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内容摘要：“明代四大奇书”之一的《西游记》是一部世代累积的著作。《西游记》的成书经历了一个长期的演变过程，从唐代的玄奘取经的史实到吴承恩最终完成，中间经历了大约八百年左右的时间。《西游记》的发展方向为何不是历史小说、英雄传奇小说，而是神魔小说？本文从唐代玄奘取经的源头探本溯源，关注“西游”的“话语体系”，试图从漫长的演变岁月中找到线索。
关键词：神魔小说 话语体系 佛教中国化 吴承恩
《西游记》同《三国演义》《水浒传》同为“明代四大奇书”之一，其成书都是世代累积的结果。百回本《西游记》取材于唐代玄奘取经的故事，这本是历史上的真人真事，是史实。然而，它在世代累积的演变中发展成了神魔小说，而非历史小说或英雄传奇小说。当代学术界对这个问题并没有多少研究，我对此有些浅薄的想法。本文试图沿百回本《西游记》世代累积的过程，从中寻找到一些线索。
一.神魔小说
百回本《西游记》是一部神魔小说。这里又有一个问题，什么是神魔小说？鲁迅曾于《中国小说史略》中言：
“且历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰‘同源’，所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣。”[1]
后于《中国小说的历史的变迁》中又言：
“当时的思想，是极模糊的。在小说中所写的邪正，并非儒和佛，或道和佛，或儒释道和白莲教，单不过是含糊的彼此之爭，我就总结起来给他们一个名目，叫神魔小说。”[2]
从鲁迅的话中，我们可以发现，神魔这个概念同宗教是有联系的，神魔小说是在明清时期儒道释“三教同源”的思想下产生的。我们观察百回本《西游记》同时期的著作，发现神魔小说多数出现在明清时期（据孙楷第《中国通俗小说书目》、谭正璧《古本稀见小说汇考》），这也证明了“三教同源”思想对神魔小说产生的影响。
我们都知道，“神魔小说”这个概念是鲁迅提出的，但百回本《西游记》可能并不知道它是神魔小说。但在“神魔小说”这个概念出现之前，我们往前推测，在当代的眼光中，神魔性质的作品必然是有的，尽管这些作品不知道自己的属性，但在本文中，需要用到“神魔性质”的概念，我们且不论其他。
二.《西游记》话语体系
（一）话语体系
百回本《西游记》的世代累积是个复杂的成书过程。在这里我引入萨义德的一个名词“话语体系”来形容《西游记》的成书，“话语体系”指的是在某一特定的时间阅读、倾听、写作、再生产，改变以及传播文本的团体[3]。为更好地理解，引用出自克里斯特娃和罗兰·巴特的经典论述，“互文性”：“任何一篇文本的写成都如同一幅语录彩图的拼成，任何一篇文本都吸收和转换了别的文本。”这里，“话语体系”某种状态与“互文性”有着内在一致性，指向对前代的吸纳和整合而言[4]。回到“话语系统”，百回本《西游记》的成书历时漫长，它经过佛教故事、历史故事、神魔故事等的不同“小话语体系”的渗透与交融，形成了一个更为复杂、庞大与历时漫长的“话语体系”。百回本《西游记》便置身于这样的“话语体系”。“话语”嵌在玄奘取经的真实事件中，经过加工的取经故事中，被宗教利用的佛教故事中，在民间流传的取经故事中，他人听过这个故事或史实对此的评价中，对故事的敷衍作品中等等。在这样的“话语”中，我们可以看到闲话、诗歌、故事、戏曲等对“西游”的记载，每一种文体都依照它独特的传统和历史把同样的材料塑造成不同的面貌[5]，针对人们议论不休的话题，产生了历史故事、佛教故事、传奇、神魔故事等。那么，接下来，百回本《西游记》是在怎样的“小话语体系”中发展为神魔小说的，本文试图为此阐述。
（二）从史实到“玄奘取经”、历史故事
《西游记》缘起于玄奘取经一事。玄奘到天竺取经，从当代的眼光来看可能并不是难事。但在当时的唐朝，这个史实在民众的眼中变成了一个故事，一个“玄奘取经”故事，算是一个奇迹，一个“神话”。从玄奘取经这件事本身来看，它在当时已经带了神话色彩。民众对这个史实的本身带有怀疑心理即怀疑取经是否具有神话的因子，之后《大唐慈恩寺三藏法师传》的渲染，把这种神话因子放大了，同时也确认了神话因子的存在。取经的史实在这时并不再是单纯的史实，它成了“玄奘取经”的存在。随着“玄奘取经”在民间的流传，它被不断的加工、丰富、发展，往“神”、“奇”的方向愈来愈远，也离最初的史实的本来面目愈远。现在我们对最初流传的取经故事的模样无从考察，但在一些已经发现的资料如唐人笔记小说《独异志》、《唐新语》中，我们可以看到“玄奘取经”中具有了浓厚的神话色彩。如：
“沙门玄奘，唐初德武，往西域取经，行至罽宾国，道险，虎豹，不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求。僧口授《多心经》一卷，令奘诵之。遂得山川平易，道路开阔，虎豹潜迹。遂至佛国，取经六百余部而归。”[6]
又有其他资料，如：
敦煌壁画中安西榆林窟所存三处大约作于北宋中期的玄奘取经壁画，画中已有唐僧、猴行者和白马;[7]五代后晋天福七年（942）所凿杭州将台山的摩崖龛像中，已经有唐僧和孙悟空、沙悟净、猪悟能，还有白马一匹在后跟随取经故事的浮雕。[8]
我们可以看到“玄奘取经”神话化的发展趋向。在另一面，史实逐渐变成历史，它生成了一个历史故事，然而它在民间的流传，也不可避免像“玄奘取经”一样，受民间传统的影响，但是它不同于较为正统的历史故事，如桃园三结义，它的出身不符合儒家的规范，且它的接受群体集中于佛教徒，一般的民众认为它的传奇性、距离感太低，所以作为历史故事，它被民间传统大力加工便是这个历史故事“话语”中极为常见的事。
（三）宗教的中国化
玄奘在取经回唐疆域后，由门徒辩机写了《大唐西域记》，这本书介绍了西域各国的风土人情，从性质上看是一本游记。但其中采录了佛教的种种灵异故事，且玄奘在讲述所见的奇闻异事时，必定是从其佛教徒的身份出发，他对一些不能理解的事件的讲述，就带有了宗教的神秘感。而之后其门徒慧立、彦琮写的《大唐慈恩寺三藏法师传》为弘扬恩师取经的大业与扩大佛教的影响，在“玄奘取经”上故意的夸大与渲染，使得“玄奘取经”的宗教神秘感更为浓厚。通过两书的流传的“玄奘取经”，我在这也把它归入“玄奘取经”的“话语”中。这两本书，虽然基本上记述的是玄奘取经的真实事件，但它们的成书在其作者处就沾染了神秘的因子。在可以要解释一下，神秘并不是前文中的神话色彩，神秘更偏重的是“玄奘取经”的宗教性，但宗教与神话本身就不能绝对的二元分立来看。刚才谈到，《大唐西域记》与《法师传》中的“玄奘取经”本身具有了宗教的神秘感，这是在“玄奘取经”的“话语”中呈现的。但他们在向民间传播时，必定涉及到口头流传的方式，这时，不可避免地，“玄奘取经”也得到了加工，其中会加入民众幻想的成分。在民间流传的过程中，受限于传播的接受群体，宗教性渐渐被民间传统影响，神秘向着神话的方向发展。这里要提到一点，中国的民间传统与神话与原始宗教、仙话与道教思维、志怪等密不可分。 前文提到西游戏出现了取经故事的两种发展方向，而杨景贤的杂剧梳理和開拓了之前累积的神魔性质的西游戏，而从前文中现存西游戏中历史性质的比重来看，神魔性质的西游戏更受观众的欢迎。再看《西游记平话》，相对戏曲而言，“说话”在当时要比戏曲发达得多，而《西游记平话》这个阶段成果的出现，同时也代表的是当时的流行方向，相对于历史性质取经故事，更受欢迎的是神魔性质取经故事。我们知道，“说话”与戏曲的流行，受当时观众的取向影响。而当时对神魔性质作品的选择，在一定程度上代表的是《西游记》发展方向偏向于向神魔小说发展的转变。这时提出了这样的问题，当时是具体什么时候？为什么当时对取经故事偏向神魔性质的作品？这里，我们不得不回到前文，回顾史实与佛教故事这两条路向，前文论述到由于佛教的中国化，在漫长的时期，总体上取经故事作为佛教故事相比历史故事更为流行，而长期佛教故事的神话化，促使在《西游记》的成书中，神魔性质的《西游记》更受喜爱。
（六）吴承恩
前文提到，神魔小说的出现受明清“三教同源”思想的影响，同时，明代思想解放运动，也在一定程度上养育了神魔小说。宋元以来，市民阶层的兴起到了明代到达一个高度，随之而来的是世俗文化的大兴，特别对神怪的兴趣，对夸张、狂放的创作的肯定，孕育出大量的神魔小说。可以说，在经过取经故事本身的神话因子的发芽，在合适的时刻，被“神魔小说”适合生长的土壤孕育，百回本《西游记》已经准备好要诞生了。之后，吴承恩（学术界虽未统一吴承恩为百回本《西游记》的作者，但本文倾向于这个可能）的创作使得这个可能变为了现实。我们看吴承恩，吴承恩有言：“余幼年即好奇闻。在童子社学时，每偷市野言稗史，惧为父师诃夺，私求隐处读之。比长好益甚，闻益奇。迨于既壮，旁求曲致，几贮满胸中矣。”[12]还言：“虽然吾书名为志怪，盖不专明鬼，时纪人间变异，亦微有鉴戒寓焉。”[13]
我们可以看到，吴承恩的创作经验中已有通过神鬼奇幻的形式来寄寓现实的自觉意识。那么百回本《西游记》作为神魔小说而出现也可以理解了。
本文通过对“西游”的“话语体系”的初步探寻，从百回本《西游记》世代累积的过程中，找到了百回本《西游记》发展为神魔小说的一些线索，我认为其含宗教因子出身的故事源头，取经故事“话语体系”中佛、道、儒的交融（指的是宗教的中国化），吴承恩的选择创作是《西游记》发展为神魔小说的最大线索。然而这个“话语体系”究竟是怎样具体将取经故事转变为神魔故事，宗教与神话等相互作用的具体运作，西域背景与《西游记》的成书关系等等，仍需要更为深入的思索。我在本文中，只是梳理了百回本《西游记》在大的“话语体系”中成书的过程，发现了一些笼统的线索，作为论题的有关资料，望与大家共勉。
参考文献
[1]胡士莹：《话本小说概论》上册，北京：商务印书馆，2011年。
[2]周先慎：《明清小说》（第二版），北京：北京大学出版社，2013年。
[3]吴承恩：《西游记》，北京：人民文学出版社，1980年。
[4]齐裕焜主编：《中国古代小说演变史》，兰州：敦煌文艺出版社，2008年。
[5]徐大军：《中国古代小说与戏曲关系史》，北京：人民文学出版社，2010年。
[6]张家成：《中国佛教文化》，杭州：浙江大学出版社，2011年。
[7]马旷源：《
关键词：神魔小说 话语体系 佛教中国化 吴承恩
《西游记》同《三国演义》《水浒传》同为“明代四大奇书”之一，其成书都是世代累积的结果。百回本《西游记》取材于唐代玄奘取经的故事，这本是历史上的真人真事，是史实。然而，它在世代累积的演变中发展成了神魔小说，而非历史小说或英雄传奇小说。当代学术界对这个问题并没有多少研究，我对此有些浅薄的想法。本文试图沿百回本《西游记》世代累积的过程，从中寻找到一些线索。
一.神魔小说
百回本《西游记》是一部神魔小说。这里又有一个问题，什么是神魔小说？鲁迅曾于《中国小说史略》中言：
“且历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰‘同源’，所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣。”[1]
后于《中国小说的历史的变迁》中又言：
“当时的思想，是极模糊的。在小说中所写的邪正，并非儒和佛，或道和佛，或儒释道和白莲教，单不过是含糊的彼此之爭，我就总结起来给他们一个名目，叫神魔小说。”[2]
从鲁迅的话中，我们可以发现，神魔这个概念同宗教是有联系的，神魔小说是在明清时期儒道释“三教同源”的思想下产生的。我们观察百回本《西游记》同时期的著作，发现神魔小说多数出现在明清时期（据孙楷第《中国通俗小说书目》、谭正璧《古本稀见小说汇考》），这也证明了“三教同源”思想对神魔小说产生的影响。
我们都知道，“神魔小说”这个概念是鲁迅提出的，但百回本《西游记》可能并不知道它是神魔小说。但在“神魔小说”这个概念出现之前，我们往前推测，在当代的眼光中，神魔性质的作品必然是有的，尽管这些作品不知道自己的属性，但在本文中，需要用到“神魔性质”的概念，我们且不论其他。
二.《西游记》话语体系
（一）话语体系
百回本《西游记》的世代累积是个复杂的成书过程。在这里我引入萨义德的一个名词“话语体系”来形容《西游记》的成书，“话语体系”指的是在某一特定的时间阅读、倾听、写作、再生产，改变以及传播文本的团体[3]。为更好地理解，引用出自克里斯特娃和罗兰·巴特的经典论述，“互文性”：“任何一篇文本的写成都如同一幅语录彩图的拼成，任何一篇文本都吸收和转换了别的文本。”这里，“话语体系”某种状态与“互文性”有着内在一致性，指向对前代的吸纳和整合而言[4]。回到“话语系统”，百回本《西游记》的成书历时漫长，它经过佛教故事、历史故事、神魔故事等的不同“小话语体系”的渗透与交融，形成了一个更为复杂、庞大与历时漫长的“话语体系”。百回本《西游记》便置身于这样的“话语体系”。“话语”嵌在玄奘取经的真实事件中，经过加工的取经故事中，被宗教利用的佛教故事中，在民间流传的取经故事中，他人听过这个故事或史实对此的评价中，对故事的敷衍作品中等等。在这样的“话语”中，我们可以看到闲话、诗歌、故事、戏曲等对“西游”的记载，每一种文体都依照它独特的传统和历史把同样的材料塑造成不同的面貌[5]，针对人们议论不休的话题，产生了历史故事、佛教故事、传奇、神魔故事等。那么，接下来，百回本《西游记》是在怎样的“小话语体系”中发展为神魔小说的，本文试图为此阐述。
（二）从史实到“玄奘取经”、历史故事
《西游记》缘起于玄奘取经一事。玄奘到天竺取经，从当代的眼光来看可能并不是难事。但在当时的唐朝，这个史实在民众的眼中变成了一个故事，一个“玄奘取经”故事，算是一个奇迹，一个“神话”。从玄奘取经这件事本身来看，它在当时已经带了神话色彩。民众对这个史实的本身带有怀疑心理即怀疑取经是否具有神话的因子，之后《大唐慈恩寺三藏法师传》的渲染，把这种神话因子放大了，同时也确认了神话因子的存在。取经的史实在这时并不再是单纯的史实，它成了“玄奘取经”的存在。随着“玄奘取经”在民间的流传，它被不断的加工、丰富、发展，往“神”、“奇”的方向愈来愈远，也离最初的史实的本来面目愈远。现在我们对最初流传的取经故事的模样无从考察，但在一些已经发现的资料如唐人笔记小说《独异志》、《唐新语》中，我们可以看到“玄奘取经”中具有了浓厚的神话色彩。如：
“沙门玄奘，唐初德武，往西域取经，行至罽宾国，道险，虎豹，不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求。僧口授《多心经》一卷，令奘诵之。遂得山川平易，道路开阔，虎豹潜迹。遂至佛国，取经六百余部而归。”[6]
又有其他资料，如：
敦煌壁画中安西榆林窟所存三处大约作于北宋中期的玄奘取经壁画，画中已有唐僧、猴行者和白马;[7]五代后晋天福七年（942）所凿杭州将台山的摩崖龛像中，已经有唐僧和孙悟空、沙悟净、猪悟能，还有白马一匹在后跟随取经故事的浮雕。[8]
我们可以看到“玄奘取经”神话化的发展趋向。在另一面，史实逐渐变成历史，它生成了一个历史故事，然而它在民间的流传，也不可避免像“玄奘取经”一样，受民间传统的影响，但是它不同于较为正统的历史故事，如桃园三结义，它的出身不符合儒家的规范，且它的接受群体集中于佛教徒，一般的民众认为它的传奇性、距离感太低，所以作为历史故事，它被民间传统大力加工便是这个历史故事“话语”中极为常见的事。
（三）宗教的中国化
玄奘在取经回唐疆域后，由门徒辩机写了《大唐西域记》，这本书介绍了西域各国的风土人情，从性质上看是一本游记。但其中采录了佛教的种种灵异故事，且玄奘在讲述所见的奇闻异事时，必定是从其佛教徒的身份出发，他对一些不能理解的事件的讲述，就带有了宗教的神秘感。而之后其门徒慧立、彦琮写的《大唐慈恩寺三藏法师传》为弘扬恩师取经的大业与扩大佛教的影响，在“玄奘取经”上故意的夸大与渲染，使得“玄奘取经”的宗教神秘感更为浓厚。通过两书的流传的“玄奘取经”，我在这也把它归入“玄奘取经”的“话语”中。这两本书，虽然基本上记述的是玄奘取经的真实事件，但它们的成书在其作者处就沾染了神秘的因子。在可以要解释一下，神秘并不是前文中的神话色彩，神秘更偏重的是“玄奘取经”的宗教性，但宗教与神话本身就不能绝对的二元分立来看。刚才谈到，《大唐西域记》与《法师传》中的“玄奘取经”本身具有了宗教的神秘感，这是在“玄奘取经”的“话语”中呈现的。但他们在向民间传播时，必定涉及到口头流传的方式，这时，不可避免地，“玄奘取经”也得到了加工，其中会加入民众幻想的成分。在民间流传的过程中，受限于传播的接受群体，宗教性渐渐被民间传统影响，神秘向着神话的方向发展。这里要提到一点，中国的民间传统与神话与原始宗教、仙话与道教思维、志怪等密不可分。 前文提到西游戏出现了取经故事的两种发展方向，而杨景贤的杂剧梳理和開拓了之前累积的神魔性质的西游戏，而从前文中现存西游戏中历史性质的比重来看，神魔性质的西游戏更受观众的欢迎。再看《西游记平话》，相对戏曲而言，“说话”在当时要比戏曲发达得多，而《西游记平话》这个阶段成果的出现，同时也代表的是当时的流行方向，相对于历史性质取经故事，更受欢迎的是神魔性质取经故事。我们知道，“说话”与戏曲的流行，受当时观众的取向影响。而当时对神魔性质作品的选择，在一定程度上代表的是《西游记》发展方向偏向于向神魔小说发展的转变。这时提出了这样的问题，当时是具体什么时候？为什么当时对取经故事偏向神魔性质的作品？这里，我们不得不回到前文，回顾史实与佛教故事这两条路向，前文论述到由于佛教的中国化，在漫长的时期，总体上取经故事作为佛教故事相比历史故事更为流行，而长期佛教故事的神话化，促使在《西游记》的成书中，神魔性质的《西游记》更受喜爱。
（六）吴承恩
前文提到，神魔小说的出现受明清“三教同源”思想的影响，同时，明代思想解放运动，也在一定程度上养育了神魔小说。宋元以来，市民阶层的兴起到了明代到达一个高度，随之而来的是世俗文化的大兴，特别对神怪的兴趣，对夸张、狂放的创作的肯定，孕育出大量的神魔小说。可以说，在经过取经故事本身的神话因子的发芽，在合适的时刻，被“神魔小说”适合生长的土壤孕育，百回本《西游记》已经准备好要诞生了。之后，吴承恩（学术界虽未统一吴承恩为百回本《西游记》的作者，但本文倾向于这个可能）的创作使得这个可能变为了现实。我们看吴承恩，吴承恩有言：“余幼年即好奇闻。在童子社学时，每偷市野言稗史，惧为父师诃夺，私求隐处读之。比长好益甚，闻益奇。迨于既壮，旁求曲致，几贮满胸中矣。”[12]还言：“虽然吾书名为志怪，盖不专明鬼，时纪人间变异，亦微有鉴戒寓焉。”[13]
我们可以看到，吴承恩的创作经验中已有通过神鬼奇幻的形式来寄寓现实的自觉意识。那么百回本《西游记》作为神魔小说而出现也可以理解了。
本文通过对“西游”的“话语体系”的初步探寻，从百回本《西游记》世代累积的过程中，找到了百回本《西游记》发展为神魔小说的一些线索，我认为其含宗教因子出身的故事源头，取经故事“话语体系”中佛、道、儒的交融（指的是宗教的中国化），吴承恩的选择创作是《西游记》发展为神魔小说的最大线索。然而这个“话语体系”究竟是怎样具体将取经故事转变为神魔故事，宗教与神话等相互作用的具体运作，西域背景与《西游记》的成书关系等等，仍需要更为深入的思索。我在本文中，只是梳理了百回本《西游记》在大的“话语体系”中成书的过程，发现了一些笼统的线索，作为论题的有关资料，望与大家共勉。
参考文献
[1]胡士莹：《话本小说概论》上册，北京：商务印书馆，2011年。
[2]周先慎：《明清小说》（第二版），北京：北京大学出版社，2013年。
[3]吴承恩：《西游记》，北京：人民文学出版社，1980年。
[4]齐裕焜主编：《中国古代小说演变史》，兰州：敦煌文艺出版社，2008年。
[5]徐大军：《中国古代小说与戏曲关系史》，北京：人民文学出版社，2010年。
[6]张家成：《中国佛教文化》，杭州：浙江大学出版社，2011年。
[7]马旷源：《