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摘 要：当亨廷顿依据自己的“文明的范式”来审视纷扰的世界，从而企图实现一种自我的类寓言时，对于文明归属的划分，成为识别世界格局的重要符码。亨廷顿的文明范式中，最引起中国敏感神经的当属对于儒教文明与伊斯兰文明的论述。本文从冷战之后的政治文化背景入手，考察亨廷顿双重身份（学者与政参）的国家民族主义心理与焦虑，揭示在西方中心主义的维度下对于中国经济成长、国际关系，尤其是儒家文明的误读，以望对儒家文明的自我生成和发展有所思考。
关键词：文明范式；儒家文明；民族焦虑；出路
1 作为焦虑的背景
与文明的冲突相关的论文最早发表在1993年，我们也自然而然地会联想到后冷战时代的政治、经济、文化格局。关于亨廷顿对美国国内兴起的多元文化主义的担忧，李慎之先生曾作过一针见血的揭示：“我的第一个感觉，就是他的文明冲突论的起源还不在于他对国际问题的观察，而在于他对国内问题的感觉……1993年6月，我在华盛顿刚看到文明的冲突的第一个印象，是亨廷顿把对美国前途的忧虑投射到全世界去了，明眼人一望而知，他最深刻、最核心的范式，恰恰是他不愿意多谈的种族界限。”而对于亨廷顿这种国家民族主义的考察必须要考虑到当时的时代背景。
第一，后冷战时代冷战对立政治思维的延续。在后冷战时代，随着苏联阵营的瓦解，美国在国际政坛上再也无法寻找一个旗鼓相当的假想敌。一方面会产生如福山“历史终结”类似的西方中心主义的集体陶醉，而另一方面则以亨廷顿为代表的西方人士产生了一种空缺的迷茫，集体的乐观导致了西方文明内部的斗争与分裂。因而，沿着经济——宗教的逻辑，亨廷顿顺推中国由于经济的高速发展，必将导致对于国内文化、民间宗教儒家文明的崇尚，也势必会因为文化的拢聚而形成对于西方文明的新一轮威胁。
第二，其实也正是亨廷顿出发的文化角度，世界各国自20世纪八九十年代以来，文化保守主义成为一种不约而同地选择。“从20世纪下半叶开始，包括西方在内的各大文明体系中，都不约而同地出现了一个向传统价值观念回归的文化保守主义潮流。”例如，伊斯兰文明出现的原教旨主义潮流，中国“文化寻根热”的出现与新儒家对于传统文明复兴以及现代化转型的决心与倡导，印度对于印度教文明复归的欢迎与政治支持。冷战的结束和经济全球化的发展一方面带来了一种如福山“历史终结”那样新的世界主义理想即将实现的错觉；另一方面也导致了一种反全球化趋势，人民的个体认同以及身份政治的重新确立上升到了一个新的高度。“亨廷顿否定了西方与世界其他各地区的相关性，这是对传统的普适性自由观的背离，后一种思想起源于美国革命时期，并通过第二次世界大战和冷战被极为有利地强化了。”由这一文化脉络入手，我们实际把握了亨廷顿的民族焦虑其实是在一种西方中心主义失落之后的孤立状态，所以，我们也就不难理解为何在这种孤立（西方中心主义心态的变形）下会产生对于儒家文明威胁的误读。
2 西方中心主义视域下的孤立心态与文化误读
西方中心主义在受到挑战之后流露出对于国际关系的一种孤立心态，充分体现在《文明的冲突与世界秩序的重建》中对于儒教文明威胁的论述和误读。这种孤立体现在对于国家、民族间关系的孤立，即对于非西方国家产生一种自然的敌视和为我所用的经济意义上的功利原则。
在政治伙伴的推测中，亨廷顿对于“2010年全球战争”中中日关系的预测，显然是一种孤立心态下对于国际关系的臆断。在20世纪90年代美日关系急转直下的时候，亨廷顿对于日本的指责甚至是一种道德意义上的非难，他用“搭车”和“顺应”表达了对于日本政治立場的厌恶，而事实上亨廷顿所希望的普世价值与文明一元，以及担心的文明冲突恰恰是这种心理的正面体现。而对于日本的判断显然忽视了中日巨大的历史冲突、心理隔阂以及地缘政治所带来的隔膜。甚至在某种意义上，我们可以认为中日冲突的可能性要大于中美冲突的可能性。
在对文化传统的理解中，亨廷顿更是以一种西方理性功利主义和集团生活的价值观普适到了中国文化身上。他把儒家所强调的价值观概括为这样几点：权威、等级制、个人权益居次要位置、看重一致性、避免正面冲突、保全面子。梁漱溟在他著名的《中国文化要义》中以伦理本位——职业分途的论述结构，阐发了中国儒家文化伦理之于政治的重要性。“就伦理组织说，由近及远，更引远而入近，故无边界无对抗，无中枢，亦非团体。亨廷顿对于儒家文化中社会结构的理解显然没有顾及文化的特殊性。儒家文化以“家庭”为轴心，个人与集体、自由与功利、中央专制与民间环境等观念都由此展开，显示出一种“中庸”的征貌。因而儒家传统文化既不完全封闭保守，也不冲击激进，对于中国的理解，很有必要把传统中国与现代中国、民间中国与革命中国之间的区别与连续性在一个语境下考察。而亨廷顿对于威胁的指控显然是在一种东方主义的另类想象中，在对主体的替换中，实质还是前文所说的西方中心主义失落情绪下的忧患，从而在自我孤立中，实现了将他者的孤立。
3 文明冲突下儒家的“失语”与出路
亨廷顿对于儒家文明“威胁”误读并不是偶然的。纵观整个西方文明席卷亚洲的百年历史中，我们不难发现东方的“失语”与西方的“发声”背后有着深刻的政治经济根源。
儒家在近代的沦落，并非是一种文明自身文化谱系上丧失了活力和潜能，而是在西方的冲击下的一种秩序断裂的反应。可以发现，自给自足重农抑商的农业经济不利于商业经济与“神圣”的私有制的发展；组织严密的君主专制制度发展到了极点，以至产生巨大的周期性破坏力；家国同构，“忠君”与“孝亲”的相通抑制了个体人的个性发展和自由意志的伸展。而与此相对的是西方资本主义由“神”向“人”的过渡，充分彰显了个体价值，实现了对“人”的真正论述。在80年代以后，中国的“新儒家”将中西结合，在学界影响渐大，可是问题依然存在。一是如何应对儒学“西方化”与中国民间生活的问题；二是如何处理儒学传统与中国当今马克思主义政治主流论述的关系，以及儒学如何在西方妖魔化和主流政治边缘化的夹缝中迎来真正的复归。
但无论如何，儒家文化都必须面临着一个自身的转型。首先是前文所说位置上，由政治文化向疗救文化的转型。我们依旧把儒家文化当作一种民族经典模式，它在政治制度意义上死去，而将在文明的对话中作为一种全球化的中国立场存在。
参考文献：
[1] 李慎之.数量优势下的恐惧[J]. 读书，1997.
[2] 赵林.文明的冲突？再反思——一种客观预测还是一种主观倡导[J]. 浙江大学学报，2007（4）.
[3] 埃里克·方纳.美国自由的故事[M]. 商务印书馆，2003.
[4] 梁漱溟.中国文化要义[M]. 上海：上海人民出版社，2011：84.
[5] 邵龙宝.中西文化冲突交融下的儒家命运[J]. 同济大学学报，2007（1）.
关键词：文明范式；儒家文明；民族焦虑；出路
1 作为焦虑的背景
与文明的冲突相关的论文最早发表在1993年，我们也自然而然地会联想到后冷战时代的政治、经济、文化格局。关于亨廷顿对美国国内兴起的多元文化主义的担忧，李慎之先生曾作过一针见血的揭示：“我的第一个感觉，就是他的文明冲突论的起源还不在于他对国际问题的观察，而在于他对国内问题的感觉……1993年6月，我在华盛顿刚看到文明的冲突的第一个印象，是亨廷顿把对美国前途的忧虑投射到全世界去了，明眼人一望而知，他最深刻、最核心的范式，恰恰是他不愿意多谈的种族界限。”而对于亨廷顿这种国家民族主义的考察必须要考虑到当时的时代背景。
第一，后冷战时代冷战对立政治思维的延续。在后冷战时代，随着苏联阵营的瓦解，美国在国际政坛上再也无法寻找一个旗鼓相当的假想敌。一方面会产生如福山“历史终结”类似的西方中心主义的集体陶醉，而另一方面则以亨廷顿为代表的西方人士产生了一种空缺的迷茫，集体的乐观导致了西方文明内部的斗争与分裂。因而，沿着经济——宗教的逻辑，亨廷顿顺推中国由于经济的高速发展，必将导致对于国内文化、民间宗教儒家文明的崇尚，也势必会因为文化的拢聚而形成对于西方文明的新一轮威胁。
第二，其实也正是亨廷顿出发的文化角度，世界各国自20世纪八九十年代以来，文化保守主义成为一种不约而同地选择。“从20世纪下半叶开始，包括西方在内的各大文明体系中，都不约而同地出现了一个向传统价值观念回归的文化保守主义潮流。”例如，伊斯兰文明出现的原教旨主义潮流，中国“文化寻根热”的出现与新儒家对于传统文明复兴以及现代化转型的决心与倡导，印度对于印度教文明复归的欢迎与政治支持。冷战的结束和经济全球化的发展一方面带来了一种如福山“历史终结”那样新的世界主义理想即将实现的错觉；另一方面也导致了一种反全球化趋势，人民的个体认同以及身份政治的重新确立上升到了一个新的高度。“亨廷顿否定了西方与世界其他各地区的相关性，这是对传统的普适性自由观的背离，后一种思想起源于美国革命时期，并通过第二次世界大战和冷战被极为有利地强化了。”由这一文化脉络入手，我们实际把握了亨廷顿的民族焦虑其实是在一种西方中心主义失落之后的孤立状态，所以，我们也就不难理解为何在这种孤立（西方中心主义心态的变形）下会产生对于儒家文明威胁的误读。
2 西方中心主义视域下的孤立心态与文化误读
西方中心主义在受到挑战之后流露出对于国际关系的一种孤立心态，充分体现在《文明的冲突与世界秩序的重建》中对于儒教文明威胁的论述和误读。这种孤立体现在对于国家、民族间关系的孤立，即对于非西方国家产生一种自然的敌视和为我所用的经济意义上的功利原则。
在政治伙伴的推测中，亨廷顿对于“2010年全球战争”中中日关系的预测，显然是一种孤立心态下对于国际关系的臆断。在20世纪90年代美日关系急转直下的时候，亨廷顿对于日本的指责甚至是一种道德意义上的非难，他用“搭车”和“顺应”表达了对于日本政治立場的厌恶，而事实上亨廷顿所希望的普世价值与文明一元，以及担心的文明冲突恰恰是这种心理的正面体现。而对于日本的判断显然忽视了中日巨大的历史冲突、心理隔阂以及地缘政治所带来的隔膜。甚至在某种意义上，我们可以认为中日冲突的可能性要大于中美冲突的可能性。
在对文化传统的理解中，亨廷顿更是以一种西方理性功利主义和集团生活的价值观普适到了中国文化身上。他把儒家所强调的价值观概括为这样几点：权威、等级制、个人权益居次要位置、看重一致性、避免正面冲突、保全面子。梁漱溟在他著名的《中国文化要义》中以伦理本位——职业分途的论述结构，阐发了中国儒家文化伦理之于政治的重要性。“就伦理组织说，由近及远，更引远而入近，故无边界无对抗，无中枢，亦非团体。亨廷顿对于儒家文化中社会结构的理解显然没有顾及文化的特殊性。儒家文化以“家庭”为轴心，个人与集体、自由与功利、中央专制与民间环境等观念都由此展开，显示出一种“中庸”的征貌。因而儒家传统文化既不完全封闭保守，也不冲击激进，对于中国的理解，很有必要把传统中国与现代中国、民间中国与革命中国之间的区别与连续性在一个语境下考察。而亨廷顿对于威胁的指控显然是在一种东方主义的另类想象中，在对主体的替换中，实质还是前文所说的西方中心主义失落情绪下的忧患，从而在自我孤立中，实现了将他者的孤立。
3 文明冲突下儒家的“失语”与出路
亨廷顿对于儒家文明“威胁”误读并不是偶然的。纵观整个西方文明席卷亚洲的百年历史中，我们不难发现东方的“失语”与西方的“发声”背后有着深刻的政治经济根源。
儒家在近代的沦落，并非是一种文明自身文化谱系上丧失了活力和潜能，而是在西方的冲击下的一种秩序断裂的反应。可以发现，自给自足重农抑商的农业经济不利于商业经济与“神圣”的私有制的发展；组织严密的君主专制制度发展到了极点，以至产生巨大的周期性破坏力；家国同构，“忠君”与“孝亲”的相通抑制了个体人的个性发展和自由意志的伸展。而与此相对的是西方资本主义由“神”向“人”的过渡，充分彰显了个体价值，实现了对“人”的真正论述。在80年代以后，中国的“新儒家”将中西结合，在学界影响渐大，可是问题依然存在。一是如何应对儒学“西方化”与中国民间生活的问题；二是如何处理儒学传统与中国当今马克思主义政治主流论述的关系，以及儒学如何在西方妖魔化和主流政治边缘化的夹缝中迎来真正的复归。
但无论如何，儒家文化都必须面临着一个自身的转型。首先是前文所说位置上，由政治文化向疗救文化的转型。我们依旧把儒家文化当作一种民族经典模式，它在政治制度意义上死去，而将在文明的对话中作为一种全球化的中国立场存在。
参考文献：
[1] 李慎之.数量优势下的恐惧[J]. 读书，1997.
[2] 赵林.文明的冲突？再反思——一种客观预测还是一种主观倡导[J]. 浙江大学学报，2007（4）.
[3] 埃里克·方纳.美国自由的故事[M]. 商务印书馆，2003.
[4] 梁漱溟.中国文化要义[M]. 上海：上海人民出版社，2011：84.
[5] 邵龙宝.中西文化冲突交融下的儒家命运[J]. 同济大学学报，2007（1）.