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【摘要】：名教即以伦理道德为核心的社会秩序，注重人际关系的规范化。当名教沦为工具，旧的社会秩序崩溃，人们便开始反对外在权威，去追求自我人格。溯其源流，我们能发现这一规律。魏晋时期的辨争最为激烈，名士乐广提出“名教之中自有乐地”，从这一论点出发阐述名教与自然的论争过程;其次对乐地进行诠释;最后通过先贤的人生经历体悟追求乐地即为“有为有我”。
【关键词】：名教;自然;乐地
周以宗法制基础，封邦建国，建立稳定的统治秩序，二百余年。春秋战国，礼崩乐坏，百家争鸣，名实之辩甚为激烈。一般认为，“名”是用来指称事物的语词，“实”是被指称的事物，然名是否能真正指称物便是争论的核心。儒家出自司徒之官，肩负教化和道德传播的使命。以孔子为代表的儒家，高举“正名”的旗帜，竭力维护“礼”。孔子的“名”是与政治联系在一起的，指先王礼法。在孔子看来“名”具有调节社会秩序的功能：“必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”名称的失调最终会导致社会混乱。到了荀子时期，通过“制名以指实”强力将社会秩序规范化，同时社会秩序的维持需要强有力的手段，于是“刑”和“名”结合起来。
先秦的老庄道学，站在儒家“正名”的对立面，主张“无名”。老子认为“无名天地之始”，“无名”才是世界本真的状态，人所追求的是超越经验世界具体存在的“道”。庄子从本体出发，对现存秩序持否定态度，认为现有秩序使人失去自我，而为“物役”，陷入追求物欲享受，争名夺利之中。因此庄子主张超越语言世界，超越情感世界，超越观念世界，追求主体精神与天地为一。语言，秩序对于他们都是软弱无力的。
到了汉初，董仲舒同样非常重视“正名”，与先秦的儒家不同的是，他直接将“名”归之于“天意”，无需论辩，一切都是上天的指示，使“名”带有宗教信仰的色彩。东汉末，外戚干政，权宦党固，人才选拔制度的畸形，以名为教的社会秩序出现危机。汉末魏晋之际，名教危机，首先从君臣关系开始，继而影响到父子夫妇关系，一发不可收拾。于是乎名教的解构和构建相互博弈，终以儒家接受吸收道家观点而得以调和。
何晏、王弼主张“名教本于自然”，以儒家为宗，超脱细枝末节，而达到治理天下的目的;阮籍、嵇康为代表的“竹林七贤”主张“能越名教而任自然”，不仅反对君臣关系，而且认为一切人伦关系需要重新定义;郭象“名教即自然”，也就是说传统儒家的伦常规范即是庄子的自然之道。在这“名教”与“自然”的论辩中，不能单纯以胜负论之。只能说在现实世界中，以人伦秩序为基础的儒家思想比以哲学论调的老庄道学更直接适应社会需要。
西晋元康年间，王澄与胡毋辅之，自命为竹林名士的继承人。他们“去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达”。他们仰慕竹林名士的放达，却没有七贤的怀抱与理想，所以只能东施效颦，徒具行迹。名士乐广批评王澄、胡毋辅之等任放裸体行为本质乃为徒利其纵恣说：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”从这一事件可以发见，西晋时期，名教与自然的冲突仍在持续。“名教之中自有乐地”对名教与自然的论争做了总结。
纵观历史，无论在承平时代，抑或动荡时期，名教的社会秩序无论是被构建或解构中仍占主流，“正名”的呼声不曾停歇。“名教之中自有乐地”或许可以作为很好的诠释的理由。 “名教之中自有乐地”，然何为乐地？“天行健，君子以自强不息”，儒家雄健刚强、运行不息。孔子说“逝者如斯夫，不舍昼夜”，对时间、人生、生命、存在有很大的执著和肯定，不朽即在此变易不居的人世。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”。他们有了一以贯之的目标就始终如一。
王国维先生在《人间词话》中曾说到“‘我瞻四方，蹙蹙靡所骋’，诗人之忧生也。”“‘终日驰车走，不见所问津’，诗人之忧世也。” 诗人有“忧生”、“忧世”，然奔行于世要“有为有我”。追求“有为”而安身立命，追求“有我”保持诗性的内心。朱熹说“尽己之谓中，行而宜之之谓庸”，既要遵从自己的内心，又要合乎社会规约。
后世的许多学者身上，玄儒兼治，可进可退。苏轼服膺儒家经世济民的政治理想，入仕后奋厉有用事之志。勤于政事，勇于进言，结果多次遭到排斥打击。44岁时遭遇“乌台诗案”，险遭不测，晚年一贬再贬，直到荒远的海南，与黎族人民一起过着艰苦的生活。苏轼去世前自题画像说：“问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。”（《自题金山画像》）虽是自嘲，也是作为文学家的苏轼成就的体现。并不是对苦难麻木不仁，把儒家固穷的坚毅精神、老庄的超越态度结合起来，执著于人生又超然于物外。
辛弃疾，自幼决心为民族复仇雪耻、收复失地。南宋王朝软弱求和，使英雄无路请缨，一生“三仕三已”。辛弃疾写以词抒情言志，表现自我的行藏出处和精神世界，在唐诗宋词史上留下独一无二的英雄形象，“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。”范成大，出使金国，节义凛然。晚年退隐石湖，作一个老农未尝不可，写下田园诗，有桑麻菽麦之景，耕耘纺织之事，生计艰难的心酸，丰年收获的欢乐。元好问经历了国破家亡的深哀巨痛，被元兵押解到聊城，一首首“纪乱诗”展示金、元易代之际的历史画卷慷慨悲凉，骨力苍劲。后回到家乡，收集金代文献，编成《中州集》十卷，保存了金代的史料。
在先贤的身上我们看到了不为物所役，不为名所累，心怀天下，保持自我。这其中需要把握真正的“乐地”，把握“度”。西晋时期，名教与自然之争白热化，当时的名教已经流于畸形，成为统治者奴役百姓的工具，机心者以假孝慈作为进入官场的途径。嵇康在《释私论》中疾呼：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。”真正热切拥护名教的士人当然强烈反对社会上虚伪的名教。
清代吴敬梓的《儒林外史》以辛辣讽刺刻画科举制度下扭曲的人性。把科举作为唯一进阶之路，终日钻研八股;一朝功成名就，变以“权”敛财，品行堕落，毫无文人的“文行出处”。与此同时，作者塑造了另一群理想的文人形象。他们才德兼济，淡薄功名，扶困济贫，尊重个性，忧国忧民。文末，作者设想知识分子的出路“四大奇人”，精通某项才艺，又能自食其力，是文人化的市井平民。作者所呼唤的是有个性、有理想、有能力的人性美，所希望的是“乐地”。
儒家思想的整合，为士大夫构建能够统一个人与社会利益，适应不同形势而安身立命的精神理想与人格模式。在朝堂上，直陈己见;回到舍内，心任自由。或是落红蔷薇，或是梦中沙场，或是山水田园。
参考文献：
[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].上海：三联书店，2008.
[2]余时英.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，2003.
[3]周裕锴.中国古代阐释学研究[M].上海人民出版社，2003.
【关键词】：名教;自然;乐地
周以宗法制基础，封邦建国，建立稳定的统治秩序，二百余年。春秋战国，礼崩乐坏，百家争鸣，名实之辩甚为激烈。一般认为，“名”是用来指称事物的语词，“实”是被指称的事物，然名是否能真正指称物便是争论的核心。儒家出自司徒之官，肩负教化和道德传播的使命。以孔子为代表的儒家，高举“正名”的旗帜，竭力维护“礼”。孔子的“名”是与政治联系在一起的，指先王礼法。在孔子看来“名”具有调节社会秩序的功能：“必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”名称的失调最终会导致社会混乱。到了荀子时期，通过“制名以指实”强力将社会秩序规范化，同时社会秩序的维持需要强有力的手段，于是“刑”和“名”结合起来。
先秦的老庄道学，站在儒家“正名”的对立面，主张“无名”。老子认为“无名天地之始”，“无名”才是世界本真的状态，人所追求的是超越经验世界具体存在的“道”。庄子从本体出发，对现存秩序持否定态度，认为现有秩序使人失去自我，而为“物役”，陷入追求物欲享受，争名夺利之中。因此庄子主张超越语言世界，超越情感世界，超越观念世界，追求主体精神与天地为一。语言，秩序对于他们都是软弱无力的。
到了汉初，董仲舒同样非常重视“正名”，与先秦的儒家不同的是，他直接将“名”归之于“天意”，无需论辩，一切都是上天的指示，使“名”带有宗教信仰的色彩。东汉末，外戚干政，权宦党固，人才选拔制度的畸形，以名为教的社会秩序出现危机。汉末魏晋之际，名教危机，首先从君臣关系开始，继而影响到父子夫妇关系，一发不可收拾。于是乎名教的解构和构建相互博弈，终以儒家接受吸收道家观点而得以调和。
何晏、王弼主张“名教本于自然”，以儒家为宗，超脱细枝末节，而达到治理天下的目的;阮籍、嵇康为代表的“竹林七贤”主张“能越名教而任自然”，不仅反对君臣关系，而且认为一切人伦关系需要重新定义;郭象“名教即自然”，也就是说传统儒家的伦常规范即是庄子的自然之道。在这“名教”与“自然”的论辩中，不能单纯以胜负论之。只能说在现实世界中，以人伦秩序为基础的儒家思想比以哲学论调的老庄道学更直接适应社会需要。
西晋元康年间，王澄与胡毋辅之，自命为竹林名士的继承人。他们“去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达”。他们仰慕竹林名士的放达，却没有七贤的怀抱与理想，所以只能东施效颦，徒具行迹。名士乐广批评王澄、胡毋辅之等任放裸体行为本质乃为徒利其纵恣说：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”从这一事件可以发见，西晋时期，名教与自然的冲突仍在持续。“名教之中自有乐地”对名教与自然的论争做了总结。
纵观历史，无论在承平时代，抑或动荡时期，名教的社会秩序无论是被构建或解构中仍占主流，“正名”的呼声不曾停歇。“名教之中自有乐地”或许可以作为很好的诠释的理由。 “名教之中自有乐地”，然何为乐地？“天行健，君子以自强不息”，儒家雄健刚强、运行不息。孔子说“逝者如斯夫，不舍昼夜”，对时间、人生、生命、存在有很大的执著和肯定，不朽即在此变易不居的人世。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”。他们有了一以贯之的目标就始终如一。
王国维先生在《人间词话》中曾说到“‘我瞻四方，蹙蹙靡所骋’，诗人之忧生也。”“‘终日驰车走，不见所问津’，诗人之忧世也。” 诗人有“忧生”、“忧世”，然奔行于世要“有为有我”。追求“有为”而安身立命，追求“有我”保持诗性的内心。朱熹说“尽己之谓中，行而宜之之谓庸”，既要遵从自己的内心，又要合乎社会规约。
后世的许多学者身上，玄儒兼治，可进可退。苏轼服膺儒家经世济民的政治理想，入仕后奋厉有用事之志。勤于政事，勇于进言，结果多次遭到排斥打击。44岁时遭遇“乌台诗案”，险遭不测，晚年一贬再贬，直到荒远的海南，与黎族人民一起过着艰苦的生活。苏轼去世前自题画像说：“问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。”（《自题金山画像》）虽是自嘲，也是作为文学家的苏轼成就的体现。并不是对苦难麻木不仁，把儒家固穷的坚毅精神、老庄的超越态度结合起来，执著于人生又超然于物外。
辛弃疾，自幼决心为民族复仇雪耻、收复失地。南宋王朝软弱求和，使英雄无路请缨，一生“三仕三已”。辛弃疾写以词抒情言志，表现自我的行藏出处和精神世界，在唐诗宋词史上留下独一无二的英雄形象，“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼。”范成大，出使金国，节义凛然。晚年退隐石湖，作一个老农未尝不可，写下田园诗，有桑麻菽麦之景，耕耘纺织之事，生计艰难的心酸，丰年收获的欢乐。元好问经历了国破家亡的深哀巨痛，被元兵押解到聊城，一首首“纪乱诗”展示金、元易代之际的历史画卷慷慨悲凉，骨力苍劲。后回到家乡，收集金代文献，编成《中州集》十卷，保存了金代的史料。
在先贤的身上我们看到了不为物所役，不为名所累，心怀天下，保持自我。这其中需要把握真正的“乐地”，把握“度”。西晋时期，名教与自然之争白热化，当时的名教已经流于畸形，成为统治者奴役百姓的工具，机心者以假孝慈作为进入官场的途径。嵇康在《释私论》中疾呼：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。”真正热切拥护名教的士人当然强烈反对社会上虚伪的名教。
清代吴敬梓的《儒林外史》以辛辣讽刺刻画科举制度下扭曲的人性。把科举作为唯一进阶之路，终日钻研八股;一朝功成名就，变以“权”敛财，品行堕落，毫无文人的“文行出处”。与此同时，作者塑造了另一群理想的文人形象。他们才德兼济，淡薄功名，扶困济贫，尊重个性，忧国忧民。文末，作者设想知识分子的出路“四大奇人”，精通某项才艺，又能自食其力，是文人化的市井平民。作者所呼唤的是有个性、有理想、有能力的人性美，所希望的是“乐地”。
儒家思想的整合，为士大夫构建能够统一个人与社会利益，适应不同形势而安身立命的精神理想与人格模式。在朝堂上，直陈己见;回到舍内，心任自由。或是落红蔷薇，或是梦中沙场，或是山水田园。
参考文献：
[1]李泽厚.中国古代思想史论[M].上海：三联书店，2008.
[2]余时英.士与中国文化[M].上海：上海人民出版社，2003.
[3]周裕锴.中国古代阐释学研究[M].上海人民出版社，2003.