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摘 要：“心”在陆九渊哲学中是一个极其重要的概念，是指那个使人成其为人的先验的、超越的内在良知，是完满自足的。并且，陆九渊极其强调心与理的关系，他通过对宇宙的思考，建立起一个意义世界，最终得出其“心即理”的哲学命题。从而，成就理想人格，只要挺立生命之主体性，使心灵深处那个先验的道德良知得以朗现即可。但由于人心往往因为资禀或渐习而有所蔽溺、不求进取，故每个人只能是潜在的圣人，而非现成的圣人。由此，陆九渊在“先立乎其大”的宗旨指导下，提出了“发明”与“去蔽”的两种相辅相成的工夫，以求实现向本心的回复。陆氏心学高扬人的主体性，充分肯定生命内在价值，对于我们当下社会主义和谐社会的构建具有重要的借鉴意义。
关键词：心学；生命主体性；和谐社会
宋明理学中，陆九渊独树一帜，开“心学”之端绪。关于其心学思想，学界虽已有广泛论述，但可为之空间尚有。因此，本文旨在基于学界已有研究成果，对之做些粗浅探讨。
“心”（或“本心”）是陆九渊心学的核心概念，“心”字直接点出了其思想之精神，可谓陆九渊思想的关键。但将“心”纳入哲学范畴讨论却非陆九渊首创。
在中国哲学史上，孟子较早以“心”为其哲学理论概念，提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”<1>通过提升道德观念的作用，沟通天人，从而建立起一个“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”<2>的道德论哲学体系。
陆九渊直接继承并发展了孟子的学说，其本人亦称“因读《孟子》而自得之”<3>，以为孔子之后其学“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者”<4>。陆九渊这种说法自然受理学的道统观念影响，具有自诩为承担道统的意识，但是却也很好的表明了其心学理论与孟子思想的关系。
那么在陆九渊的哲学系统中，心就是那个使人成其为人的先验的、超越的内在良知，它是恻隐、羞恶、辞让、是非之端，是君子与庶民（或小人）的衡量标志，具有伦理道德属性，并被赋予了绝对的意义。不但如此，他还认为：
本心非由外铄，当时岂不和平安泰，更无艰难。<5>
此天之所予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。<6>
上述“得此”、“立此”、“积此”、“集此”、“知此”等都是指“心”。也就是说，在陆九渊看来，“心”非由外铄我，既然如此，那么心先天就是完满自足、没有丝毫欠缺的。
此外，作为心学理论的创始人，陆九渊尤其强调“心”与“理”的关系，对这一问题的认识，首先源于其对“宇宙”的思考。在陆九渊看来，人与天地万物处于宇宙之中，同宇宙一样都是无穷的。这是因为，人心赋予了天地万物以意义，扬弃了天地万物的本然状态，使天地万物得以成为一种意义的存在、价值的存在。这样，陆九渊实际上是建立起了一个意义世界，在这个意义世界中，他成功将宇宙和人心联系起来，将宇宙的无穷和人心的无穷消融为一。并由此得出其“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的结论，从而进一步具有“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”的主体责任意识和担当意识。而且，陆九渊认为“心”是人类的根本，“此心”能完全把握宇宙之理，不管时空如何变化，“此理”始终在人心之中，为人心所固有，宇宙的无穷正是因为人心的无穷，人心无穷，所以能够包容宇宙万物。<7>所以，人只要尽得吾心之理，便是通彻宇宙之理。正如他所说：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归，总在于此。”<8>该处之“此”亦是指心。于是，宇宙之理亦即吾心之理，吾心之理也就完备了宇宙之理。
在象山讲学期间，陆九渊对这一思想作了进一步的深化与提炼，他说：“故正理在人心，乃所谓固有。”<9>“义理之在人心，实天之所与。”<10>所以“理”之所在，“未有外乎其心者，自可欲之善，至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。”<11>并由此进一步导出：“四端者，即此心也；天之所以予我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”<12>这是“心即理”的心学命题的最终形成。
“心即理”命题的提出，将原来被理学家们高高悬置在上的“天理”重新拉回了人心。这样，陆九渊就成功地为人的道德行为找到了一种取之不尽、用之不竭的内在源泉，使每个人最大限度地获得了道德的自立性与自主性，为成功地铸造理想人格，昂然地挺立生命的主体性，提供了内在的依据和可能性。从而，成就圣贤境界，就由一种外在的强制变成了一种内在的自觉。人的道德完善只不过是在个体的心灵之中建立起道德的自觉性，“收拾精神，自作主宰”<13>。所以，在陆九渊看来，真正的学问，乃是“先立乎其大”，确立本心，使心灵深处那个先验的道德良知得以朗现。正如《年谱》所载：“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得本心，从此涵养，使日月充明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。”<14>
值得注意的是，虽然每个人的生命主体性都是内在自足的，但由于现实中人的本心会受到蒙蔽隐藏的缘故，这种“自足”往往处于一种潜在的状态。也就是说，从本性上讲，每个人都可以成为圣人，但现实中每个人都只是潜在的圣人，而非现成的圣人。
在陆九渊看来，这是因为心有蔽溺，人的本心受到蒙蔽隐藏的缘故。对本心造成损害的有物欲与意见两方面，“物欲”即是指那些私心贪欲，而“意见”则是针对那些学不见道却又自以为是的人，但无论哪种情况，对于使心不得其正都是一样的，其结果都会造成悖理害道。
对于产生这种情形的原因，陆九渊认为亦有两个方面，他说：“人之所以病道者：一资禀，二渐习。”<15>“病道”，就是蔽理溺心，亦即“人心有病”<16>。
“资禀”，陆九渊又称之为“气禀”、“气质”、“才质”、“资质”、“天资”等，他说：“人之资质不同，有沉滞者，有轻扬者。”<17>“气禀有厚薄、昏明、强柔、利钝之殊。”<18>正因为人的资禀存在这样的差别，所以才会导致“心”的正与邪，从而对“理”的体会不同。那些“资禀”沉滞，气质薄、昏、柔、钝的人，往往容易使心受到蒙蔽，“气质偏弱，则耳目之官不思则蔽于物”<19>，于是贪心利欲、陷于功名，迷失了作为人的本质。
所谓“渐习”则是指后天的社会影响因素，他举例说：“以圣谟之聪明，夫岂少此，盖亦渐于陋习，胶于谬说，不能不惑乱而至此也。”<20>此是指被陋习、谬说所迷，以致祸乱。陷于其中不能自拔，则“溺于俗见，则听正言不入”<21>。
虽然二者妨害圣贤之道的情况不一样，但就像陆九渊所言“其为蔽理溺心，不得其正则一也”。既然如此，那么自然地，去除蒙蔽在人心上的各种妨害就成了当务之急，这也是解决成圣成贤问题的根本。因此，陆九渊主张在“先立乎其大”的宗旨指导下，从“发明”和“去蔽”两方面入手，实现向本心的回归。
所谓“发明”，即“发明本心”，是从积极的路径，通过挺立生命之主体性，努力充明先验的道德良知，壮大内在力量，使本心重返完满。正如陆九渊所言，既然“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理”<22>，此心已然完具此理，心即是理，人们需要做的即是求诸自身，向内求，而不应是茫茫然地逐于外物，一味外求，这也就是他所说的“本无欠阙，不必他求，在自立而已”。
所谓“去蔽”，则是从消极的方向，将蒙蔽在人心的各种物欲、意见等一层一层的剥除掉，以此消减外在阻力，使内心完满的自足之理得以更好展现。用陆九渊的话说即是“人心有病须是剥落，剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落、又清明，须是剥落的净尽方是。”<23>通过不断的剥落工夫，实现向本心的不断回复，从而使天生至善之本心得以重新朗现。
可见，“发明”与“去蔽”实为一个过程的两个方面，二者互助互长，是一而二，二而一的关系。实为陆九渊所谓“收拾精神”的过程，其目的都是为了使心与理重返统一、融合，最终达到“自作主宰”之境界。
综上，陆九渊独具特色的心学理论，无疑为宋明理学注入了一种新鲜的血液。其思想中，处处充满着对于生命内在价值的肯定，高扬人的主体性，这不仅对于时弊，对于当下社会主义和谐社的构建亦具有重要的借鉴意义。
首先，陆氏心学认为，每个个体都先验地内含圆融之理，那么，人们所需要做的即是挺立自身生命主体性，将其完满呈现出来，从而达到生命的自主、自立状态，“大做一个人”<24>。这不仅有利于唤醒国民的主体意识，还充分肯定了人的内在价值，认为每个人在道德上都是平等的，都是应当被尊重的个体，每个人的个性和权利都应该公平地予以肯定，在这样一个共识指导下，人与人之间才能更好的相处，达到彼此之间的和谐，进而促成整个社会的和谐。
其次，人之为人不仅体现在基于人性对每个个体予以尊重，更表现在人的担当意识，亦即主体的社会责任感。陆九渊高呼“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事”<25>，这是真切的从生命出发，揭示人自身存在的更高意义，对于提高国民的社会责任感和使命感，激发国民投身社会主义建设的热情具有积极意义。
再次，陆九渊认为人们在道德修养过程中，只要切己自反、自作主宰，通过自身的不断努力就能成就圣人境界，这充分肯定了人的主观能动作用，大大提高了人的道德自觉性和自律性。社会主义精神文明建设，就是要求人们具有高尚的道德人格和良好的行为规范，并通过严格的自律来促进社会文明的形成，而这些都离不开人们主体精神的大力张扬。因此，陆氏心学在当下这个疯狂追求物质增长、价值观念多元化的社会，对于如何安顿人们的心灵，建设人类的精神家园极具开发价值。
注 释：
<1><2>朱熹：《孟子·尽心上》，《四书章句集注》卷十三，中华书局，2010年，第349页，第350页.
<3><13><15><16><17><20>><21><23><24>《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，中华书局，2008年，第471页，第455页，第448页，第458页，第451页，第455页，第435页，第458页，第439页.
<4>《与李省干》，《陆九渊集》卷一，第15页.
<14>《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第502页.
<5>《与诸葛成之二》，《陆九集》卷四，第51页.
<6>《与邵叔谊》，《陆九渊集》卷一，第1页.
<7>参见邢舒绪《陆九渊研究》，第40-41页，人民出版社，2008年.
<8><22>《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第397页，第423页.
<9><12>《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一，第150页，第149页.
<10>《思则得之》，《陆九渊集》卷三十二，第376页.
<11>《静斋记》，《陆九渊集》卷十九，第228页.
<18>《与傅圣谟三》，《陆九渊集》卷六，第79页.
<19>主忠信》，《陆九渊集》卷三十二，第374页.
<25>《杂著》，《陆九渊集》卷二十二，第273页.
关键词：心学；生命主体性；和谐社会
宋明理学中，陆九渊独树一帜，开“心学”之端绪。关于其心学思想，学界虽已有广泛论述，但可为之空间尚有。因此，本文旨在基于学界已有研究成果，对之做些粗浅探讨。
“心”（或“本心”）是陆九渊心学的核心概念，“心”字直接点出了其思想之精神，可谓陆九渊思想的关键。但将“心”纳入哲学范畴讨论却非陆九渊首创。
在中国哲学史上，孟子较早以“心”为其哲学理论概念，提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”<1>通过提升道德观念的作用，沟通天人，从而建立起一个“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”<2>的道德论哲学体系。
陆九渊直接继承并发展了孟子的学说，其本人亦称“因读《孟子》而自得之”<3>，以为孔子之后其学“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者”<4>。陆九渊这种说法自然受理学的道统观念影响，具有自诩为承担道统的意识，但是却也很好的表明了其心学理论与孟子思想的关系。
那么在陆九渊的哲学系统中，心就是那个使人成其为人的先验的、超越的内在良知，它是恻隐、羞恶、辞让、是非之端，是君子与庶民（或小人）的衡量标志，具有伦理道德属性，并被赋予了绝对的意义。不但如此，他还认为：
本心非由外铄，当时岂不和平安泰，更无艰难。<5>
此天之所予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。<6>
上述“得此”、“立此”、“积此”、“集此”、“知此”等都是指“心”。也就是说，在陆九渊看来，“心”非由外铄我，既然如此，那么心先天就是完满自足、没有丝毫欠缺的。
此外，作为心学理论的创始人，陆九渊尤其强调“心”与“理”的关系，对这一问题的认识，首先源于其对“宇宙”的思考。在陆九渊看来，人与天地万物处于宇宙之中，同宇宙一样都是无穷的。这是因为，人心赋予了天地万物以意义，扬弃了天地万物的本然状态，使天地万物得以成为一种意义的存在、价值的存在。这样，陆九渊实际上是建立起了一个意义世界，在这个意义世界中，他成功将宇宙和人心联系起来，将宇宙的无穷和人心的无穷消融为一。并由此得出其“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的结论，从而进一步具有“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”的主体责任意识和担当意识。而且，陆九渊认为“心”是人类的根本，“此心”能完全把握宇宙之理，不管时空如何变化，“此理”始终在人心之中，为人心所固有，宇宙的无穷正是因为人心的无穷，人心无穷，所以能够包容宇宙万物。<7>所以，人只要尽得吾心之理，便是通彻宇宙之理。正如他所说：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归，总在于此。”<8>该处之“此”亦是指心。于是，宇宙之理亦即吾心之理，吾心之理也就完备了宇宙之理。
在象山讲学期间，陆九渊对这一思想作了进一步的深化与提炼，他说：“故正理在人心，乃所谓固有。”<9>“义理之在人心，实天之所与。”<10>所以“理”之所在，“未有外乎其心者，自可欲之善，至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。”<11>并由此进一步导出：“四端者，即此心也；天之所以予我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”<12>这是“心即理”的心学命题的最终形成。
“心即理”命题的提出，将原来被理学家们高高悬置在上的“天理”重新拉回了人心。这样，陆九渊就成功地为人的道德行为找到了一种取之不尽、用之不竭的内在源泉，使每个人最大限度地获得了道德的自立性与自主性，为成功地铸造理想人格，昂然地挺立生命的主体性，提供了内在的依据和可能性。从而，成就圣贤境界，就由一种外在的强制变成了一种内在的自觉。人的道德完善只不过是在个体的心灵之中建立起道德的自觉性，“收拾精神，自作主宰”<13>。所以，在陆九渊看来，真正的学问，乃是“先立乎其大”，确立本心，使心灵深处那个先验的道德良知得以朗现。正如《年谱》所载：“先生之讲学也，先欲复本心以为主宰，既得本心，从此涵养，使日月充明。读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。”<14>
值得注意的是，虽然每个人的生命主体性都是内在自足的，但由于现实中人的本心会受到蒙蔽隐藏的缘故，这种“自足”往往处于一种潜在的状态。也就是说，从本性上讲，每个人都可以成为圣人，但现实中每个人都只是潜在的圣人，而非现成的圣人。
在陆九渊看来，这是因为心有蔽溺，人的本心受到蒙蔽隐藏的缘故。对本心造成损害的有物欲与意见两方面，“物欲”即是指那些私心贪欲，而“意见”则是针对那些学不见道却又自以为是的人，但无论哪种情况，对于使心不得其正都是一样的，其结果都会造成悖理害道。
对于产生这种情形的原因，陆九渊认为亦有两个方面，他说：“人之所以病道者：一资禀，二渐习。”<15>“病道”，就是蔽理溺心，亦即“人心有病”<16>。
“资禀”，陆九渊又称之为“气禀”、“气质”、“才质”、“资质”、“天资”等，他说：“人之资质不同，有沉滞者，有轻扬者。”<17>“气禀有厚薄、昏明、强柔、利钝之殊。”<18>正因为人的资禀存在这样的差别，所以才会导致“心”的正与邪，从而对“理”的体会不同。那些“资禀”沉滞，气质薄、昏、柔、钝的人，往往容易使心受到蒙蔽，“气质偏弱，则耳目之官不思则蔽于物”<19>，于是贪心利欲、陷于功名，迷失了作为人的本质。
所谓“渐习”则是指后天的社会影响因素，他举例说：“以圣谟之聪明，夫岂少此，盖亦渐于陋习，胶于谬说，不能不惑乱而至此也。”<20>此是指被陋习、谬说所迷，以致祸乱。陷于其中不能自拔，则“溺于俗见，则听正言不入”<21>。
虽然二者妨害圣贤之道的情况不一样，但就像陆九渊所言“其为蔽理溺心，不得其正则一也”。既然如此，那么自然地，去除蒙蔽在人心上的各种妨害就成了当务之急，这也是解决成圣成贤问题的根本。因此，陆九渊主张在“先立乎其大”的宗旨指导下，从“发明”和“去蔽”两方面入手，实现向本心的回归。
所谓“发明”，即“发明本心”，是从积极的路径，通过挺立生命之主体性，努力充明先验的道德良知，壮大内在力量，使本心重返完满。正如陆九渊所言，既然“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理”<22>，此心已然完具此理，心即是理，人们需要做的即是求诸自身，向内求，而不应是茫茫然地逐于外物，一味外求，这也就是他所说的“本无欠阙，不必他求，在自立而已”。
所谓“去蔽”，则是从消极的方向，将蒙蔽在人心的各种物欲、意见等一层一层的剥除掉，以此消减外在阻力，使内心完满的自足之理得以更好展现。用陆九渊的话说即是“人心有病须是剥落，剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落、又清明，须是剥落的净尽方是。”<23>通过不断的剥落工夫，实现向本心的不断回复，从而使天生至善之本心得以重新朗现。
可见，“发明”与“去蔽”实为一个过程的两个方面，二者互助互长，是一而二，二而一的关系。实为陆九渊所谓“收拾精神”的过程，其目的都是为了使心与理重返统一、融合，最终达到“自作主宰”之境界。
综上，陆九渊独具特色的心学理论，无疑为宋明理学注入了一种新鲜的血液。其思想中，处处充满着对于生命内在价值的肯定，高扬人的主体性，这不仅对于时弊，对于当下社会主义和谐社的构建亦具有重要的借鉴意义。
首先，陆氏心学认为，每个个体都先验地内含圆融之理，那么，人们所需要做的即是挺立自身生命主体性，将其完满呈现出来，从而达到生命的自主、自立状态，“大做一个人”<24>。这不仅有利于唤醒国民的主体意识，还充分肯定了人的内在价值，认为每个人在道德上都是平等的，都是应当被尊重的个体，每个人的个性和权利都应该公平地予以肯定，在这样一个共识指导下，人与人之间才能更好的相处，达到彼此之间的和谐，进而促成整个社会的和谐。
其次，人之为人不仅体现在基于人性对每个个体予以尊重，更表现在人的担当意识，亦即主体的社会责任感。陆九渊高呼“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事”<25>，这是真切的从生命出发，揭示人自身存在的更高意义，对于提高国民的社会责任感和使命感，激发国民投身社会主义建设的热情具有积极意义。
再次，陆九渊认为人们在道德修养过程中，只要切己自反、自作主宰，通过自身的不断努力就能成就圣人境界，这充分肯定了人的主观能动作用，大大提高了人的道德自觉性和自律性。社会主义精神文明建设，就是要求人们具有高尚的道德人格和良好的行为规范，并通过严格的自律来促进社会文明的形成，而这些都离不开人们主体精神的大力张扬。因此，陆氏心学在当下这个疯狂追求物质增长、价值观念多元化的社会，对于如何安顿人们的心灵，建设人类的精神家园极具开发价值。
注 释：
<1><2>朱熹：《孟子·尽心上》，《四书章句集注》卷十三，中华书局，2010年，第349页，第350页.
<3><13><15><16><17><20>><21><23><24>《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，中华书局，2008年，第471页，第455页，第448页，第458页，第451页，第455页，第435页，第458页，第439页.
<4>《与李省干》，《陆九渊集》卷一，第15页.
<14>《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，第502页.
<5>《与诸葛成之二》，《陆九集》卷四，第51页.
<6>《与邵叔谊》，《陆九渊集》卷一，第1页.
<7>参见邢舒绪《陆九渊研究》，第40-41页，人民出版社，2008年.
<8><22>《语录上》，《陆九渊集》卷三十四，第397页，第423页.
<9><12>《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一，第150页，第149页.
<10>《思则得之》，《陆九渊集》卷三十二，第376页.
<11>《静斋记》，《陆九渊集》卷十九，第228页.
<18>《与傅圣谟三》，《陆九渊集》卷六，第79页.
<19>主忠信》，《陆九渊集》卷三十二，第374页.
<25>《杂著》，《陆九渊集》卷二十二，第273页.