者只要引经据典，对“子曰”、“诗云”加以阐发就行，虽偶有心得、创建，但终究在经学范式框架内且不得加以质疑考问。
伴随着近代西方自然科学知识和社会知识的大规模传入，中国人逐渐意识到方法论的近代化、西方化问题及传统经学方法尊孔释经，重性理研究轻实用科技，重演绎轻创造的弊端，反对传统释经方法的呼声日高。最初形成近代科学方法论的康有为，在广泛涉獵西学书籍和切身感受了西方物质文之后，他认为科学方法是能够使人认识真理的方法，具体有三：“实测之法”、“实论之法”、“虚实之法”，相当于实验方法、归纳法、演绎法，并在其《实理公法全书》尝试了几种科学方法。同样深受近代西方科学方法影响的还有严复，他强调以事实验证认识，反对臆测。在强调观察、实验的同时，严复也注重分析，不同于传统学术将事物作为一个有机整体加以把握，而是按照培根的方法对事物进行翔实的细节分析。归纳法则是严复在批判了传统学问“尊经”、“循古”的思维方法不合实用之后所倡导的。与严复注重归纳法不同，章太炎则较注重演绎，借用因明学的概念，对亚里士多德的三段论，印度因明的三支作法和《墨辩》的推理形式做了比较研究。进入三十年代，金岳霖对方法论的原理作了深入的探讨，他偏重演绎，探讨了科学方法的认识论基础和逻辑学根据。马克思主义在运用唯物辩证法研究现实和历史问题上作出了很大的贡献，如毛泽东的《新民主主义论》、《论持久战》等著作更是在辩证逻辑方面显示了较高的水平。
三、破旧与立新同步
“一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁，其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化之程度乃愈高。其欲独尊一说，以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗，此于理论上决为必不可能之妄想，而事实上唯于较长时间不进化之社会见耳”。［１4］近代对经学独断论的批判日益公开与强烈，同时也为后来中国学术的创新与发展提供了资源和空间。
（一）为中国学术的发展提供了广阔空间
从清代章学诚提出“六经皆史”口号开始，儒学经典的至高无上的神圣性就逐渐消退了。进入近代，康有为、章太炎对孔子、儒学及儒家经典的认识也不断循着这条道路推进。到了二十世纪，对经学独断论的批判更是直接掀起了批判尊孔守经的热潮。胡适在其《中国哲学史大纲》中将儒家包括孔子思想看做中国哲学史的一家，不再享有独尊的地位。梁启超撰写《清代学术概论》，也同样采取了客观分析的做法，对古今文经学、宋明理学、新学、佛学等都尽量笔墨均沾，避免出现独尊一说而排斥其他的现象。这种“平等的眼光”是值得表彰的，蕴含了对以往注经传统中那种独断态度的批判。破除了以儒家为中心的经学体系后，中国传统学术门类发生了变化，按照西方学科化体系建立具有现代性质的学术体系的构想已然成型，但西方化的框架和表述与中国古代的智慧系统并不完全吻合，如何合理借鉴西方学科化发展的成果，充分吸收中国传统思想体系的有益积淀，这给中国学术身份的确立和中国学术的发展提供了新的课题。正是由于中国学术本身的丰富性及张力，中国现代学术形态的发展才有了广阔的空间。
（二）为解放思想及新思潮的发展奠定了基础
鸦片战争之后，西学在以武力为先导的情况下再次进入中国，中国人不但在物质上投降认输，就连精神也最终被其征服。早期改良派试图有意识地接触、学习西方思想，以求中国的发展出路，但当时的时代精神还处于经学独断论的控制之下，正统儒学仍被认为足以指导和规范国人的意识形态，致使十九世纪后半叶占据思想界主流的是“中学为本、西学为用”的“中体西用论”，对西学的介绍并不全面。伴随着二十多年对经学独断论缺陷认识的不断深入及对其批判的不断深刻，思想的障碍最终被破除了，传统的弊端被毫不犹豫地揭露。取代经学独尊的是西学成为了真理和希望的象征，并由此受到了极高的崇拜，大量的新思潮充斥着中国学界。至“五四”新文化运动期间，达尔文的进化论，弗洛伊德的精神分析学说，康德的批判理性，尼采的权利意志，卢梭的人权说，柏格森的创造进化论，杜威的实用主义哲学等新思潮先后在中国学界引起了极大的震动。在西学的冲击与洗礼之下，二十世纪中国学界的创造，不再是沿着传统经学发展的线索进行了，而是在与西学的对话、争论、整合中展开了。在攻势凌厉的西方新思潮的冲击下，传统的经学结构土崩瓦解了，但长期以来形成的经学文化心理定势并为根本消除，这种定势不但影响了人们选择和接受一种新学说的态度和方法，有时甚至还改变了这种学说的性质和方向。
（三）促进国人思维方式的现代转型
经学独断论控制下的国人思维方式，可以概括为六个字：“守一、齐一、归一”。［１5］这种带有保守性、封闭性特质的思维方式，不仅使人的思维活动趋于僵化，在观念层面上也必然会窒息人的创造力，导致思维功能的衰退，乃至衰竭，并使学术活动和学术发展趋于停滞，使学者固据在一个凝固不变的学术框架中，信守经典之语、圣人之教、先师或先儒之言，从而导致学术思想上的僵化。近代对经学独断论的批判及西学的传播，让人们意识到经学思维方式的缺陷，由此引发了逻辑学的发展。特别是“五四”前后，冯友兰的新理学，熊十力的新唯识论，金岳霖的知识论，等等，在概念的清晰、推理的周密及逻辑的严密上都达到了较高的水平。同时，以科学的思维方式代替独断的、解经注经的经学思维方式，开始成为时代的新追求，科学精神和科学方法大为流行。经学独断论的思维方式开始出现向现代转型的趋势，但在对经学独断论批判的同时，我们也应认识到经学思维对传统价值的尊重，它促成了中国古代文化和精神文明的高度发展，积累了丰富的、无与伦比的文化典籍，这些至今仍是我们值得珍视的一份宝贵的财富。
参考文献：
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关键词： 经学 经学独断论 近代批判
每个民族的生存与发展背后都有一种特有的思想作为支撑，这些思想形成于民族丰富的文化遗产中并深深地影响着本民族的学术文化构成。绵延两千多年、覆盖面极广、影响力极大的经学就是这样一种对中国的发展起到潜移默化影响的思想。
一、经学及经学独断论
经学指的是训释、阐述、研究儒家经典的学问，其源流可以追溯到春秋战国时期的孔子。清代学者皮锡瑞在《经学历史》中称：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经；犹之李耳既出，始著五千之言；释迦为生，不传七佛之论也。”［１］从一定意义上说，没有孔子就没有经学。但先秦时期，儒学尚属于诸子百家中的一家学说，属于学术思想史的范畴，直至汉武帝“罢黜百家，表彰六经”，在官学中废黜了诸子百家之学的博士官，设立五经博士，确立了五经在官学的垄断地位，儒学才渐成为独尊的官方哲学。一家之言的学术蜕变为具有普遍意义的统治思想，儒学由此发展成狭义的经学。［2］
独断论，又称“独断主义”、“独断哲学”，泛指主观武断、反科学的哲学理论，在真理问题上指僵化、凝固、崇高绝对主义的理论。康德明确使用“独断论”这一概念，借以批评那种片面强调理性而摒弃感性经验，在没有事先考虑认识能力的条件和范围的情况下，把一切真理和知识的来源归结为先天理智中潜在的天赋和自明原则，认为理性仅凭自身的力量就能认识一切事物的性质，就此提出各种不经经验检验的武断的绝对的结语。独断论的思想在古代中国哲学中也是存在的。按冯友兰先生的说法：“自董仲舒至康有为，大多数著书立说之人，其学说无论如何新奇，皆需于经学中求有根据，方可为一般人所信受。经学虽常随时代而变，而各时代精神，大部分必于经学中表现之。故就历史上中国学术思想变迁之大概言之，自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为则经学时代也。”［3］训解与阐发儒家经典的经学成为了古代文化的正统。所谓：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述。……盖经者非他，即天下之公理而已。”［4］儒学成为经学后明显具有了独断论的特征，或者说经学时代的主导精神就是经学独断论，它提供着整个文化的价值。［5］经学独断论主要体现在四个方面。
（一）经学为政治提供了合法性依据
“经”的地位是当权者根据需要，通过“法定程序”确立的。当它成为具有普遍意义的信念和规范的文本后，也就获得了在一定程度上甚至超越于当权者意志的神圣性，形成一种强大而独特的约束力，不仅可以有效控制臣民，甚至是君王也不能离经叛道，否则便会受到异议、抵制，甚至招致变换的危险。这就使得经学的发展不单纯属于一般的学术活动，而极易成为玩弄权术的工具。经学的发展带来的也不仅仅是一般文化的繁荣，更是意识形态的膨胀。“经”成为统一思想、统一行动的依据，以保障政治秩序的稳定，为了防止道义分裂、大道多歧，从而引发信仰危机，最终导致合法性危机的状况发生，“守旧”成为了纯正的经学态度。经学不仅限于学术的范畴，明显被政治权力支配或影响的特质，“盖凡学皆贵求新，为经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤、先儒口授其文，后学心知其意，制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。世世递嬗，师师相承，谨受训辞，毋得改易。如是，则经旨不难而圣教易明矣。若必各务创获，苟异先儒；聘怪才以钓名，恣穿凿以标异，是乃决科之法，发策之文；侮慢圣言，乖违经义”。［6］
（二）经学成为科举取士的内容与标准
科举制产生于隋朝，但其短暂的国运未及提供发挥的空间。唐承隋制，科举制获得了长足发展，逐步形成了一套完备的人才选拔制度。唐朝举行频次最高的常科包括秀才、明经、进士、明法、明字、明算六科，而士大夫追求的主要是明经和进士科，其中尤以明经科的录取率为高，因此吸引了大批的士人学子。明经科主要考核儒家的经义，包括大经《礼记》和《左传》，中经《诗经》、《周礼》和《仪礼》，小经《周易》、《尚书》、《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》，另外还有《孝经》和《论语》，后有调整，但主要考试内容仍是儒家经典，评判标准则是孔颖达编撰的《五经正义》，经学在唐代政治中的影响地位可见一斑。宋代科举取士的内容仍是儒家的经书，南宋大儒朱熹编撰了《四书集注》后，《四书》与《五经》并列成为科举考试的内容，《四书集注》更是成为了各级学校必读的教科书和科举考试的解经标准，地位超越了《五经》，影响中国封建社会后期教育长达数百年之久。随着科举制度的体系化、规范化，考试的内容越来越单一，选拔标准也由内容较广泛的诗赋之“文”演变到内容较狭窄的经义之“文”，形式上也由广义的经义之“文”演变到较固定刻板的“八股文”。经学发展的过程伴随着考试内容的统一化、及第标准的单一化。日益刻板、死气沉沉的科举取士制度钳制了人们的思想，遏制了人们的创造性，中华文明也由此显露出衰退的迹象。
（三）经学是学术文化传承的重要工具
汉武帝“罢黜百家、表彰六经”后，儒学取得了一尊的地位，再加上其后封建统治者的尊崇与推广，经学遂成为了汉以后整个封建时代的文化价值指导体系。经学成为中国封建文化的主体，是中国古代最主要的学问。若从学术文化传承的角度看，经学无疑是文化传承的重要工具。先秦原始儒学与阴阳学说相结合，促生了西汉的今文经学，因其与荒诞的谶纬日益结合终至衰败，并因此遭到了以恢复传统儒学精神自居的古文经学家的反对，古文经学注重于名物制度以解经的训诂之法，但最终却陷入了枯燥烦琐的困局。魏晋时期的学术思想追求人性的解放，玄学之风的兴起引致经学出现了玄学化倾向，进而导致经学开始走向义理化、思辨化。隋唐之际佛学从原先依附玄学而行的局面中跳出来，形成了自己的宗教思想体系，并以其深刻的思辨性超于依附者，佛学的兴起打断了经学义理化、思辨化的过程，直至宋明理学才实现了经学的一次飞跃发展，以陆九渊、王阳明为代表的心学在明代影响极大。至明后期，士大夫们束书不观、空谈心性的弊端日益暴露，一度使经学呈现消亡之势。清初学术在批判明末空疏不学等流弊的基础上，提倡实用之学，基本承袭了宋明以来的理学思想，使得以实证为主的考据方法成为了清代经学复盛的主要方式。总括可见，经学一直是中国古代学术文化发展与传承的历史中的主线。
（四）经学成为学术创造的基石
汉武帝独尊儒术之后，对于经典的解释成为了经学发展的重要部分。经学的解释按其方式一般可分为传、说、记、章句、笺注、疏、正义等形式，其中“传”是指对经的传述，主要指五经的解释性或辅助性的作品，如《春秋》三传、《易传》等，“記”主要是记录祭祀程序及其意义解释的作品，如《礼记》、《乐记》等。“疏”、“正义”是唐以后出现的新的注释经典的方法，不但要注释正文，而且要对汉人的注释进行再度注解，如《五经正义》，“章句”指的是把原本连在一起的经典进行分章和断句，其目的是搜集、整理失散的经籍，如朱熹的《四书章句集注》。［7］犹如阮元所提出的：“士人读书当从经学始，经学当从注疏始。”［8］可见注释经典在经学学习及发展上的基础地位。最典型的注释经典的流派是经学中的今文与古文，这是从汉代一直延伸到近代康有为和章太炎的经学学派纷争。此外，还可以按照注重文字考据或义理阐发，区分为汉学和宋学。但总的说来，自汉代“独尊儒术”开始，学术思想的发展就呈现一种僵化的单向度状态，学术创造与发展的首要态度是尊崇经典，讲求述而不作，倾向于从以往的经典中找答案，在故纸堆里做文章，大部分的学术活动是注释经典的经院式研究，即所有问题都要到经典文本中寻找依据，求得答案。士人普遍认为古代圣贤早已将真理悉数写进了经典之中，后人所能做的主要是注解而不是创新。正如朱熹的教导：“圣人言语，自家当如奴仆，只去随他，他教往便往，他教去便去。”［9］
二、近代对经学独断论的批判
经学发展到清代，其形态已完备烂熟，其作为政治合法性的本质功能在传统社会政治秩序大厦将倾的同时也日渐削弱，但其根深蒂固的传统使其衰亡并非朝夕之事。总的说来，清代经学的发展呈现复古的色彩，梁启超称其为“以复古为解放”，并划定四步：“第一步，复宋之古，对于王学而得解放；第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放；第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放；第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非对于孔孟而得解放焉不止矣。”［１0］清代经学复古的每一步，都是对经学固有功能的一次调整，同时这也表明经的功用越来越弱，当复至经的原初形态仍无法应付现实的变化，无法解决其衰亡的局面，这就意味着经学作为合法性资源已至穷途末路，经学开始瓦解，经学独断论的危机由此开始。
二十世纪初，随着对经学的怀疑与批判，经学对社会的影响急剧消退，作为今文经学最后一位大师，康有为在保有尊崇孔子的态度的同时，改变了“定孔子为一尊”的传统，把孔子列入诸子之一，他的《新学伪经考》、《孔子改制考》提出古文伪经和所谓孔子托古改制的论调，摘掉了孔子及儒家经典不可怀疑的神圣光环。经学虽然在康有为的努力下，再度绽放出了一丝异彩，但其被终结的命运终究无法摆脱。面对“三百年未有之变局”，经学已无法提供合法及合理的依据，思想家们开始从原先被视为异端的思想，以及外来的西方思想中探寻新的出路。戊戌前后，佛学曾在社会变革中扮演了重要的理论角色。佛学本系外来文化，经宋明理学的吸收，与儒相融，进入近代，儒佛固有的紧张关系渐趋显现，潜伏着的异端终于觅得了向正统攻击的机会。谭嗣同的“应用佛学”用众生平等附会人类平等，以心力挽劫运，把出世的宿命论转化为入世的使命感；紧接着章太炎直接批评孔子和儒学，并通过发掘传统佛学的理性意识、逻辑方法，构筑了一个为近代革命服务的“无神教”。西学的渐进则始于明代，西方传教士在传播教义的同时，将西方的知识、思想带入中国，但当时西学给儒学的刺激与冲击，并未导致经学的全面瓦解。近代开始涌入的西学，以极其强势的表现，闯入了传统的经学系统。从思想文化的角度而言，康有为之后，中国就进入了西学时代，或称后经学时代。［１1］
后经学时代对经学独断论展开了集中批判，使经学独断论的彻底衰亡。
（一）独断论的认识论
独断论的认识论的基础是绝对主义，这是一种同相对主义相反的一种形而上学的思想方法，它否认事物及思维的相对性，认为一切事物和思维都是绝对的，事物之间的区别是僵死的，不可转化的，已经达到的知识的不能发展的，割裂相对性与绝对性、相对真理与绝对真理。在经学时代，人们认为古代经典是知识和真理的来源，甚至连中国人精神上共同享有的统一的社会图景——道也包含于经典之中，即所谓的“道在六经，何必它求”。但经典本身并不能使人获得世界统一原理和发展法则，认为从经典中可以找寻到可以解决世界和人类认识的一切问题的观点，就清晰地表现出一种独断论的倾向。民族危机与社会危机日益严重的近代中国局势迫使早期改良派思考“道器”、“体用”等关系，认为“器”是可变的，论证改良的必要性，具有较大的进步性，但其后的洋务派官僚却以此为依据反对变法，无疑走上了与历史前进反方向的路径。戊戌变法时期，西方的进化论成为了解释历史的重要武器，“器变道不变”的理论受到了批判，所谓的“道”伴随着经学时代的终结也破碎了，知识的唯一来源“经典”也失去了其合理性的依附，经验或者生活实践成为更为重要的知识来源，真正的知识必须通过亲身经历和观察才能获得，这种态度已颇不同于传统经学的权威主义。
随着后经学时代的推进，经学和帝制也成了过时的东西，与此同时，价值的迷失也日益加剧，在价值重建的尝试中，追求科学知识的热情成为了这一时代带有很大普遍性的精神倾向，大有获得经学在中国古代社会地位之势，几乎操纵了整个思想界。科学成了摧毁传统价值观念的工具，从康有为到严复再到胡适，无一不利用这种崭新的知识对付旧有的僵化教条，试图用进化的、变革的、怀疑的、实证的精神取代以往的僵化的、刻板的、不切实际的观念。在康有为的大同世界里，在严复的英国式民主政府里，在胡适的自由主义社会里，科学都扮演了社会基石的角色。随着科学受到关注的不断升温，科学的作为也日益扩大，到了“五四”时期，胡适更提出了“科学方法万能论”，认为科学方法能够解决社会生活中所有的问题，一切都必须在科学方法指导下进行“一点一滴的研究”。科学主义的泛滥，俨然表现出新的独断论倾向，直到一种新的学说——马克思主义介入中国思想界，这种集意识形态与科学于一身的理论才最终与中华传统文化相融合，成为了解决近代中国出路的有力思想武器。
（二）经学方法论
经学在中国两千年的发展已形成了一个稳固的体系，即以经载道。六经是圣人代天地言道之书，六经未作时，道在天地，六经既作，道在六经，经是文本化的道，道是精神化的经，二者中间的桥梁由圣人搭建，这就是刘勰所说的：“道沿圣以重文，圣因文而明道。”［１2］朱熹更是提出：“凡吾心之所得，必考之圣贤之书。”［１3］直接把圣贤所著经典之意作为判断是非的标准。这种确立圣贤与经典互为一体的高度权威的做法，使得经典具有了包罗万象、无所不能的价值。经典之中不仅蕴含着关于宇宙人生的根本原则，甚至超越了哲学价值的界限，逐渐演变成可需求解决任何具体问题的参考书，广泛渗透到了社会生活的各个领域。此外，经典的权威性使得后来者多选择对经典进行注释，即使是批判正统儒学的“异端”思想，也不敢脱离解经注经的方式，即所谓的“叛道而不离经”。旧有的问题可于经典中找到解决问题的依据，现实中的新问题、新事物则或以经典之说附会，或以与经典原则不合而加以排斥。这种经典的万能论就其源流则是中国古代的复古主义观念在作祟，即视孔孟之道为永恒真理，儒家经典是万世不易之“常道”，既然如此，后世学者只要引经据典，对“子曰”、“诗云”加以阐发就行，虽偶有心得、创建，但终究在经学范式框架内且不得加以质疑考问。
伴随着近代西方自然科学知识和社会知识的大规模传入，中国人逐渐意识到方法论的近代化、西方化问题及传统经学方法尊孔释经，重性理研究轻实用科技，重演绎轻创造的弊端，反对传统释经方法的呼声日高。最初形成近代科学方法论的康有为，在广泛涉獵西学书籍和切身感受了西方物质文之后，他认为科学方法是能够使人认识真理的方法，具体有三：“实测之法”、“实论之法”、“虚实之法”，相当于实验方法、归纳法、演绎法，并在其《实理公法全书》尝试了几种科学方法。同样深受近代西方科学方法影响的还有严复，他强调以事实验证认识，反对臆测。在强调观察、实验的同时，严复也注重分析，不同于传统学术将事物作为一个有机整体加以把握，而是按照培根的方法对事物进行翔实的细节分析。归纳法则是严复在批判了传统学问“尊经”、“循古”的思维方法不合实用之后所倡导的。与严复注重归纳法不同，章太炎则较注重演绎，借用因明学的概念，对亚里士多德的三段论，印度因明的三支作法和《墨辩》的推理形式做了比较研究。进入三十年代，金岳霖对方法论的原理作了深入的探讨，他偏重演绎，探讨了科学方法的认识论基础和逻辑学根据。马克思主义在运用唯物辩证法研究现实和历史问题上作出了很大的贡献，如毛泽东的《新民主主义论》、《论持久战》等著作更是在辩证逻辑方面显示了较高的水平。
三、破旧与立新同步
“一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁，其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化之程度乃愈高。其欲独尊一说，以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗，此于理论上决为必不可能之妄想，而事实上唯于较长时间不进化之社会见耳”。［１4］近代对经学独断论的批判日益公开与强烈，同时也为后来中国学术的创新与发展提供了资源和空间。
（一）为中国学术的发展提供了广阔空间
从清代章学诚提出“六经皆史”口号开始，儒学经典的至高无上的神圣性就逐渐消退了。进入近代，康有为、章太炎对孔子、儒学及儒家经典的认识也不断循着这条道路推进。到了二十世纪，对经学独断论的批判更是直接掀起了批判尊孔守经的热潮。胡适在其《中国哲学史大纲》中将儒家包括孔子思想看做中国哲学史的一家，不再享有独尊的地位。梁启超撰写《清代学术概论》，也同样采取了客观分析的做法，对古今文经学、宋明理学、新学、佛学等都尽量笔墨均沾，避免出现独尊一说而排斥其他的现象。这种“平等的眼光”是值得表彰的，蕴含了对以往注经传统中那种独断态度的批判。破除了以儒家为中心的经学体系后，中国传统学术门类发生了变化，按照西方学科化体系建立具有现代性质的学术体系的构想已然成型，但西方化的框架和表述与中国古代的智慧系统并不完全吻合，如何合理借鉴西方学科化发展的成果，充分吸收中国传统思想体系的有益积淀，这给中国学术身份的确立和中国学术的发展提供了新的课题。正是由于中国学术本身的丰富性及张力，中国现代学术形态的发展才有了广阔的空间。
（二）为解放思想及新思潮的发展奠定了基础
鸦片战争之后，西学在以武力为先导的情况下再次进入中国，中国人不但在物质上投降认输，就连精神也最终被其征服。早期改良派试图有意识地接触、学习西方思想，以求中国的发展出路，但当时的时代精神还处于经学独断论的控制之下，正统儒学仍被认为足以指导和规范国人的意识形态，致使十九世纪后半叶占据思想界主流的是“中学为本、西学为用”的“中体西用论”，对西学的介绍并不全面。伴随着二十多年对经学独断论缺陷认识的不断深入及对其批判的不断深刻，思想的障碍最终被破除了，传统的弊端被毫不犹豫地揭露。取代经学独尊的是西学成为了真理和希望的象征，并由此受到了极高的崇拜，大量的新思潮充斥着中国学界。至“五四”新文化运动期间，达尔文的进化论，弗洛伊德的精神分析学说，康德的批判理性，尼采的权利意志，卢梭的人权说，柏格森的创造进化论，杜威的实用主义哲学等新思潮先后在中国学界引起了极大的震动。在西学的冲击与洗礼之下，二十世纪中国学界的创造，不再是沿着传统经学发展的线索进行了，而是在与西学的对话、争论、整合中展开了。在攻势凌厉的西方新思潮的冲击下，传统的经学结构土崩瓦解了，但长期以来形成的经学文化心理定势并为根本消除，这种定势不但影响了人们选择和接受一种新学说的态度和方法，有时甚至还改变了这种学说的性质和方向。
（三）促进国人思维方式的现代转型
经学独断论控制下的国人思维方式，可以概括为六个字：“守一、齐一、归一”。［１5］这种带有保守性、封闭性特质的思维方式，不仅使人的思维活动趋于僵化，在观念层面上也必然会窒息人的创造力，导致思维功能的衰退，乃至衰竭，并使学术活动和学术发展趋于停滞，使学者固据在一个凝固不变的学术框架中，信守经典之语、圣人之教、先师或先儒之言，从而导致学术思想上的僵化。近代对经学独断论的批判及西学的传播，让人们意识到经学思维方式的缺陷，由此引发了逻辑学的发展。特别是“五四”前后，冯友兰的新理学，熊十力的新唯识论，金岳霖的知识论，等等，在概念的清晰、推理的周密及逻辑的严密上都达到了较高的水平。同时，以科学的思维方式代替独断的、解经注经的经学思维方式，开始成为时代的新追求，科学精神和科学方法大为流行。经学独断论的思维方式开始出现向现代转型的趋势，但在对经学独断论批判的同时，我们也应认识到经学思维对传统价值的尊重，它促成了中国古代文化和精神文明的高度发展，积累了丰富的、无与伦比的文化典籍，这些至今仍是我们值得珍视的一份宝贵的财富。
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