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摘 要： 陈映真是台湾文学史上的标志性人物，他的小说反映出台湾知识分子在信仰和信念关系上的思考和迷惑。他以短篇《苹果园》为例，检验基督教信仰是否能与马克思主义、人道主义交融共生？其思考伴随着小说创作始终，最后不得不与主人公一起得出信念无法失掉信仰而独活的结论，这也影响了作者自己的生活。
关键词： 陈映真 信仰 实验
陈映真是台湾战后文学史绕不过去的高峰，他是“大陆人在台湾”主题的第一人，也是乡土文学的旗帜，更以极富抒情魅力的现代主义象征手法表现了在动荡变迁的社会现实中知识分子的失落感。然而遍查文学史，论者的盛誉均伴随着对其作品宗教意识的忽略，这可能与他中后期以社会革命家的身份参与创作而导致的导向性有关。但是他的作品，尤其是早年的成名作，均流露着浓厚的基督教气息，首先不得不提及他的个人经历。
1968年的入狱使他成为坚定的爱国主义者和民族主义者，然其创作却绝非简单的左翼思想。他的父亲是一个虔诚的基督徒，家人几乎也都笃信宗教，少年时代的作者本人也虔诚地保留着每日忏悔的习惯。他多次著文悼念父亲，父亲青年时期的求学历程和老年时期对祖国大陆的怀念构成了他小说中知识分子和怀乡老人两类人物原型。在他入狱初期，父亲说过这样一句话：“此后你要好好记得，首先，你是上帝的孩子；其次，你是中国的孩子；然后，你是我的孩子。”这句话成为对他一生的劝诫与勉励。父亲既带给他基督教信仰，又教会他对“信仰”本身的执着态度，甚至可以无视所信之物之间的矛盾，陈映真在谈及自己的作品《赵南栋》时便说，他“不是要写共产党员的伟大，而是献给信念与理想。”父亲对日本无教会主义基督徒学者矢内原忠雄的崇敬影响了陈映真，矢内原认为个人凭借读经、思想和祈祷能与上帝交流，可避免体制化教会必有的软弱和败坏，矢内原同时也是著名的马克思主义经济学家，父亲继而让陈映真相信“变革实践和真实的宗教信仰非但没有矛盾，甚至互相丰富”、“切莫因倾向于变革而舍弃了信仰”。
陈映真早年也的确是这样做的，但当他步入晚年病体堪忧时“在哲学上信从了历史唯物主义的自己，在病房中开始生涩地在每晚入睡前向上帝述说”，同时他又感到彷徨：“沉默”，他因含混而痛苦，他向往上帝却又不能完全走进信仰，因马克思主义锒铛入狱内心却仍存有上帝的光辉，外化为爱，诉诸笔墨，点染成文字，他说自己小说的目的是“给予受挫折、受辱、受伤的人以力量”；生活经历与宗教情怀使他的苦难意识觉醒，然而他对此的理解却是“苦难除非变成一种艺术作品去升华、反省，我们共同的受伤害的历史，才能够得到疗愈”，他认为将苦难仅仅作为艺术来源便能使受伤害的人得到疗愈，反观我们这个历尽苦难并不断在制造苦难的民族，这种坚定未免过于轻飘，苦难源自上帝一如幸福，真正笃信上帝的人坦然接受，如约伯便不会有这种趋于禅境般化解苦难的乐观。以理性看待世界，这貌似豁达背后常常暗含冷漠，艺术也许也只能带来些微的慰藉。但是即使他的信仰夹杂了太多个性色彩，即便他不是入教作家，也必须承认基督教思想也早已成为他的支援意识，构成中短篇佳作不可忽视的精神内核，信仰的矛盾性在他的前期作品中尤为明显，《将军族》（1964）中生活于社会下层的男女即使备受磨难也未泯灭人性，却因直面苦难而散发出伟大的光辉，六十年代初《我的弟弟康雄》中的无政府主义少年康雄因通奸罪造成的压力而在教堂长跪不起，但在叙述者看来少年的形象却与耶稣融为一体，无形中拔高了少年的人之罪，可以说主人公们已受到宗教的影响却都没有真正走进信仰，也始终未能找到摆脱困境的方式。创作于1961年的短篇《苹果树》清晰地展现了作者在信仰上的含混，这部名不见经传的作品鲜明地演绎了一出陈映真式的典型剧目，主人公妄图接受马克思主义和基督教获得双重拯救，却在两方面均浅尝辄止，流于肤浅，使挣扎与努力最后因含混和浅薄而归于悲剧。
小说林武治以救世主自居，来到贫民窟播撒希望的种子，许诺不久的将来，每个人的生活都将得到改善，都将有幸福的苹果。他向众人传播自己的信念，也将这个梦想告诉给夜游的疯女人，在疯女人的幻觉中，他们成为亚当夏娃并获得了幸福美满，现实却是死亡打破了这无根的幻梦。《苹果树》的情节很简单，作者以嬉笑怒骂的语调对悲情故事加以调侃，与他同时期流露着清冷、哀怨的小说差别很大，叙述者时而抽离在主人公之外，冷嘲热讽痛加贬谪，时而二合为一，语露同情。
林武治作为一介凡人，自命为先知，自以为给市井带来生机，殊不知只是为众人的无聊添上一抹亮色。《苹果树》中的民众世界充斥了无聊的看客，当看到新来的林武治衣着朴素时，“对于鉴别贫富上特别锐利的贫民的眼光，使他们失望了”“另外一个穷人加进了他们的生活里，如此而已”他们只是希望出现一个富人来满足一下贫瘠的好奇心，他们只是企望发生一些特别的事——他们称之为“奇迹”，或者说“一场斗架也好”，只要是一些能叫他们忘记自己活着或者记着自己毕竟是活着的事，都是他们所盼望的。在福音书中，耶稣多次施行奇迹治愈病人，玛利亚怀孕本身也是上帝施行的奇迹，但在《苹果树》中，“奇迹”被贬低到了生活调剂品的地步，众人也并不奢望自己成为奇迹的参与者，看看即可，但林武治倒的确带来了一些奇迹，他在暮春的傍晚抱着吉他弹唱东洋歌曲吸引了人们的注意，“寒霜结在苹果树园……果树青青，我的乡愁轻轻……”他的声音“像是诚挚的祈福”：“该结果了，该结的累累的……”当人们问他什么是苹果，他回答说：“苹果就是……幸福吧。”西方一向以苹果作为禁果，苹果园也就成为伊甸园的代称。耶稣赐给信徒吃食，他也向孩子许诺米饭；耶稣治愈病人，他便向母亲许诺健康、向拾荒者许诺眼病的根治，关于苹果树的消息燃起了人们许多“荒谬的”、“扭曲了的希望”，幸福的希望就像小小的火种一样围着这幸福之树燃烧起来。苹果园也带有乌托邦的意味，与共产主义理想也有异曲同工之妙，同时也能理解成知识分子青年林武治的人道主义理想，只是预言者本身尚且如同华伦夫人的女儿一样要依靠旧社会的盘剥生存，怎可能具备这种大辟天下寒士俱欢颜的能力？他也不像铃铛花中的高老师或者《赵南栋》中的革命者，具有为理想奋不顾身的献身精神，在为人们描画幸福的蓝图后，他就再也无能为力了，唯有重复歌唱这首“怀乡之歌”，林的家乡并没有苹果园，“怀乡”一词暗含重回伊甸园的深意，这层含义在他将歌曲唱给疯女人并引发她的幻觉时便表露无疑，此时林武治便从模仿先知变成了模仿亚当。 耶稣背负起亚当犯下的罪，无罪的神之子与亚当迥然有别，而到了《苹果树》，林武治却将二者合二为一。亚当是上帝按照自己的形象造出的第一人，从圣经中来看，即使受到诅咒终身劳苦、汗流满面才能存活于世，亚当也没有削减对上帝的尊崇和谦卑，头胎的孩子取名该隐，意为“得”，取自“耶和华使我得了一个男子”之意，在加尔文看来，人由于原罪的存在是完全无能力的（Totalinability），救赎唯有依靠基督道成肉身、钉上十字架并最终复活，耶和华的限定的救赎（LimitedAtonement）与人无关。但到了《苹果树》中，林武治这位新亚当抛弃了上帝，选择没有神圣存在的自救，狂妄地预言伊甸园的重现。
他是地主的儿子，是个离了父亲的金钱便活不了的不学无术的学生，每日游手好闲、懒散度日，他和家人都没有求生之道，“若我们没有了那些土地，我们便只好等着沦为乞丐了，我的父亲什么也不能做，一个哥哥因肺病养着，另一个哥哥自小便是个赌徒”，他明白自己的悲哀，孱弱、敏感，失却了亚当一般在田间劳苦的能力，他想帮助疯女人却只是放纵自己的情欲，侵犯了已为人妻的她，他用新的罪来掩饰原先的无能，并转念贪恋于伊的抱拥，希望在对方几乎是纯真无知的怀抱中逃避罪和无能的双重拷问。以爱情为拯救之道在文学世界中屡见不鲜，但下半身的反抗无一不归于失败，何况她还是别人的疯妻子。爱情是双方的呼唤与应答，长着死鱼般眼睛的疯女人自然不能做出正常的回应，亦或者正是这种回应的不对等反而吸引了林武治。林在外人面前扮演一个类似先知的角色，用他黄昏里的歌声传达虚无的苹果园幻境，带给别人微薄的希望，却时时逃避不了内心的挣扎，他给别人指明了未来，却不能指明实现的道路，而别人的道路实际上却在剥夺他现有的生存之道的基础上。他陷入哀愁和寂寞中，当他遇到疯女人时，“伊的神秘的沉默，在伊那种修长的青苍的脸上，便表现了某种近乎智慧的沉沉的悲怆了。”他试图将伊看做某种神秘主义宗教的象征，与其说是意图帮助疯女人，不如说是林武治自己幻想获得某种异教力量的援助，在疯女人面前，他说出空洞的许诺“你一定会好起来，请相信吧”，耶稣使相信上帝的睚鲁女儿死而复生，林武治的信念却是建立在无所信的基础上，疯女人无所谓信与不信，她丧失了人类正常思考机能，整夜闲晃，她在世界中的存在与普通人的存在，即作为“我”的存在大相径庭，她是别人的妻子，对她的屠夫丈夫来说，只是一个工具、器具，而她自己，作为一个疯人，其自我意识是否还有相信的功能？这里只存在着空洞的相信本身，投射出作者对“相信”本身的信念。但是林武治自己事实上却也是无从相信的，“武治君回头看见了自己孤零零地沉落在一种茫茫的无机之中，感到一种叫人心悸的绞疼”，之前的许诺不过是对上帝用语言创世的拙劣模仿，当他明白这一点之后就开始对伊忏悔，诉说衷肠，“他像中世纪的年轻的僧侣一样向伊倾倒着自己除了面对神明之外不容敞开的自我”，从聆听者变为忏悔者，话语远比之前花里胡哨的幻想真挚动人，但伊并非神明，他其实只是向着虚空忏悔，无端地自以为满足。有评论说：与其说林武治是与疯妇结合，不如说他是与悲惨、仁慈、宽厚、智慧的耶稣结合。这种论点显然忽视了基督教信仰与神秘主义宗教的区别，陈映真本人亦无此种自信。在疯女的幻想中，她看到他们在有如伊甸园的苹果园中裸身漫步，成为幸福的恋人，在没有上帝的世界，他向虚空忏悔；在不存在上帝的伊甸园，她幻想自己成为夏娃与亚当携手。“一朵静静的微笑浮在伊的嘴唇”，“武治君也愉快地睡去”。如果作者在此处搁笔，那林武治和伊便能作为反基督的新亚当夏娃，凭借爱恋与无所信，完成自身的救赎，疯女人也能在现实中痊愈。但陈映真毕竟没有十足的自信，他不是能把生活简单化的同时代左翼作家，他用真实的残忍嘲讽了林武治，同时也在暗讽自己：“第二天林武治变成了秽闻的人物。一个裸的女人死在他的房间里，而且又是一个疯妇。”警车带走他后，他播下的那些无根的希望很快被人遗忘，贫民窟继续着死水一潭的生活。在克尔凯郭尔区分出的基本生存模式中，以审美模式生活的人无法真正控制自己或自己的处境，他的生活状态是典型的漫无目的，他只“为眼前”而活，总是通过享受、兴奋、兴趣去打发每个瞬间。他不会献身于任何永恒或清晰的东西，而是消失在感官的“即时”中……这样完全是一种“实验的”精神。处于宗教生活模式中的人则是一种个人“拿他的思想去冒险”，要求他相信与理性相悖的东西，如约伯的哲学不是心灵的纯智力活动，而是抛弃真理和必然性，也必然抛弃了必然性带来的不幸，小说中的林武治本身顶多是一个唯美主义者，只适合弹琴歌唱的轻松愉悦，却硬是给自己披上一层思想者的外衣，套用当时流行的社会革命理论妄图做出一番壮举，在连连碰壁下就用宗教来包裹自己无所信的贫乏，效仿生活在虔诚的宗教生活模式中的人，连他自己都被自己的宗教外袍感动，他仿佛成为了一个为宗教放弃理性和必然性的伟大人物，学着上帝语言创世的方式，给民众带来希望，寄希望于再造“苹果园”，但这一切都只是理性主义换汤不换药的模仿，对苹果园的想象依旧是马克思主义劳工运动理论，理性主义的内核未变，却因主人公的阶级身份显得理屈词穷，他没有胆量抛弃理性而活，就建造出不寄希望于理性实现又不允许上帝存在的虚空，自然逃不出毁灭的必然性悲剧。
作者用无上帝时代亚当夏娃的处境做了一个实验，检查人是否可以凭借一己之力获得救赎并兼济天下，失掉了上帝的伊甸园是否是近在咫尺的乌托邦，信仰是不是可以抛弃神圣而存在，以纯粹的信念代替信仰是否才是获得得救不二法门？信念本身失去内核，以自我为圣究竟能给人们带来什么？以作者将自己冗杂的思想在这部短篇中一一列举，人道主义、自然主义甚至马克思主义，最后却只能得出实验失败的结论，这一点在他老年希冀重回信仰的努力中再次得到了证实。其实他还痛心疾首又无可奈何地暗示出另一条“得救”的道路，那便是否认苦难、自我麻痹，在漠然的态度中，让生活本身成为混沌，退化为一种几同兽类的苟延残喘，就像那些在绝望中结构绝望的人们一样，越是缺少神明的时候自欺欺人越是盛行。焦虑代表了“自由的真实性，这种真实性是可能性之可能性”，只有焦虑才可以把一个人有限的支配权的源泉引向截然不同的道路。…拥有神圣的可能性。泥潭中的人们放弃了自由的可能的可能性，但是他们弃绝焦虑的漠然状态并没有通向真实的自由，他们只是放弃一种选择权，或者说选择了不选择，自然也就弃绝了通向神圣的可能性。这当然不是人应该有的生存状态，仅仅是自降身价于飞禽走兽之中。
参考文献：
[1]陈映真.陈映真文选[M].上海：生活·读书·新知三联书店，2009.
[2]帕特里克·加迪那.刘玉红译.牛津通识读本：克尔凯郭尔[M].南京：译林出版社，2009.
[3]列夫·舍斯托夫.方珊，李勒，张冰等译.旷野呼告无根据颂[M].上海人民出版社，2004.
[4]朱栋霖，朱晓进，龙泉明主编.中国现代文学史：1917-2000[M].北京大学出版社，2007.
关键词： 陈映真 信仰 实验
陈映真是台湾战后文学史绕不过去的高峰，他是“大陆人在台湾”主题的第一人，也是乡土文学的旗帜，更以极富抒情魅力的现代主义象征手法表现了在动荡变迁的社会现实中知识分子的失落感。然而遍查文学史，论者的盛誉均伴随着对其作品宗教意识的忽略，这可能与他中后期以社会革命家的身份参与创作而导致的导向性有关。但是他的作品，尤其是早年的成名作，均流露着浓厚的基督教气息，首先不得不提及他的个人经历。
1968年的入狱使他成为坚定的爱国主义者和民族主义者，然其创作却绝非简单的左翼思想。他的父亲是一个虔诚的基督徒，家人几乎也都笃信宗教，少年时代的作者本人也虔诚地保留着每日忏悔的习惯。他多次著文悼念父亲，父亲青年时期的求学历程和老年时期对祖国大陆的怀念构成了他小说中知识分子和怀乡老人两类人物原型。在他入狱初期，父亲说过这样一句话：“此后你要好好记得，首先，你是上帝的孩子；其次，你是中国的孩子；然后，你是我的孩子。”这句话成为对他一生的劝诫与勉励。父亲既带给他基督教信仰，又教会他对“信仰”本身的执着态度，甚至可以无视所信之物之间的矛盾，陈映真在谈及自己的作品《赵南栋》时便说，他“不是要写共产党员的伟大，而是献给信念与理想。”父亲对日本无教会主义基督徒学者矢内原忠雄的崇敬影响了陈映真，矢内原认为个人凭借读经、思想和祈祷能与上帝交流，可避免体制化教会必有的软弱和败坏，矢内原同时也是著名的马克思主义经济学家，父亲继而让陈映真相信“变革实践和真实的宗教信仰非但没有矛盾，甚至互相丰富”、“切莫因倾向于变革而舍弃了信仰”。
陈映真早年也的确是这样做的，但当他步入晚年病体堪忧时“在哲学上信从了历史唯物主义的自己，在病房中开始生涩地在每晚入睡前向上帝述说”，同时他又感到彷徨：“沉默”，他因含混而痛苦，他向往上帝却又不能完全走进信仰，因马克思主义锒铛入狱内心却仍存有上帝的光辉，外化为爱，诉诸笔墨，点染成文字，他说自己小说的目的是“给予受挫折、受辱、受伤的人以力量”；生活经历与宗教情怀使他的苦难意识觉醒，然而他对此的理解却是“苦难除非变成一种艺术作品去升华、反省，我们共同的受伤害的历史，才能够得到疗愈”，他认为将苦难仅仅作为艺术来源便能使受伤害的人得到疗愈，反观我们这个历尽苦难并不断在制造苦难的民族，这种坚定未免过于轻飘，苦难源自上帝一如幸福，真正笃信上帝的人坦然接受，如约伯便不会有这种趋于禅境般化解苦难的乐观。以理性看待世界，这貌似豁达背后常常暗含冷漠，艺术也许也只能带来些微的慰藉。但是即使他的信仰夹杂了太多个性色彩，即便他不是入教作家，也必须承认基督教思想也早已成为他的支援意识，构成中短篇佳作不可忽视的精神内核，信仰的矛盾性在他的前期作品中尤为明显，《将军族》（1964）中生活于社会下层的男女即使备受磨难也未泯灭人性，却因直面苦难而散发出伟大的光辉，六十年代初《我的弟弟康雄》中的无政府主义少年康雄因通奸罪造成的压力而在教堂长跪不起，但在叙述者看来少年的形象却与耶稣融为一体，无形中拔高了少年的人之罪，可以说主人公们已受到宗教的影响却都没有真正走进信仰，也始终未能找到摆脱困境的方式。创作于1961年的短篇《苹果树》清晰地展现了作者在信仰上的含混，这部名不见经传的作品鲜明地演绎了一出陈映真式的典型剧目，主人公妄图接受马克思主义和基督教获得双重拯救，却在两方面均浅尝辄止，流于肤浅，使挣扎与努力最后因含混和浅薄而归于悲剧。
小说林武治以救世主自居，来到贫民窟播撒希望的种子，许诺不久的将来，每个人的生活都将得到改善，都将有幸福的苹果。他向众人传播自己的信念，也将这个梦想告诉给夜游的疯女人，在疯女人的幻觉中，他们成为亚当夏娃并获得了幸福美满，现实却是死亡打破了这无根的幻梦。《苹果树》的情节很简单，作者以嬉笑怒骂的语调对悲情故事加以调侃，与他同时期流露着清冷、哀怨的小说差别很大，叙述者时而抽离在主人公之外，冷嘲热讽痛加贬谪，时而二合为一，语露同情。
林武治作为一介凡人，自命为先知，自以为给市井带来生机，殊不知只是为众人的无聊添上一抹亮色。《苹果树》中的民众世界充斥了无聊的看客，当看到新来的林武治衣着朴素时，“对于鉴别贫富上特别锐利的贫民的眼光，使他们失望了”“另外一个穷人加进了他们的生活里，如此而已”他们只是希望出现一个富人来满足一下贫瘠的好奇心，他们只是企望发生一些特别的事——他们称之为“奇迹”，或者说“一场斗架也好”，只要是一些能叫他们忘记自己活着或者记着自己毕竟是活着的事，都是他们所盼望的。在福音书中，耶稣多次施行奇迹治愈病人，玛利亚怀孕本身也是上帝施行的奇迹，但在《苹果树》中，“奇迹”被贬低到了生活调剂品的地步，众人也并不奢望自己成为奇迹的参与者，看看即可，但林武治倒的确带来了一些奇迹，他在暮春的傍晚抱着吉他弹唱东洋歌曲吸引了人们的注意，“寒霜结在苹果树园……果树青青，我的乡愁轻轻……”他的声音“像是诚挚的祈福”：“该结果了，该结的累累的……”当人们问他什么是苹果，他回答说：“苹果就是……幸福吧。”西方一向以苹果作为禁果，苹果园也就成为伊甸园的代称。耶稣赐给信徒吃食，他也向孩子许诺米饭；耶稣治愈病人，他便向母亲许诺健康、向拾荒者许诺眼病的根治，关于苹果树的消息燃起了人们许多“荒谬的”、“扭曲了的希望”，幸福的希望就像小小的火种一样围着这幸福之树燃烧起来。苹果园也带有乌托邦的意味，与共产主义理想也有异曲同工之妙，同时也能理解成知识分子青年林武治的人道主义理想，只是预言者本身尚且如同华伦夫人的女儿一样要依靠旧社会的盘剥生存，怎可能具备这种大辟天下寒士俱欢颜的能力？他也不像铃铛花中的高老师或者《赵南栋》中的革命者，具有为理想奋不顾身的献身精神，在为人们描画幸福的蓝图后，他就再也无能为力了，唯有重复歌唱这首“怀乡之歌”，林的家乡并没有苹果园，“怀乡”一词暗含重回伊甸园的深意，这层含义在他将歌曲唱给疯女人并引发她的幻觉时便表露无疑，此时林武治便从模仿先知变成了模仿亚当。 耶稣背负起亚当犯下的罪，无罪的神之子与亚当迥然有别，而到了《苹果树》，林武治却将二者合二为一。亚当是上帝按照自己的形象造出的第一人，从圣经中来看，即使受到诅咒终身劳苦、汗流满面才能存活于世，亚当也没有削减对上帝的尊崇和谦卑，头胎的孩子取名该隐，意为“得”，取自“耶和华使我得了一个男子”之意，在加尔文看来，人由于原罪的存在是完全无能力的（Totalinability），救赎唯有依靠基督道成肉身、钉上十字架并最终复活，耶和华的限定的救赎（LimitedAtonement）与人无关。但到了《苹果树》中，林武治这位新亚当抛弃了上帝，选择没有神圣存在的自救，狂妄地预言伊甸园的重现。
他是地主的儿子，是个离了父亲的金钱便活不了的不学无术的学生，每日游手好闲、懒散度日，他和家人都没有求生之道，“若我们没有了那些土地，我们便只好等着沦为乞丐了，我的父亲什么也不能做，一个哥哥因肺病养着，另一个哥哥自小便是个赌徒”，他明白自己的悲哀，孱弱、敏感，失却了亚当一般在田间劳苦的能力，他想帮助疯女人却只是放纵自己的情欲，侵犯了已为人妻的她，他用新的罪来掩饰原先的无能，并转念贪恋于伊的抱拥，希望在对方几乎是纯真无知的怀抱中逃避罪和无能的双重拷问。以爱情为拯救之道在文学世界中屡见不鲜，但下半身的反抗无一不归于失败，何况她还是别人的疯妻子。爱情是双方的呼唤与应答，长着死鱼般眼睛的疯女人自然不能做出正常的回应，亦或者正是这种回应的不对等反而吸引了林武治。林在外人面前扮演一个类似先知的角色，用他黄昏里的歌声传达虚无的苹果园幻境，带给别人微薄的希望，却时时逃避不了内心的挣扎，他给别人指明了未来，却不能指明实现的道路，而别人的道路实际上却在剥夺他现有的生存之道的基础上。他陷入哀愁和寂寞中，当他遇到疯女人时，“伊的神秘的沉默，在伊那种修长的青苍的脸上，便表现了某种近乎智慧的沉沉的悲怆了。”他试图将伊看做某种神秘主义宗教的象征，与其说是意图帮助疯女人，不如说是林武治自己幻想获得某种异教力量的援助，在疯女人面前，他说出空洞的许诺“你一定会好起来，请相信吧”，耶稣使相信上帝的睚鲁女儿死而复生，林武治的信念却是建立在无所信的基础上，疯女人无所谓信与不信，她丧失了人类正常思考机能，整夜闲晃，她在世界中的存在与普通人的存在，即作为“我”的存在大相径庭，她是别人的妻子，对她的屠夫丈夫来说，只是一个工具、器具，而她自己，作为一个疯人，其自我意识是否还有相信的功能？这里只存在着空洞的相信本身，投射出作者对“相信”本身的信念。但是林武治自己事实上却也是无从相信的，“武治君回头看见了自己孤零零地沉落在一种茫茫的无机之中，感到一种叫人心悸的绞疼”，之前的许诺不过是对上帝用语言创世的拙劣模仿，当他明白这一点之后就开始对伊忏悔，诉说衷肠，“他像中世纪的年轻的僧侣一样向伊倾倒着自己除了面对神明之外不容敞开的自我”，从聆听者变为忏悔者，话语远比之前花里胡哨的幻想真挚动人，但伊并非神明，他其实只是向着虚空忏悔，无端地自以为满足。有评论说：与其说林武治是与疯妇结合，不如说他是与悲惨、仁慈、宽厚、智慧的耶稣结合。这种论点显然忽视了基督教信仰与神秘主义宗教的区别，陈映真本人亦无此种自信。在疯女的幻想中，她看到他们在有如伊甸园的苹果园中裸身漫步，成为幸福的恋人，在没有上帝的世界，他向虚空忏悔；在不存在上帝的伊甸园，她幻想自己成为夏娃与亚当携手。“一朵静静的微笑浮在伊的嘴唇”，“武治君也愉快地睡去”。如果作者在此处搁笔，那林武治和伊便能作为反基督的新亚当夏娃，凭借爱恋与无所信，完成自身的救赎，疯女人也能在现实中痊愈。但陈映真毕竟没有十足的自信，他不是能把生活简单化的同时代左翼作家，他用真实的残忍嘲讽了林武治，同时也在暗讽自己：“第二天林武治变成了秽闻的人物。一个裸的女人死在他的房间里，而且又是一个疯妇。”警车带走他后，他播下的那些无根的希望很快被人遗忘，贫民窟继续着死水一潭的生活。在克尔凯郭尔区分出的基本生存模式中，以审美模式生活的人无法真正控制自己或自己的处境，他的生活状态是典型的漫无目的，他只“为眼前”而活，总是通过享受、兴奋、兴趣去打发每个瞬间。他不会献身于任何永恒或清晰的东西，而是消失在感官的“即时”中……这样完全是一种“实验的”精神。处于宗教生活模式中的人则是一种个人“拿他的思想去冒险”，要求他相信与理性相悖的东西，如约伯的哲学不是心灵的纯智力活动，而是抛弃真理和必然性，也必然抛弃了必然性带来的不幸，小说中的林武治本身顶多是一个唯美主义者，只适合弹琴歌唱的轻松愉悦，却硬是给自己披上一层思想者的外衣，套用当时流行的社会革命理论妄图做出一番壮举，在连连碰壁下就用宗教来包裹自己无所信的贫乏，效仿生活在虔诚的宗教生活模式中的人，连他自己都被自己的宗教外袍感动，他仿佛成为了一个为宗教放弃理性和必然性的伟大人物，学着上帝语言创世的方式，给民众带来希望，寄希望于再造“苹果园”，但这一切都只是理性主义换汤不换药的模仿，对苹果园的想象依旧是马克思主义劳工运动理论，理性主义的内核未变，却因主人公的阶级身份显得理屈词穷，他没有胆量抛弃理性而活，就建造出不寄希望于理性实现又不允许上帝存在的虚空，自然逃不出毁灭的必然性悲剧。
作者用无上帝时代亚当夏娃的处境做了一个实验，检查人是否可以凭借一己之力获得救赎并兼济天下，失掉了上帝的伊甸园是否是近在咫尺的乌托邦，信仰是不是可以抛弃神圣而存在，以纯粹的信念代替信仰是否才是获得得救不二法门？信念本身失去内核，以自我为圣究竟能给人们带来什么？以作者将自己冗杂的思想在这部短篇中一一列举，人道主义、自然主义甚至马克思主义，最后却只能得出实验失败的结论，这一点在他老年希冀重回信仰的努力中再次得到了证实。其实他还痛心疾首又无可奈何地暗示出另一条“得救”的道路，那便是否认苦难、自我麻痹，在漠然的态度中，让生活本身成为混沌，退化为一种几同兽类的苟延残喘，就像那些在绝望中结构绝望的人们一样，越是缺少神明的时候自欺欺人越是盛行。焦虑代表了“自由的真实性，这种真实性是可能性之可能性”，只有焦虑才可以把一个人有限的支配权的源泉引向截然不同的道路。…拥有神圣的可能性。泥潭中的人们放弃了自由的可能的可能性，但是他们弃绝焦虑的漠然状态并没有通向真实的自由，他们只是放弃一种选择权，或者说选择了不选择，自然也就弃绝了通向神圣的可能性。这当然不是人应该有的生存状态，仅仅是自降身价于飞禽走兽之中。
参考文献：
[1]陈映真.陈映真文选[M].上海：生活·读书·新知三联书店，2009.
[2]帕特里克·加迪那.刘玉红译.牛津通识读本：克尔凯郭尔[M].南京：译林出版社，2009.
[3]列夫·舍斯托夫.方珊，李勒，张冰等译.旷野呼告无根据颂[M].上海人民出版社，2004.
[4]朱栋霖，朱晓进，龙泉明主编.中国现代文学史：1917-2000[M].北京大学出版社，2007.