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冯契《中国古代哲学的逻辑发展》上册读后
历史是现实的一面镜子。要使中国哲学史研究更好地为建设社会主义的精神文明服务，就需要考察中国人在历史上所形成的思维方式的特点。而思维方式的特点又集中地反映在中国哲学的特点中。因此，揭示出中国传统哲学的特点，就成了哲学史工作者所关注的首要课题。新近出版的冯契同志所著《中国古代哲学的逻辑发展》上册，着力勾划体现于中国古代哲学思维的逻辑，即中国古代哲学“合乎逻辑地发展的轨迹”，并提出了一些新的观点，这对推动上述问题的研究具有一定的意义。
一
自三十年代起，我国哲学界就流行着这样一种见解：中国古代哲学是伦理型的，认识论不占主要地位。冯著不同意这种看法。它指出，哲学史上提出过的认识论问题，大体说来可以概括为四个：第一，感觉能否给予客观实在；第二，理论思维能否达到科学真理；第三，逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理、宇宙发展法则)；第四，自由人格或理想人格如何培养。如果把认识论狭义地理解为前两个问题，便会觉得认识论在中国古代哲学中不占主要地位，因为中国古代确实没有人象西方休谟、康德那样提出认识论问题。但如果对认识论作广义的理解，便可知道上述四个问题是中西哲学反复讨论过的。中国古代哲学家也并非对前两个问题不关心，例如从孔墨直到庄子都讨论了感性和理论思维的关系。而欧洲近代虽较多地考察了前两个问题，但从德国古典哲学到马克思主义哲学，也曾比较深入地考察了后两个问题。应当说，在中国古代哲学中，认识论是与辩证法和逻辑学联系着的，是与伦理学和美学联系着的。正是在较多较长期地考察上述后两个问题上，显示出了中国传统哲学的特点。
又有人主张中国哲学是“重人生而轻自然，长于伦理而忽视逻辑”。冯著认为这也不符合实际。因为从逻辑思维领域来说，无论是中国的先秦，还是西方的古希腊，都已建立了形式逻辑科学和提出朴素的辩证逻辑原理。但随着历史的发展，西方人比较仔细地研究了形式逻辑，而中国人对于形式逻辑的研究在《墨辩》中虽有很高的成就，但后来却被冷淡了。相反，朴素的辩证逻辑却得到了长期的发展。如《老子》提出的“反者道之动”的辩证法的否定原理，《易传》提出“一阴一阳之谓道”的朴素的对立统一原理，荀子提出的“辨合”、“符验”、“解蔽”的辩证逻辑的基本原理。先秦所形成的朴素辩证逻辑的雏型，不仅得到后世的哲学大家如张载、王安石、王夫之、黄宗羲等的进一步发展，而且也使天文、历法、音律、农学、医学等许多门科学得到了辩证方法的指导。我们可以从冯著上册中讲到的《礼记·月令》、《黄帝内经》和下册中所讲到的张衡、刘徽、贾思勰、沈括这些著名科学家身上，看到辩证法运用于具体科学所取得的巨大成就。与此相关，作者认为，在自然观上，西方长期以原子论的形式出现，而中国则比较早地发展了类似物理学中的“场”的思想的气一元论。至于《墨经》的具有经验论和原子论倾向的自然观，也和它的形式逻辑一样长期被湮没了。以上是中国古代哲学在考察“逻辑思维能否把握具体真理”问题上显示的特点。
关于培养理想人格的问题，冯著指出：西方哲学较多考察了伦理学上的自愿原则和意志自由，而中国古代哲学较多地考察了自觉原则和“为学之方”(道德的教育和培养)。这在先秦表现为孔子开创的儒家所提倡的仁智统一学说。同时，人的自由也是美学问题。在这方面，西方较早地提出了美学上的模仿说(再现说)和典型性格理论，而中国则比较早地发展了美学上的言志说(表现说)和意境理论。先秦的荀子和庄子已奠定了言志说和意境理论的基础。
冯著的上述见解，是作者研究了中外哲学史、逻辑史、科学史、文学史、美学史的大量资料所得出的结论，具体地描绘了中华民族在历史上所形成的思维方式的“个性”——注重辩证思维。这将有助于我们从中发扬自己的优点，克服缺点；学习西方哲学的长处，避免其短处，发展和锻炼理论思维的能力。
二
为能体现民族思维方式的特点，冯著在方法论上也有不少突破前人的地方。关于这一点，我们不仅可以从“哲学史研究的方法论”一节里研读其哲理，更可以从他对中国古代哲学家思想发展的内在逻辑的揭示和具体分析之中，领略其对辩证方法的运用。
如何正确地贯彻哲学的党性原则，这是哲学史研究中的一个重要的方法论问题。区分唯物主义与唯心主义固然是必要的，但问题在于，历史上的唯物主义与唯心主义的斗争不是呆板、机械、简单的推演，而是人类活生生的认识过程中展开的矛盾运动。因此，在哲学史研究中，不能对党性原则作片面的、肤浅的理解，必须进一步把握哲学发展的辩证法，逻辑地展示哲学史发展的必然规律。正是基于这样的认识，作者提出了比较全面具体的哲学史定义：哲学史是“根源于人类社会实践的主要围绕着思维与存在的关系而展开的认识的辩证运动。”可以说，这个定义体现了唯物主义和辩证法观点的统一。
冯著把这个定义作为研究中国哲学史的一把钥匙。
该书认为，首先，要注意哲学发展与社会实践的关系。但作者同时又指出，社会实践制约和推动哲学的发展，往往是通过政治思想斗争和科学反对迷信的斗争这两个中间环节而实现的。例如在先秦社会大变革时期，政治思想领域中的古今礼法之争制约着哲学上的天人名实之辩。而在漫长的封建社会中，由于没有新的生产方式出现，因此推动哲学前进的首先是科学和生产的进步。关于科学对哲学的影响，冯著不是象一般的中国哲学史著作那样，在讲时代背景时孤立地叙述一下科学的发展概况，也不是一般地讲一讲无神论反对有神论，而是把这个问题熔铸于科学方法论之中。作者认为，科学方法论是哲学和科学的交接点和纽结。书中指出了墨家的形式逻辑方法和荀子的辩证逻辑方法是两种层次的逻辑和方法论，着重分析了辩证逻辑的方法与具体科学发展的关系。作者正是在对战国时的《黄帝内经》、《礼记·月令》，东汉时张衡的天文学说、魏晋时刘徽《九章算术注》、北魏贾思勰《齐民要术》、北宋沈括的《梦溪笔谈》等科学名著中贯串的科学方法的详细阐述中，具体地说明了中国古代哲学擅长辩证思维的特点，并为解决长期以来中国哲学史研究中关于哲学和科学的关系这一难题，作了一些突破。
其次，研究中国哲学史要注意考察哲学基本问题在不同阶段有不同的表现形式。例如先秦哲学表现为“天人名实”之辩，两汉哲学表现为“或使莫为之争”，魏晋哲学表现为形神之辩和有无动静之辩，宋明哲学表现为理气(道器)之辩和心物(知行)之辩等。冯著通过捕捉和表现各个时期的哲学围绕哲学基本问题而表现的不同特点，从而为我们描绘了整个中国古代哲学逻辑发展的生动图景。
又次，研究中国哲学史要透过历史上互相更迭的哲学体系来揭示中国哲学是通过怎样的矛盾斗争而达到具体真理的曲折过程。作者把这个过程比喻为一串圆圈，认为先秦哲学是中国古代哲学发展中第一个大圆圈，这个圆圈是这样构成的：孔子尊重人的理性，强调人的主观能动作用，但加以夸大和绝对化，导致唯心论的先验论；墨子注重经验，反对孔子的先验论，基本上是唯物论；《老子》企图超越先验论和经验论，提出了“反者道之动”的辩证法否定原理，但对感性和理性都持否定态度，走向了唯心论。之后，《管子》用直观唯物论克服了《老子》的唯心论，是唯物论的唯理论；孟子发展了孔子的思想，是唯心论的唯理论；他们和早期法家的唯物论都是独断论。《庄子》用相对主义反对独断论；惠施和公孙龙哲学也是相对主义和绝对主义的对立。后期墨家进而建立了形式逻辑体系，最后由荀子对天人名实之辩作了比较正确的总结，达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一。随后，韩非和《吕氏春秋》各自强调矛盾的斗争性和矛盾的同一性，把荀子的辩证法作了片面的发展；《易传》提出“一阴一阳之谓道”，阐述了客观辩证法，这对主要阐述主观辩证法的荀子是一个发展，但《易传》是唯心论，开了汉代神学唯心主义的先河。由此揭示出感性和理性、绝对和相对、直观唯物论和唯心辩证法这些人类认识的必要环节是如何在先秦哲学中展开的，使人看到中国古代哲学在遵循人类共同思维规律过程中所表现的特色。
为了探研民族思维方式的特点，本书十分注意抓住各个时期哲学论争的中心和每个重要哲学家对哲学论争的中心而提出的宗旨。作者没有采取列传式的写作方式，也不把每个哲学家的思想分成自然观、认识论、辩证法、历史观几个方面，这就避免了把古代哲学家描述得千人一面、古今雷同的可能。如冯著认为，先秦时期，围绕天人名实之辩，孔子贵仁，墨子主兼爱，孟子道性善。这是他们在人道观上各自标榜的宗旨。他们的哲学体系就是对自己的宗旨进行阐明和论证而形成的独特的概念结构。只有阐明了每个哲学家思维的特点，才能对整个民族思维方式的特点作出综合的科学的考察。
抓住了哲学家的宗旨，使冯著呈现了论史结合的面貌。打开上册的目录，就有别开生面之感。各节的标题迥然各异，如墨子一节，用了“墨子及儒墨之争——经验论与先验论的对立”的标题；庄子一节，冠以“‘万物一齐，孰短短长’——相对主义反对独断论”。而这些哲学家的宗旨在先秦哲学发展中的地位，我们又可以从每章的标题中看到。本书上册由“中国古代哲学的诞生”，“儒、墨、道、法诸子的兴起”，“百家争鸣的高潮”，“先秦哲学的总结”四章构成。从“诞生”、“兴起”、“高潮”、“总结”四个方面的层层递进中，先秦哲学的内在联系和发展脉络跃然纸上。
三
用马克思主义的辩证方法研究中国古代哲学，如作者所说，前辈和时贤已做了大量的工作。然而时代的发展，要求中国哲学史的研究能进一步阐明我们民族思维方式的特点和思维发展的逻辑规律，从而真正成为恩格斯所期望的发展和锻炼理论思维的能力的有力手段。冯著正是把握了时代的这一脉搏，因而作出了一些新的探索。它反映了我国学术界对中国哲学史这们学科，已从对历史上的哲学家及其思想作分门别类的研究(当然也是十分需要的)，进而开始转向综合的整体研究的趋势。
本书还将中国哲学史的研究范围“纯化”，明确了与中国思想史的界碑，因而也有利于促进学术的进一步发展和繁荣。关于中国哲学史与中国思想史的关系，近来讨论颇为热烈。有些搞思想史的同志对现有的中国哲学史著作不满意，认为是把哲学史的内容“泛化”，写成了思想史；而有些搞哲学史的同志认为，既然有了中国哲学史，再有中国思想史就是多余的了。其实，这个争论可能与没有很好地确定各自的研究对象和范围有关。
恩格斯说：“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(《马恩选集》第四卷，第253页)冯著正是抓住以往哲学留下的认识论和逻辑学的成果，来探索民族思维方式的特点和思维发展规律的。由此使人想到，中国哲学史和中国思想史是否可以从以下两个方面加以区别。
从意识形态发展的普遍根据来说，哲学史反映阶级关系和经济关系多半是间接的，往往是通过中间环节即政治思想(以及伦理思想)来实现的。而思想史很重要的部分即政治思想。政治思想不仅与哲学史相联系，而且还与其他各种意识形态，如经济思想史、伦理思想史、艺术思想史、宗教思想史、军事思想史相联系。因此，经济关系、阶级关系对思想史的关系要直接得多。
从意识形态发展的特殊根据来说，哲学史主要是研究围绕着思维和存在关系而展开的认识的矛盾运动，揭示历史上哲学思想发展的内在逻辑必然性。这是因为，哲学是关于自然、社会和人类思维的一般规律的科学，哲学是以理论思维的方式掌握世界。而理论思维的形成，又必须通过一系列概念和范畴以及由此构成的哲学命题来表现。所以，哲学史与科学的理论思维关系更为密切一些。而思想史则可以说是主要研究围绕社会存在和社会意识关系而展开的各种社会意识、时代思潮的矛盾运动。所以，思想史与作为意识形态的文化的关系更为密切一些。因此我们认为，中国哲学史与中国思想史完全可以并行不悖，各自开拓出新的发展方向。冯著在区分中国哲学史与中国思想史方面，也提供了一个实例。
当然，本书也并非十分完美，正如作者在本书开头语中所说的，他是用“粗线条来描绘”，故有些颇有新意的观点尚未充分展开，使人有不满足之感。某些哲学家的史料的征引还可更丰富一些。另外，书中一些观点也还有待于学术界的进一步讨论。但是，作为对民族思维方式特点的一种探索，作为用辩证方法研究中国古代哲学逻辑发展的一种尝试，冯契同志的这一论著对于中国哲学史的科学化建设是十分有益的。
(《中国古代哲学的逻辑发展》上册，冯契著，上海人民出版社一九八三年十月第一版，1.50元)
历史是现实的一面镜子。要使中国哲学史研究更好地为建设社会主义的精神文明服务，就需要考察中国人在历史上所形成的思维方式的特点。而思维方式的特点又集中地反映在中国哲学的特点中。因此，揭示出中国传统哲学的特点，就成了哲学史工作者所关注的首要课题。新近出版的冯契同志所著《中国古代哲学的逻辑发展》上册，着力勾划体现于中国古代哲学思维的逻辑，即中国古代哲学“合乎逻辑地发展的轨迹”，并提出了一些新的观点，这对推动上述问题的研究具有一定的意义。
一
自三十年代起，我国哲学界就流行着这样一种见解：中国古代哲学是伦理型的，认识论不占主要地位。冯著不同意这种看法。它指出，哲学史上提出过的认识论问题，大体说来可以概括为四个：第一，感觉能否给予客观实在；第二，理论思维能否达到科学真理；第三，逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理、宇宙发展法则)；第四，自由人格或理想人格如何培养。如果把认识论狭义地理解为前两个问题，便会觉得认识论在中国古代哲学中不占主要地位，因为中国古代确实没有人象西方休谟、康德那样提出认识论问题。但如果对认识论作广义的理解，便可知道上述四个问题是中西哲学反复讨论过的。中国古代哲学家也并非对前两个问题不关心，例如从孔墨直到庄子都讨论了感性和理论思维的关系。而欧洲近代虽较多地考察了前两个问题，但从德国古典哲学到马克思主义哲学，也曾比较深入地考察了后两个问题。应当说，在中国古代哲学中，认识论是与辩证法和逻辑学联系着的，是与伦理学和美学联系着的。正是在较多较长期地考察上述后两个问题上，显示出了中国传统哲学的特点。
又有人主张中国哲学是“重人生而轻自然，长于伦理而忽视逻辑”。冯著认为这也不符合实际。因为从逻辑思维领域来说，无论是中国的先秦，还是西方的古希腊，都已建立了形式逻辑科学和提出朴素的辩证逻辑原理。但随着历史的发展，西方人比较仔细地研究了形式逻辑，而中国人对于形式逻辑的研究在《墨辩》中虽有很高的成就，但后来却被冷淡了。相反，朴素的辩证逻辑却得到了长期的发展。如《老子》提出的“反者道之动”的辩证法的否定原理，《易传》提出“一阴一阳之谓道”的朴素的对立统一原理，荀子提出的“辨合”、“符验”、“解蔽”的辩证逻辑的基本原理。先秦所形成的朴素辩证逻辑的雏型，不仅得到后世的哲学大家如张载、王安石、王夫之、黄宗羲等的进一步发展，而且也使天文、历法、音律、农学、医学等许多门科学得到了辩证方法的指导。我们可以从冯著上册中讲到的《礼记·月令》、《黄帝内经》和下册中所讲到的张衡、刘徽、贾思勰、沈括这些著名科学家身上，看到辩证法运用于具体科学所取得的巨大成就。与此相关，作者认为，在自然观上，西方长期以原子论的形式出现，而中国则比较早地发展了类似物理学中的“场”的思想的气一元论。至于《墨经》的具有经验论和原子论倾向的自然观，也和它的形式逻辑一样长期被湮没了。以上是中国古代哲学在考察“逻辑思维能否把握具体真理”问题上显示的特点。
关于培养理想人格的问题，冯著指出：西方哲学较多考察了伦理学上的自愿原则和意志自由，而中国古代哲学较多地考察了自觉原则和“为学之方”(道德的教育和培养)。这在先秦表现为孔子开创的儒家所提倡的仁智统一学说。同时，人的自由也是美学问题。在这方面，西方较早地提出了美学上的模仿说(再现说)和典型性格理论，而中国则比较早地发展了美学上的言志说(表现说)和意境理论。先秦的荀子和庄子已奠定了言志说和意境理论的基础。
冯著的上述见解，是作者研究了中外哲学史、逻辑史、科学史、文学史、美学史的大量资料所得出的结论，具体地描绘了中华民族在历史上所形成的思维方式的“个性”——注重辩证思维。这将有助于我们从中发扬自己的优点，克服缺点；学习西方哲学的长处，避免其短处，发展和锻炼理论思维的能力。
二
为能体现民族思维方式的特点，冯著在方法论上也有不少突破前人的地方。关于这一点，我们不仅可以从“哲学史研究的方法论”一节里研读其哲理，更可以从他对中国古代哲学家思想发展的内在逻辑的揭示和具体分析之中，领略其对辩证方法的运用。
如何正确地贯彻哲学的党性原则，这是哲学史研究中的一个重要的方法论问题。区分唯物主义与唯心主义固然是必要的，但问题在于，历史上的唯物主义与唯心主义的斗争不是呆板、机械、简单的推演，而是人类活生生的认识过程中展开的矛盾运动。因此，在哲学史研究中，不能对党性原则作片面的、肤浅的理解，必须进一步把握哲学发展的辩证法，逻辑地展示哲学史发展的必然规律。正是基于这样的认识，作者提出了比较全面具体的哲学史定义：哲学史是“根源于人类社会实践的主要围绕着思维与存在的关系而展开的认识的辩证运动。”可以说，这个定义体现了唯物主义和辩证法观点的统一。
冯著把这个定义作为研究中国哲学史的一把钥匙。
该书认为，首先，要注意哲学发展与社会实践的关系。但作者同时又指出，社会实践制约和推动哲学的发展，往往是通过政治思想斗争和科学反对迷信的斗争这两个中间环节而实现的。例如在先秦社会大变革时期，政治思想领域中的古今礼法之争制约着哲学上的天人名实之辩。而在漫长的封建社会中，由于没有新的生产方式出现，因此推动哲学前进的首先是科学和生产的进步。关于科学对哲学的影响，冯著不是象一般的中国哲学史著作那样，在讲时代背景时孤立地叙述一下科学的发展概况，也不是一般地讲一讲无神论反对有神论，而是把这个问题熔铸于科学方法论之中。作者认为，科学方法论是哲学和科学的交接点和纽结。书中指出了墨家的形式逻辑方法和荀子的辩证逻辑方法是两种层次的逻辑和方法论，着重分析了辩证逻辑的方法与具体科学发展的关系。作者正是在对战国时的《黄帝内经》、《礼记·月令》，东汉时张衡的天文学说、魏晋时刘徽《九章算术注》、北魏贾思勰《齐民要术》、北宋沈括的《梦溪笔谈》等科学名著中贯串的科学方法的详细阐述中，具体地说明了中国古代哲学擅长辩证思维的特点，并为解决长期以来中国哲学史研究中关于哲学和科学的关系这一难题，作了一些突破。
其次，研究中国哲学史要注意考察哲学基本问题在不同阶段有不同的表现形式。例如先秦哲学表现为“天人名实”之辩，两汉哲学表现为“或使莫为之争”，魏晋哲学表现为形神之辩和有无动静之辩，宋明哲学表现为理气(道器)之辩和心物(知行)之辩等。冯著通过捕捉和表现各个时期的哲学围绕哲学基本问题而表现的不同特点，从而为我们描绘了整个中国古代哲学逻辑发展的生动图景。
又次，研究中国哲学史要透过历史上互相更迭的哲学体系来揭示中国哲学是通过怎样的矛盾斗争而达到具体真理的曲折过程。作者把这个过程比喻为一串圆圈，认为先秦哲学是中国古代哲学发展中第一个大圆圈，这个圆圈是这样构成的：孔子尊重人的理性，强调人的主观能动作用，但加以夸大和绝对化，导致唯心论的先验论；墨子注重经验，反对孔子的先验论，基本上是唯物论；《老子》企图超越先验论和经验论，提出了“反者道之动”的辩证法否定原理，但对感性和理性都持否定态度，走向了唯心论。之后，《管子》用直观唯物论克服了《老子》的唯心论，是唯物论的唯理论；孟子发展了孔子的思想，是唯心论的唯理论；他们和早期法家的唯物论都是独断论。《庄子》用相对主义反对独断论；惠施和公孙龙哲学也是相对主义和绝对主义的对立。后期墨家进而建立了形式逻辑体系，最后由荀子对天人名实之辩作了比较正确的总结，达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一。随后，韩非和《吕氏春秋》各自强调矛盾的斗争性和矛盾的同一性，把荀子的辩证法作了片面的发展；《易传》提出“一阴一阳之谓道”，阐述了客观辩证法，这对主要阐述主观辩证法的荀子是一个发展，但《易传》是唯心论，开了汉代神学唯心主义的先河。由此揭示出感性和理性、绝对和相对、直观唯物论和唯心辩证法这些人类认识的必要环节是如何在先秦哲学中展开的，使人看到中国古代哲学在遵循人类共同思维规律过程中所表现的特色。
为了探研民族思维方式的特点，本书十分注意抓住各个时期哲学论争的中心和每个重要哲学家对哲学论争的中心而提出的宗旨。作者没有采取列传式的写作方式，也不把每个哲学家的思想分成自然观、认识论、辩证法、历史观几个方面，这就避免了把古代哲学家描述得千人一面、古今雷同的可能。如冯著认为，先秦时期，围绕天人名实之辩，孔子贵仁，墨子主兼爱，孟子道性善。这是他们在人道观上各自标榜的宗旨。他们的哲学体系就是对自己的宗旨进行阐明和论证而形成的独特的概念结构。只有阐明了每个哲学家思维的特点，才能对整个民族思维方式的特点作出综合的科学的考察。
抓住了哲学家的宗旨，使冯著呈现了论史结合的面貌。打开上册的目录，就有别开生面之感。各节的标题迥然各异，如墨子一节，用了“墨子及儒墨之争——经验论与先验论的对立”的标题；庄子一节，冠以“‘万物一齐，孰短短长’——相对主义反对独断论”。而这些哲学家的宗旨在先秦哲学发展中的地位，我们又可以从每章的标题中看到。本书上册由“中国古代哲学的诞生”，“儒、墨、道、法诸子的兴起”，“百家争鸣的高潮”，“先秦哲学的总结”四章构成。从“诞生”、“兴起”、“高潮”、“总结”四个方面的层层递进中，先秦哲学的内在联系和发展脉络跃然纸上。
三
用马克思主义的辩证方法研究中国古代哲学，如作者所说，前辈和时贤已做了大量的工作。然而时代的发展，要求中国哲学史的研究能进一步阐明我们民族思维方式的特点和思维发展的逻辑规律，从而真正成为恩格斯所期望的发展和锻炼理论思维的能力的有力手段。冯著正是把握了时代的这一脉搏，因而作出了一些新的探索。它反映了我国学术界对中国哲学史这们学科，已从对历史上的哲学家及其思想作分门别类的研究(当然也是十分需要的)，进而开始转向综合的整体研究的趋势。
本书还将中国哲学史的研究范围“纯化”，明确了与中国思想史的界碑，因而也有利于促进学术的进一步发展和繁荣。关于中国哲学史与中国思想史的关系，近来讨论颇为热烈。有些搞思想史的同志对现有的中国哲学史著作不满意，认为是把哲学史的内容“泛化”，写成了思想史；而有些搞哲学史的同志认为，既然有了中国哲学史，再有中国思想史就是多余的了。其实，这个争论可能与没有很好地确定各自的研究对象和范围有关。
恩格斯说：“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(《马恩选集》第四卷，第253页)冯著正是抓住以往哲学留下的认识论和逻辑学的成果，来探索民族思维方式的特点和思维发展规律的。由此使人想到，中国哲学史和中国思想史是否可以从以下两个方面加以区别。
从意识形态发展的普遍根据来说，哲学史反映阶级关系和经济关系多半是间接的，往往是通过中间环节即政治思想(以及伦理思想)来实现的。而思想史很重要的部分即政治思想。政治思想不仅与哲学史相联系，而且还与其他各种意识形态，如经济思想史、伦理思想史、艺术思想史、宗教思想史、军事思想史相联系。因此，经济关系、阶级关系对思想史的关系要直接得多。
从意识形态发展的特殊根据来说，哲学史主要是研究围绕着思维和存在关系而展开的认识的矛盾运动，揭示历史上哲学思想发展的内在逻辑必然性。这是因为，哲学是关于自然、社会和人类思维的一般规律的科学，哲学是以理论思维的方式掌握世界。而理论思维的形成，又必须通过一系列概念和范畴以及由此构成的哲学命题来表现。所以，哲学史与科学的理论思维关系更为密切一些。而思想史则可以说是主要研究围绕社会存在和社会意识关系而展开的各种社会意识、时代思潮的矛盾运动。所以，思想史与作为意识形态的文化的关系更为密切一些。因此我们认为，中国哲学史与中国思想史完全可以并行不悖，各自开拓出新的发展方向。冯著在区分中国哲学史与中国思想史方面，也提供了一个实例。
当然，本书也并非十分完美，正如作者在本书开头语中所说的，他是用“粗线条来描绘”，故有些颇有新意的观点尚未充分展开，使人有不满足之感。某些哲学家的史料的征引还可更丰富一些。另外，书中一些观点也还有待于学术界的进一步讨论。但是，作为对民族思维方式特点的一种探索，作为用辩证方法研究中国古代哲学逻辑发展的一种尝试，冯契同志的这一论著对于中国哲学史的科学化建设是十分有益的。
(《中国古代哲学的逻辑发展》上册，冯契著，上海人民出版社一九八三年十月第一版，1.50元)