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摘要：本文从当今全球化趋向的视角，通过东西方纵向与横向的比较，着重考察中国古典世界主义的演变模式。本文首先对西方世界主义进行了历史的回顧，简述了康德和哈贝马斯关于世界主义理论的革命，并对西方世界主义加以现代解读;揭示了西方世界主义的六大转型模式：一、从自然到人造;二、从神学到世俗;三、从目的论到义务论;四、从民族主义到反民族主义;五、从制度性（或宪政主义）到个体性;六、从哲学到政治。本文评判了中国近现代有关世界主义的论争，特别审思了康有为与梁启超的世界主义以及孙中山对世界主义的批判;并对中国当代的“新天下主义”加以阐析。本文指出由于儒家政治观与伦理观对世界的看法，决定了其建立在道德、仪礼以及高度世俗文化美学构架上的普遍权威。中国传统思想家试图通过地域学、玄学、伦理学、美学以及中国式“乌托邦”空想主义来结合普世主义与世界主义。中国传统世界主义表现为：一、通过一定本体论和宇宙论的想象力所产生的超自然与超人类的观念;二、通过地理环境所产生的自然存在的观念;三、通过集权统治所产生的掌控整个社会和所有土地的观念;四、通过自我实现，自我完善，自我净化和自我改造所产生的道德，伦理价值和空想的观念;五、通过对比中国少数民族文化“低劣性”所产生的文化与文明“优越性”的观念。
关键词：全球化 世界主义 普世主义 新天下主义 东西方世界主义比较
作者丁子江，美国加州州立理工大学哲学系教授、哲学博士（美国加州 波莫纳 91768）。
全球化（globalization）是各国人民、公司和政府之间相互作用和融合的过程;它是由国际贸易和投资所驱动的、以信息技术为辅助的动态过程。这一进程对环境、文化、政治制度、经济发展和繁荣以及世界各地人类的身心健康都有影响。由于交通和通信技术的进步，全球化在全球范围内增加了人与人之间思想、文化互动，促进了国际贸易的增长。全球化主要表现为社会、文化以及经济一体化的过程，但国际冲突也是全球化历史中的重要组成部分。英国政治学家戴维·赫尔德（David Held）等人声称：“在简明意义上，全球化指的是全球相互联系的扩展、深化和加速，但这种界定需要进一步加以阐述。……全球化可以与地方、国家和区域连续一致。在这种连续性的一端有着在地方和国家基础上构建起来的社会与经济关系和网络;另一端则有着在更广泛区域和全球互动中所形成的社会和经济关系和网络。全球化指的是某种时空变化的过程，它通过跨越区域和各大洲组合和扩大人类活动，来支持人类事务组织的变革。如果不涉及这种扩张的空间连接，就不能明确或连贯地表述这一术语。……全球化一个令人满意的定义必须捕捉以下每一元素：延展度（拉伸性），强度，速度和冲击度等。”
世界主义（cosmopolitanism）审视国家、团体或个人之间的关系，以及它们如何在全球化的社会中达到道德、文化、经济和政治统一。有学者认为，世界主义可看作为全球化的规范;而全球化则强化了世界主义的推广。自冷战结束和全球化的出现以来，对世界主义及其全球公正和公民意识等问题的兴趣一直在上升。虽然世界主义不是新鲜事，但很容易看出为什么它抓住了冷战后的注意力。世界主义是一个常被用来形容世界公民的术语：一个开明的人相信他或她属于一个共同的人性或世界秩序，而不是一组特定的习俗或传统。对全球化和世界主义的表述在各种文献中大相径庭。从流动性与包含性角度看，这两者与政治和移民的关系也在不同来源中得到不同的对待。然而它们之间既有连续性，又有分离性。世界主义表现为多元化、多维度和多层面的。世界主义有不同种类，“世界主义已显示了人类千年的道德态度、政治生活、哲学思想和宗教愿望。每个时代都有其独特的版本”。“世界主义这个词意味着世界本身可以被视为政治共同体。然而，这个理想充满了矛盾。”通过国际化，我们能够核实并证明全球正义和普遍正义之间的关系。现实世界中似乎存在着一定的普遍正义的价值观。不过若要实现普世的理想，我们首先面临文化语言的翻译性问题。全球正义（global justice），世界主义和普世主义之间相互关联，相互转化。
以前被民族国家边界所束缚的经济、文化和政治制度正在日益全球化。政客，民间社会人士及其他社会角色纷纷参与有关全球化问题的公开辩论。这些争论是否会分裂取决于它们在何种程度上成为意识形态的基础。一些学者将全球主义者同国家主义者之间以及普遍主义者、同情境主义者之间的哲学辩论，作为在公共领域活跃人士可借鉴的原材料。在此基础上，有学者确定了四个可能提供这种意识形态基础的主要焦点：边界渗透性、各级权威的分配、社区的规范尊严、以及判定的方式。这四部分的一个理想组合可被标记为世界主义，即全球主义和普遍主义（universalism）论点的结合;而另一种社区主义（communitarianism）则结合了国家主义和情境主义的论点。在公共辩论中，这两种理想类型愈具有政治意识形态的特征，关于全球化的辩论就愈演愈烈地产生一种新的分裂。当然，也有学者揭示，世界性的全球化在当前全球经济结构调整的背景下获得了新的活力，这使得民族主义观念变得落后。然而，全球化与民族主义之间的对立中存在三个基本的误解：一、认为民族主义与社会经济“基础”有关，因此全球化经济必须努力实现使国家和民族主义过时的社会全球化;二、认为文化适应，即文化形式日益标准化，必然会自动转化为少数民族主义的同化;三、认为全球大都会文化在某种程度上是人类社会应该或应该瞄准的理想。全球化的到来促使学者和国际大都会研究者重新认识民主，公民身份和政治共同体，因为“公民理想与最初发展的主权民族国家发生冲突”，故不再能够应对全球化的压力;人们必须改变这样的民主观念，以便在这个全球化时代继续发挥作用。在大都会研究者的挑战下，那些民主理论家被迫重构民主和公民身份，因为国家社会失去了重要性。不过，世界主义理论家在全球化过程中也存在一系列他们自己的问题。
本文将通过东西方纵向与横向的比较，着重考察中国古典世界主义的演变模式。 一、西方世界主义的历史回顾：从苏格拉底到哈贝马斯 [见英文版第21页，下同]
世界主义（cosmopolitanism）一词源自希腊文κοσμοπολ?τη?（kosmos， 即world）和πολ?τη? （politês，即city or citizen）的组合。从某种意义上说，苏格拉底的思想建立在普遍主义和世界主义的基础上。他自认自己是宇宙的一员，其哲学考察一直延伸到所有人类，而不仅仅是某些人。根据柏拉图的转述，智者希庇亚斯（Hippias）说：“我把你们所有人当成亲属，知交，市民同胞。这是按照自然本性，而非按照惯例。人在本性上是类似的，而惯例则是欺压人民的暴君强迫所做的许多违背自然的事情。”（Plato， Protagoras 337c7--d3）斯多葛学派（the Stoic School）主张所有的人都是一个普遍价值的体现，应该在博爱中生活，并以兄弟的方式互相帮助。例如，第欧根尼（Diogenes）称：“我不是雅典人或科林斯人，而是一个世界公民。”（Epictetus， Discourses i. 9. 1）爱比克泰德（Epictetus）从神学观点认为：“每个人都是自己联邦的公民，但他也是一个神与人所组成的伟大城市的成员。”（Discourses ii. 5. 26）斯多葛的世界主义影响了基督教，甚至影响了现代政治思想，托马斯·潘戈尔（Thomas L. Pangle）曾提议：“我们的历史状况有助于斯多葛学派世界主义的复兴，这是对国家忠诚和边界一个或多或少激进的超越。”早期基督教维护世界主义的理想，圣保罗在《歌罗西书》声称：“在希腊人与犹太人，受割礼的与未受割礼的以及野蛮人，西徐亚人，奴隶或自由人之间没有差别。”（Col. 3：11）自苏格拉底以来，西方许多伟大的思想家一直或多或少地受到这种道德和社会理想的影响。可以说，这些普遍权利和相互共识的看法一直成为思想的主题，它们说明了从古典主义到现代主义的重要过渡。“正如人们广泛认可的那样，斯多葛派与托马斯主义的世界主义对一些关键的启蒙思想家，如格劳秀斯（Hugo Grotius， 1583—1645），约翰·洛克（John Locke， 1632—1704），伏尔泰（Voltaire， 1694—1809），托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson， 1743—1826）等，是极大的灵感来源。”
（一）康德对世界主义理论的革命 [21]
康德以一种革命性的方式来证明世界主义。对于他，世界主义可以被界定为“人类所有原创能力可以得到发展的模型”。他支持“国际化的法律”，即个人有权利为“地球公民”，而并非作为特定国家的公民。康德在《世界主义意向下的普遍历史观念》（“Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose”）一文中，曾构思一个包含世界上所有民族在内的多民族国家，也就是全球所有民族统一成一个全人类的国家（civitas gentium）。对他来说，人类各民族之间的共同性能使世界任何角落的邪恶，如对权利的侵犯都无所遁形。因而世界公民权利的观念有可能成为现实。人们可将自身看作世界公民，即超越感性世界的公民。他认为：漫无目的的野蛮性使人类发展的能力产生倒退，最终让人类堕入邪恶，从而迫使人类进入一个可以开发这些能力的公民秩序;同样也能引向建立国家的野蛮自由。通过滥用联邦的武力和权力来相互争斗，通过战争所带来的破坏，甚至使自己随时准备发动战争，用来阻碍人性化的全面发展。然而，由此而产生的罪恶，迫使人们寻求法律的均衡和联合的力量。因此，人们被迫建立一个世界性的条件，以确保每个国家的外部安全。人们企图建立一个国际政府，这在世界历史上没有先例。“尽管当前这样的政府只是一个粗略的纲领，但所有的成员都有一种觉察，即每个人都希望维护整体。这就终于使人们产生希望：经过多次改造性的革命，一个以自然为终极目标的普遍世界性条件，将促使人类的所有原创能力得到发展。”康德在《永久的和平》（“Perpetual Peace： A Philosophical Sketch”）一文中推出议制政府与世界联邦的设想。他强调：“国家的法律应建立在自由国家所组成的联邦基础上。”“世界公民的法律取决于普遍友善的条件。”对他而言，只有世界国家才能保障永久的和平。康德对世界权利的考察被广泛认为是现代世界主义的哲学渊源。根据其义务论的方法（deontological methodology）和理性的观念，即所有人类和平的国际社会是一个世界性权利的原则。这个原则表现了一种义务，即对所有国家为促进旅游和贸易，以联合为目的来调节它们之间的关系。对奥特弗利德·赫费（Otfried H?ffe）来说，康德系统地阐述了世界主义，“不仅在政治上，而且在哲学的意义上”。赫费论证道，康德接受一个更“温和”的普遍性原则。这个原则可以运用于异构环境以及不同的文化和传统。从理论的角度来看，康德设定了整体普遍性某些最相关的方面，即理性的理解超越自我的利益，并试图建立一个普遍的秩序。
（二）哈贝马斯对世界主革命 [22]
世界上最有影响力哲学家之一的哈贝马斯（Jürgen Habermas），试图重建康德的世界主义。对他来说，社会的发展对康德的理论，即世界性的权利和正义提供了新的挑战。哈贝马斯将普世主义，世界主义和全球正义结合起来作为他的整个理论框架。伯格丹迪（Armin von Bogdandy）和德拉瓦勒（Sergio Dellavalle）指出：哈贝马斯提出了一个创新的理论基础，为立宪的和普遍性的全球秩序提供了精心设计的理由，即为什么应实行一个普遍性的纲领。“他的立宪纲领并不会构成国际法的建立，因为它非常不同于其他对国际法的许多贡献;相反，它却提出了一个意义深远的变革议程，并可作为一个调控的想法，而鼓舞学者、政治家和律师的变革工作。这些都取决于在我们时代的国际层面上被认定是可行的。”沃克（Neil Walker）考察了哈贝马斯关于世界主义和国际法宪法化的近期著述。对他来说，哈贝马斯以前有关国际法宪法化的思想，要么趋向世界政府的乌托邦主义，要么将宪法的标签附加到跨国监管的实质性发展：即特别是通过人权制度和国家协议而发展的联合国的体制结构，来作为中间的解决方案。这将涉及到在全球层面制度与职能的一个适度范围，特别是围绕和平与人权，并建立在比国家协议更广泛和更受欢迎的基础上。哈贝马斯认为其潜在和紧迫的意义，就在于它对其他宪法愿景有较少的反对，而对以美国片面主导的国际制度的前景却有更多的批判。在沃克看来，要尽量将哈贝马斯置于“一个为国际秩序而制定的新世界主义纲领的发展”的争论中，已经招致了重大的争议。在他学术工作的基础上，哈贝马斯可能是他那一代最有影响力的社会理论家。几乎所有跨国社会学、国际政治理论、国际关系和国际法律理论中重要的思想潮流都援引哈贝马斯的观点，无论是肯定还是批判;这种情况同样也长期表现在与那些学科领域相联系的国内或社会状况。“哈贝马斯是我们这个时代一位杰出的全球性公共知识分子。他卓越的知识声誉给了他一个平台，由此他可以谈论各种政治和道德所关切的各种问题……为了保障自己的理念与真知灼见，而尽可能多地听取并作出区别。”根据哈贝马斯的观点，1.一个国际化的秩序应该是道德的、公民的、司法的、正当的、政治的、多元的、民主的、协商的、制度的、国际的、跨国的以及后国家的;2.国际公法的出现是一个公正全球政治秩序的核心;3.一个全球政治秩序是建立在人权基础上民主形式的延续;4.如果一个政治社区是建立在民主宪法普遍原则的基础上，“它仍然形成一个集体的认同，在某种意义上说，由于自身历史的启示和特定生存形式的语境，它自身解释和实现这些原则”;5.若无一个共同的道德基础，那些超越国家的机构必须寻求“在一种国际协商制度组织形式中要求不高的合法性基础”，这在国际公民社会中对各种公众和组织将是可理解的审议过程;6.在全球层面上，只有在采取没有政府的治理功能时，监管的政治机构才可能是有效的，即便具有法律效应的人权也必须在国际体系中得到宪法化。 （三）西方世界主义的现代解读 [22]
历史学大师汤因比曾如此构思，决不能使地方国家始终成为永久的战争策源地，或统御民众的政治机器。国家应被视为仅供应自来水、煤气和电气的公共事业集团。如此一来，在战场上阵亡一类的事情就不会发生。而人们只愿将自己最大的忠诚献给全人类，而非献给原本所属的地方国家及其体制。“国家的神圣地位要否定，而应恢复纯粹大自然的唯一神圣地位。”一般说来，普世主义、世界主义与全球正义相互关联。例如，强制法（jus cogens）的概念可与一个普遍社会沟通的假设相联系。这就囊括了在国际关系中全部参与者，包括在一种世界主义方式所理解的国家与个人，因为它集中了全球合法公众行动的核心要求。一个全球性政治共同体的想法在国际关系理论中得到阐述。格劳秀斯（Hugo Grotius）将国际法普世主义的稳固基础置于人性中的本体性假设，并将这个假设视为由人类社交性（sociability）而产生的自然和普世的假设。正如亚里士多德所说的，人类自然会倾向于建立社会，并将这一趋势在全球范围延伸。国际法可被视为人类普遍社交性一般规则的普通法。这种西方普世主义的阐释将国家法建立在每个人的自然理性上，而不考虑其文化或宗教背景。当然，普遍的社交性不如其与单一政体边界内的对应体那么强烈。然而，它是强大到足以承担一般很少或“很薄”的规范，这种规范能够在那些超越自己国家的种族或个人之间，保障有序和基本和平的相互作用。将自然趋向社会性的人类视为一个普遍秩序的基础，可以形成日益增长并独立于基督教传统的普世主义。“以构造国际法的普遍性观点来观察其重要意义，这种对秩序的理解揭示了至少还有一个遗憾的缺陷。对存在一个全球社区的假设，即包含所有个人和国家共同的基本价值观，看来作为思维的一部分是不实际的。”美国学者安德森（Benedict Anderson）指出：“在这样一个时代，当它是如此普遍地为进步和国际化的知识分子（尤其在欧洲）去坚持近乎病理特征的民族主义;其根源来自其他人的恐惧和仇恨，以及与种族主义的密切关系;它总是有效地提醒自己，国家激发狂热，并且往往产生自我牺牲的深切之爱。”据戴维·格雷斯（David Gress）之见，西方有由宏大叙事而造成的三大误解：一、错误地对自由的抽象理念与混乱，提倡一种虚假的二分法以及不道德的历史;二、错误地坚持普世主义，即自由和民主是普遍有效的;三、猎取“虚幻的新奇”，即自由从启蒙运动和美国和法国革命发端。赫尔德则认为，三个关键的术语已经界定了自己智力所关注的东西：“民主，全球化和世界主义。这些都指的是一组想法以及社会构造的过程，并且它们会继续构造我们的生活。”
从上述概念和理论构架中，我们可发现，西方世界主义应用六大转型模式：一、从自然到人造（from natural to artificial），如诡辩者希庇亚斯等;二、从神学到世俗（from theological to secular），如爱比克泰德和托马斯主义者（the Thomist）等;三、从目的论到义务论（from teleological to deontological），如康德等;四、从民族主义到反民族主义（from nationalism to anti-nationalism），如第欧根尼等;五、从制度性（或宪政主义）到个体性（from institutional or constitutionalist to the individual），如哈贝马斯等;六、从哲学到政治（from philosophical to the political），如康德和哈贝马斯等。
二、中国近现代世界主义的论争 [23]
中国传统思想家试图通过形而上学，伦理学，美学和乌托邦的想象来审视世界主义。他们将世界主义的探讨从地理转向伦理政治。“中国世界主义的概念化有四个维度：1.通过某种本体论和宇宙论的想象力来构建一种超自然和超人的概念;2.通过地理环境来构建一种自然存在的概念;3.统治阶级通过对整个社会和所有土地的集中统治来构建一种人之存在的概念;4.通过自我实现，自我完善，自我净化和自我转化来构建一种道统美德，伦理价值和乌托邦理想的概念。”
（一）康有为与梁启超的世界主义 [23]
近代中国思想家中，对“世界主义”陈述较深的当属康有为和他的《大同书》。梁启超曾在所著《清代學术概论》中，总结出《大同书》的精髓，并赞誉此书“理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之”。荀子曰：“以天下之合为君，则天下未尝合于桀、纣也。然则以汤、武为弑，则天下未尝有说也，直堕之耳。故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”（《荀子·正论》）康有为曾对此论，在《孔子改制考》中作了以下阐释：“天下往归谓之王，天下不往归，民皆散而去之，谓之匹夫。”康有为采用了西汉时期公羊学派“三世”说，并中西合璧，掺合了近代西方进化论的某些观点。他声称：天道，后起者胜于先起也;人道，后人逸于前人也。现自君主专制的“据乱世”演变成君主立宪的“升平世”，而后再进化到民主的“太平世”。“人类进化皆有定位，自族制而为部落，由部落而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐至君臣。由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太平。进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。”对康有为而言，当时的中国社会为“据乱世”，而欧美国家大体上为“升平世”，后者比前者要先进，故应当取而代之;显然，未来的理想世界应为“太平世”。康有为将《礼记·礼运》中的“小康”“大同”，佛家慈悲说，西方的民主、自由、平等、博爱等思想拼凑在一起，构思了“大同”社会的愿景。在这个大同世界里，私有制已全然废除;“天下为公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等。”农业、工业、商业，以及其他所有行业，如林业、渔业、牧业、矿业、金融，都转为公营;凡公共福利事业，如育婴院、养老院和文教图书机构、学校等，均为实行公产、公营。在大同社会中，经济活动的各个领域都由计划决定。整个生产与分配体制发达而有序，使每个人的生产和消费都可得最大满足，社会财富可得最有效的应用。在这个“大同”社会里，国家、家族、阶级（等级）、君主、贵族全部消失，而人人享受美好的生活。 在近现代思想家中，梁启超也许是谈及中国式世界主义，即“天下”观最多的一位。笔者粗数了一下，在《梁启超文集》（陈书良选编）中竟有300多处。他分别从地域观、历史观、知识观、伦理观、法律观等多重角度提到过这一概念。有意义的是，梁启超常将世界与天下联系在一起。例如早在1899发表的《戊戌六君子传》中，梁启超记录道，康有为认为“西后之专横，旧党之顽固，皇上非不知之，然皇上犹且舍位亡身以救天下，我忝受知遇，义固不可引身而退也”。光绪皇帝对此回答说：“欲发明公理以救全世界之众生者，他日之事业正多，责任正重，今尚非死所也。”他还强调：“今日世界之事，无有大于中国之强弱兴亡者，天下万国大政治家所来往于胸中之第一大问题，即支那问题是也。故支那问题，即不啻世界问题;支那人言国家主义，即不啻言世界主义。”1901年，梁启超指出，对西方强权派而言，天下无天授之权利，惟有强者之权利而已，故众生有天然之不平等，自主之权当以血汗而获得之……世界之大部分，被掌握下无智无能之民族……“故势不可不使此劣等民族，受优等民族之指挥监督，务令适宜之政治，普遍于全世界，然后可以随地投资本，以图事业之发达，以增天下之公益”。同年，他针对《清议报》而评论说，这份报纸的时代，“实为中国与世界最有关系之时代，读者若能研究此时代之历史，而有所心得，有所感奋，则其于天下事，思过半矣”。第二年，他议论道：“又始寻得太平洋航海线，而新世界始开。今日之有亚美利加合众国，灿然为世界文明第一，而骎骎握全地球之霸权者，歌白尼之为之也。不宁惟是，天文学之既兴也，从前宗教家种种凭空构造之谬论，不复足以欺天下，而种种格致实学从此而生。虽谓天文学为宗教改革之强援，为诸种格致学之鼻祖，非过言也。哥白尼之关系于世界何如也！”同年，他又尖锐地提到，“中国以开化最古闻于天下……由于自满自情，墨守旧习，至今阅三千余年……我中国民族，无活泼之气象，无勇敢之精神，无沈雄强毅之魄力，其原因虽非一端，而早婚亦实尸其咎矣。一人如是，则为废人;积人成国，则废为国。……中国之弱于天下，皆此之由！中国人以善传种闻于天下。综世界之民数，而吾国居三之一焉，盖亦足以自豪矣。虽然，顾可恃乎？”“今以革命译Revo，遂使天下士君子拘墟于字面，以为谈及此义，则必与现在王朝一人一姓为敌，因避之若将浼己。而彼凭权借势者，亦将曰是不利于我也，相与窒遏之、摧锄之，使一国不能顺应于世界大势以自存。若是者皆名不正言不顺之为害也。故吾今欲与海内识者纵论革义。”“世界之无英雄，实世界进步之征验也。……古之天下，所以一治一乱如循环者……不倚赖英雄之境界，然后为真文明，然后以之立国而国可立，以之平天下而天下可平。”20年后，即1922年，梁启超在引用孟子“天下之生久矣，一治一乱”后，感叹道：“这句话可以说是我向来最不喜欢听这句话，（记得二十年前在《新民丛报》里头有几篇文章很驳他）因为和我所信的进化主义不相容。但近来我也不敢十分坚持了。我们平心一看，几千年中国历史，是不是一治一乱的在那里循环？何止中国，全世界只怕也是如此。”
（二）孙中山对世界主义的批判 [24]
世界主义在中国曾遭遇以孙中山为首的批判，这是以孙中山与罗素的一次隔空“对话”而完成的一次“论战”。世界主义大约于20世纪在中国传播，但是正值第一次世界大战前后与中国北洋军阀统治时期。“德国国家主义的战争政策饱受诟病，北洋军阀的腐败无能使国人试图另觅出路。世界主义当然就成了中国思想文化界的一个重要选向。据学者桑兵考证，其时梁启超、蔡元培、陈独秀、戴季陶、胡适等著名学者均曾赞赏过世界主义，他们中有人甚或长期坚持世界主义。有些外国学者如罗素也在中国课堂上‘宣扬世界主义’。在这些学界泰斗风向标的作用下，那些倾慕西方文明的青年学生对世界主义更是顶礼膜拜，狂热鼓吹。当时的中国文化界，世界主义和无政府主义遥相呼应，民族主义逐渐被边缘化，并终于淡出了许多知识分子的视野。”就连孙中山本人也认为，世界主义在欧洲是近世才发表出来的，我们要保守这种精神，扩充这种精神。世界主义之输入中国，乃欧风美雨浸润之结果。然而，必须指出，世界主义乃马克思主义题中应有之义。以西方文化为背景的马克思主义、社会主义及共产主义势必同世界主义联系在一起。后来，他又指出，英、俄（布尔什维克）及“五四”新文化运动反对民族主义，提倡世界主义。“世界主义”在中国古已有之，即二千年前的“天下主义”。康熙是“世界主义者”。“近日中国的新青年，主张新文化，反对民族主义，就是被这种（世界主义）道理所迷惑。”然而，如果民族主义不巩固，世界主义也就不能发达。世界主义隐含在民族主义之中。不过，孙中山一面大力提倡“天下为公”，自己首先身体力行，以国民公仆为己任，他一生中曾多次题书“天下为公”四字;另一方面又对世界主义进行了批判。新文化运动及五四运动以后，孙中山察觉自己奉行的民族主义受到了强大的挑战，但他并未明确指出究竟谁是论敌。据有学者推测：具体所指外部渊源主要是英国的罗素、俄国的无政府主义者克鲁泡特金和德国的社会主义者马克思;而内部则几乎涵盖国家主义以外新文化阵营各个派系的代表，甚至包括一度倾向社会主义的国民党人如戴季陶等。世界主义自清末取代以天下观为主导的大同思想进入中国，由于“西方”在中国人的观念世界中地位日益上升，以及欧战宣告国家主义破产，世界主义在以西为尊的新青年中渐成流行趋势。经过与外力压迫下不断高涨的爱国情绪相融合，形成“世界的国家主义”或“世界主义的国家”观念，与孙中山改造后的民族主义虽有分歧，亦存在沟通的基础。随着民族危亡的日趋严重，越来越多的新文化派重新回到民族国家的立场。世界主义与民族主义的取舍，始终是困扰后发展国家的两难选择。有研究者从反对帝國主义的角度解释演讲的内容，指出反对世界主义是孙中山在他后期活动中为了宣传民族主义而进行的思想批判之一。1921年6月21日至30日，孙中山在广东省第5次教育大会发表演说，提到：“有谓欧洲各国今日已盛倡世界主义，而排斥国家主义，若我犹说民族主义，岂不逆世界潮流而自示固闭？不知世界主义，我中国实不适用。因中国积弱，主权丧失已久，宜先求富强，使世界各强国皆不敢轻视中国，贱待汉族，方配提倡此主义，否则汉族神明裔胄之资格，必随世界主义埋没以去……故兄弟敢说中国欲倡世界主义，必先恢复主权与列强平等;欲求与列强平等，又不可不先整顿内治。所以众‘伙计’今日要行积极民族主义，更要如日本之大隈、井上之两位苦志学生，方能有用，方能为中国主人，方能去提倡世界主义。”1924年2月，孙中山在三民主义演讲的民族主义第3讲时，再度详细阐述了对世界主义的全面批评，他说道：“英俄两国现在生出了一个新思想，这个思想是有知识的学者提倡出来的，这是什么思想呢？是反对民族主义的思想。这种思想说民族主义是狭隘的，不是宽大的;简直的说，就是世界主义。现在的英国和以前的俄国、德国，与及中国现在提倡新文化的新青年，都赞成这种主义，反对民族主义。我常听见许多新青年说，国民党的三民主义不合现在世界的新潮流，现在世界上最新最好的主义是世界主义。究竟世界主义是好是不好呢？如果这个主义是好的，为甚么中国一经亡国，民族主义就要消灭呢？世界主义，就是中国二千多年以前所讲的天下主义……大凡一种思想，不能说是好不好，只看他是合我们用，还是不合我们用。如果合我们用便是好，不合我们用便是不好;合乎全世界的用途便是好，不合乎全世界的用途便是不好。世界上的国家，拿帝国主义把人征服了，要想保全他的特殊地位，做全世界的主人翁，便是提倡世界主义，要全世界都服从……如果民族主义不能存在，到了世界主义发达之后，我们就不能生存，就要被人淘汰。”在此演讲的第4讲中，孙中山进一步进行了批判：“强盛的国家和有力量的民族已经雄占全球，无论什么国家和什么民族的利益，都被他们垄断。他们想永远维持这种垄断的地位，再不准弱小民族复兴，所以天天鼓吹世界主义，谓民族主义的范围太狭隘。其实他们主张的世界主义，就是变相的帝国主义与变相的侵略主义……我们今日要把中国失去了的民族主义恢复起来，用此四万万人的力量为世界上的人打不平，这才算是我们四万万人的天职。列强因为惧怕我们有了这种思想，所以便生出一种似是而非的道理，主张世界主义来煽惑我们。说世界的文明要进步，人类的眼光要远大，民族主义过于狭隘，太不适宜，所以应该提倡世界主义。近日中国的新青年，主张新文化，反对民族主义，就是被这种道理所诱惑。但是这种道理，不是受屈民族所应该讲的。我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义。” 1931年，雷海宗先生在武汉大学讲授世界通史时曾将19世纪至20世纪30年代以前的世界主义分为三类，即大同主义（cosmopolitanism）、国际主义（internationalism）与和平主义（pacifism）。第一类有英国小说家、文明批评家威尔斯（Herbert G. Wells），美国社会学家、经济学家魏伯伦（Thorstein Veblen），英国政治、经济评论家、诺贝尔和平奖获得者安吉尔（Norman Angell），德国科学社会主义创始人马克思等;第二类又担任过美国总统、并获得诺贝尔和平奖的威尔逊（Woodrow Wilson）等;第三类有俄国作家列夫·托尔斯泰（Leo Tolstoi）、法国作家罗曼·罗兰（Roman Rolland）和英国哲学家罗素（Bertrand Russell）等。为此，有学者进一步推测，孙中山批评的对象主要为突出英国与俄国，尤其是英国，首当其冲地为1920年10月至1921年7月来华讲学的罗素，因其一贯信奉和平主义和人道主义，反对民族主义与民族战争，尤其是针对第一次世界大战暴露出来的威胁人类生存发展的严重问题做出反省，对民族、国家、宗教等进行深入探讨和深刻批判。在“社会结构学”的系列演讲中，有“实业制度国家主义互相影响”一节，其中罗素揭示了“民族主义的崛起拦腰斩断了工业大生产自然地国际化的去路。而且，根源于‘非理性的本能’的爱国心和民族主义在现代世界与工业大生产奇异地结合在一起，一方面，民族主义激发着工业大生产以国家为单位进行残酷的竞争，另一方面，工业大生产中激烈竞争又使民族主义这种‘合群/敌对本能’发展到了前所未有的程度……世人如果没有及时醒悟过来，共同建立新的世界秩序，人类在不远的将来就会在民族战争中自我毁灭。”罗素一般性地反对民族主义的鲜明态度，使后来学者在概括其来华的全部演讲内容时，甚至将“宣扬帝国主义的世界主义”列在首位。罗素的演讲词刊登于1921年4月5—6日的上海《民国日报》上，同年分别由北京大学新知书社和晨报社出版单行本。1923年，罗素离华后，在“社会结构学”系列演讲上，加写了《向国际主义的转变》《发达国家的社会主义》《不发达国家的社会主义》等8章，合为《工业文明的展望》（The Prospects of Industrial Civilisation）一书在伦敦出版，在此书中，罗素及进一步揭露“民族主义的本质是人们将本民族与他民族对立起来的一种敌对情绪”，他既反对压迫民族的民族主义即帝国主义，也反对被压迫民族的民族主义即民族自决，认为民族自决原则下的爱国主义与帝国主义原则下的爱国主义界限相当模糊，一旦依靠爱国主义激情获得民族自决，这种激情很容易转化为对外侵略和谋求霸权的动因。同时，世界各民族很难达到或保持长期的均衡，诉诸民族自决原则只会使各民族之间无休止地战斗下去。民族主义或爱国主义归根结底是有害的，医治民族主义的唯一药方就是消灭民族主义，使人类的精力和情感不再服务于民族对立。理想的办法是人类自觉地组成一个具有最高权威的“世界政府”，按照工业大生产本身的需要，合理地解决原料和能源的分配问题、移民问题、民族之间的领土问题，为此需要大力提倡国际主义。罗素来华演讲，在青年学生中引起很大反响，1924年北京大学以学生为主要对象所做的民意调查显示，作为“中国人之外谁是最伟大的人”，罗素仅在列宁和威尔逊之后，排列第3位，比先其来华演讲、名列第11位的杜威（John Dewey）高得多。其反对民族主义、鼓吹世界主义的主张，在崇尚西方文明并开始向往社会主义的青年学生当中引起不少共鸣。孙中山几度针对世界主义反对民族主义论调的公开演讲，与罗素来华演讲及其相关著作的出版在时间顺序上如此吻合，恐怕反映了一定的因果联系。尽管罗素信奉和平主义与世界主义的，反对包括民族自决在内的一切形式的民族主义，他为中国设计的发展道路却是统一、独立、实行国家社会主义，以及在吸收西方文明优秀成分的基础上发展道德文化，这与孙中山的主张大致吻合。后来罗素在商团事件中旗帜鲜明地支持孙中山。像杜威一样，罗素还是希望孙中山的温和社会主义运动能够在中国获得成功。
（三）中国当代的“新天下主义” [25]
20世纪90年代就有学者认为，中国应扬弃被压迫的，或解放的民族主义思想，以传统中华文化的天下主义外交哲学取而代之。有的人指出，“在这个加速全球化的时代，在中国复兴而取得与世界各国平等地位后，中国的文化应该还是回复到文化主义与天下主义——在今天说也就是全球主义”。还有的人主张，中国“需要一个文化上的转变，即再一次从民族主义走向天下主义，或者说复兴天下主义”。到了21世纪初，“新天下主义者”应运而生，如赵汀阳和阎学通等中国学者有关“天下”的论述，近年来在海内外很是热门。2005年，中国学者赵汀阳出版了《天下体系：世界制度哲学导论》一书。此书分析了周朝的天下概念和制度，以此提出了“重思中国”，甚至重思世界的想法，并试图规划出一个作为未来世界政治制度的“天下体系”。著者主张：“恢复中国的思想能力，让中国重新开始思想，重新建立自己的思想框架和基本观念，重新创造自己的世界观、价值观和方法論，重新思考自身和世界，就是去思考中国的前途、未来理念以及在世界中的地位和作用。”“天下”是一种哲学思想、世界观，是理解世界上一切人、事、文化的基础;中国文化特有的“天下观”是关于世界制度最深厚的理论准备。天下是个制度世界。世界必须成为一个政治存在，否则不存在一个完整的政治体系;世界的治理需要一个世界制度;如果一个政治体系由多个层次所组成，那么世界制度必须是这个系统中的最高政治权利制度;不同层次上的政治制度必须在本质上相同，也就是说，政治治理原则必须在各个政治层次上具有普适性和传递性;政治制度必须具有伦理合法性，符合全体人民的公意。眼下西方关于世界统一性的想象基于国际主义原则，基于“之间关系”观念而发展出来的世界性方案无非是联合国或其他的各种国际组织，都没有也不可能超越民族/国家框架，因此，很难通过联合国等方案来真正达到世界的完整性。对天下而言，所有地方都是内部，所有地方之间的关系都以远近亲疏来界定，这样一种关系界定模式既保证了世界的先验完整性，同时又保证了历史性的多样性。“天下观”的核心概念是“以天下观天下”和“四海一家”，就是把世界（天下）看作人类的公共政治空间和共同资源，以世界为尺度去思考属于世界的政治问题;只有把世界理解为一个不可分的先验单位，才有可能看到并定义属于世界的长久利益、价值和责任。如果不在哲学上先验地承诺和谐完整的存在和世界，那么就不会有和谐的思想，就更加不会有和谐的行动。因此，需要进行政治理念和政治制度的创新、发展，建立一种新型的、在治理能力上等价于世界帝国的世界制度。中国的天下模式能够充分实现自上而下的政治治理传递，因而可以作为结束当今世界混乱局面的一种方法论。天下的选择必须是天下所有人的人性选择，而不可以是某种意识形态、宗教和文化或者某个国家和民族的选择，不可以由国家、民族和特定的文化来代替世界。天下是天下人的天下，天下人最需要天下大治，得民心者得天下。天下模式只承认政治一致性和人性普遍性，而不再更多地承认别的原则，尤其是不赞同人和意识形态（特别是宗教）的普适性，反对把任何特殊价值观强加于人，从而肯定了各种文化的自由存在和自然存亡。在个人、民族、国家、宗教、异端等计算单位所构成的概念体系中不可能理解和解决世界性的问题。赵汀阳认为：“天下不仅是地理概念，而且同时意味着世界社会、世界制度以及关于世界制度的文化理念，因此它是个全方位的完整的世界概念。”依据此书的意愿，这个“天下体系”最终能够解决康德和平理论所无法解决的冲突问题，比如亨廷顿的文明冲突问题。 据评论，本书的意义超越了哲学领域并广泛涉及政治学、国际政治和国际关系等相关领域。在国内外产生了广泛而持续的影响，被认为是近年来最具创意的政治哲学。包括中国、英国、美国、法国、德国、意大利、韩国、印度等许多国家在内的多位知名学者，对赵汀阳的天下体系理论进行了深入的讨论。《经济学家》《世界经济与政治》《狄奥根尼》等许多海内外重量级杂志都刊发评论。赵汀阳指出：“尽管事实上的古代中国帝国的确与天下/帝国理想有相当的距离，以至于在许多方面只不过是个寻常模式的帝国，但古代中国帝国毕竟在文化追求上一直试图按照天下/帝国的文化标准去行事。”在进行一系列论述后，著者宣称：“创造一个世界首先就需要一个合法的世界观，特别是一个包含着世界制度构思的政治世界观……天下观是唯一纯正的世界政治观。”既然天下具有先验的完整性，那么，所有地方都是它的内部，天下一家，于是产生了“无外”的原则。“天下观可能是唯一纯正的世界政治观。”以天下观为核心概念形成的世界政治哲学框架，其基本政治概念和初始政治原则是“世界制度优先于国家制度”，即在理论上和逻辑上，“世界制度具有优先性和先验性”“内在的一致性和无限的传递性”“天下也是个乌托邦，不管什么样的乌托邦都不同程度地有它不现实的方面。讨论乌托邦的意义并不在于能够实现乌托邦，而在于有可能获得一种比较明确的概念，从而使世界制度获得理论根据，或者说，我们至少能够因此知道离理想有多远。”“天下体系非常可能通过某种转换而成为适合于未来的世界制度。”“在天下一家的理想影响下，在中国的意识里不存在‘异端意识’……古代中国与其他民族或宗教共同体冲突……在本质上只是地方利益的功利冲突，而不是在精神上和知识上否定他者的绝对冲突。”“天下/帝国的理想追求不是征服性的军事帝国，而是文化帝国。”有学者指出：“在许多挖掘中国的古典哲学和治国之道的努力的背后是我们想建立一个以中华（中国）哲学为基础的王道‘霸权体系’（或者‘天下’）的梦想。”
有学者对赵汀阳的观点，提出了以下七大问题：一、中西思想文化是道分二途，对立、冲突，还是同多异少，能够互补、融合？二、“重思中国”如何重思，中国思想文化的优劣何在？三、什么是中国的天下观念和世界制度，其性质和价值何在？四、如何建立世界制度，仅仅依据中国的天下思想能否建立世界制度？五、什么是人权思想，人权思想能否发展成为普适的价值和世界制度的思想基础之一？六、如何看待联合国和欧共体以及其他的世界组织和区域组织，它们究竟是走向世界制度的一步，还是与之背道而驰？七、如何运用历史文献，能否只使用对自己有利的东西，而对对自己不利的东西作牵强附会甚至是歪曲的处理？他批评道：中西文化并非道分二途，而可能是同多异少，殊途同归。“我想请教的第一个问题是，中西文化究竟是对立和冲突的，还是各有所长各有所短，因而是需要而且能够互补和融合的，各自长在何处，短在何地，如何互补，怎样融合？就此而言，《天下》所持的立场是对立论和冲突论，而不是互补观和融合观，其分析和逻辑是有矛盾的。”
阎学通、徐进在《王霸天下思想及启迪》一书中阐析了中国古代各种治理天下的思想，相当系统探讨了先秦时期主要大思想家以及重要文化典籍。阎学通等人对中国先秦国家间政治思想的研究分三个阶段：
第一个阶段，可以说是先秦国际政治思想研究的初级阶段，就是通过选读先秦文献来提炼相关的国际关系理论感想。他们选取了《管子》《老子》《墨子》《荀子》《韩非子》《尚书》《左传》《国语》《四书》《战国策》《吕氏春秋》《武经七书》和《大戴礼记》等先秦典籍进行选译并撰写了国际关系思想导读，提炼了国际关系理论的相关警句。第二个阶段是中级阶段，即通过精读先秦文献来提炼相关的国际关系思想并将之与西方国际关系理论进行比较。《王霸天下》就是这一阶段的标志性成果。该书研究了管子的霸业思想、老子的小国寡民思想、孔子的仁德取天下思想、墨子的集体理性和非攻思想、墨子的仁政治天下思想、荀子的等级秩序思想、韩非子的实力至上思想、《左传》中的国家间干涉思想、《礼记》中的和谐世界思想、《战国策》中的霸权思想、《吕氏春秋》中的战争杂学思想等。第三个阶段是高级阶段，也是理论创新阶段，即通过梳理先秦国家间政治思想中不同于西方理论的基本假设，并对之进行验证，从而发展出新的国际关系理论。
其中阎学通等人谈了孟子的仁政治天下思想。在他们看来，孟子认为国际冲突的根源来自国内社会关系的扭曲，在孟子看来，国内社会关系主要体现为人际关系或人伦关系。社会关系的扭曲表现为人际之礼的丧失。孟子认为，不同类型的国家，其国力的构成要素也是不同的。孟子将国家大致分为王权国和霸权国两类。王权国只需要软实力即可，不需要硬实力，即不需要军事力量和经济力量。霸权国既需要硬实力也需要软实力，但以硬实力为主。在孟子的语境中，软实力即为“仁”或“德”，硬实力即为“力”。孟子认为，只有行王政的国家才能获得世界霸权，行霸政的国家不可能获得世界领导权，但有可能在短时期内控制世界。阎学通等人认为，通过中国古代国际政治思想与当代国际关系理论的比较，可以“为我们发展现代国际关系理论提供营养和催化剂”。
有学者高度评价说，中国哲学中，潜藏着一股“世界主义”思潮，既有打破“国家中心论”的较低层次的世界主義，有打破“区域中心论”的较高层次的世界主义，也有打破“人类中心论”的最高层次的世界主义。世界主义的各种形态，齐备于中国哲学家的头脑中，这在世界哲学史上是不多见的，值得认真发掘。从原有的哲学格局看，西方哲学的视野主体上还是“地球中心论”与“人类中心论”的，基本上还是以解决人与人的关系问题为主。但中国哲学的“世界主义”视野提供给人类一种伟大的智慧：要解决人类的问题，就不能以人类为中心，就必须置身人类之外;要解决人与人的关系问题，就不能以人与人的关系为中心，就必须置身人与人的关系之外;要解决地球的问题，就必须突破“地球中心论”，必须置身地球之外。换言之，不突破“地球中心论”，不突破“人类中心论”，恐怕还是不可能从根本上解决人类所面临的问题;不解决人与物、物与物的关系问题，恐怕也不可能从根本上解决人与人的关系问题。中国哲学中的“世界主义”视野，是打破各种“中心论”的一把利剑;它使中国哲学不可能产生西方式的“痛苦中心论”“生命中心论”，更不可能产生西方式的“人类中心论”。 美国学者贝淡宁（Daniel A. Bell）对赵汀阳和阎学通等的论述颇为质疑，他认为，天下的政治含义仍不清楚。他问道：“什么样的政治实践和机构能够从天下的理想中推导出来？这些做法和机构如何不同于全球争议自由的维护者和全球共产主义的马克思主义卫道士？”还有华人学者的假设是，天下有其自己的历史轨迹，而不能通过政治想象力而采用。应对适应历史的普遍性，如天下的危险和可能性，以及在何种程度上可以传授历史的普遍性实质和方法进行一个新的普遍性的理解。在新的全球化条件下，为普遍性和世界主义创造了更多的空间和条件。事实上，世界主义是可持续发展的必要条件。在一定的意义上说，中国传统文化总是自然地倾向世界主义。中国历史上发生过各种反侵略的战争。人们通常认为爱国主义或民族主义与世界主义是相互排斥的，而康德却为二者都加以辩护。
然而这种想法是错误的。人们所希望受益的不同群体实际上可能会大于他们的国家。这取决于人们所选择的群体和所生活的国家。也许康德的说法可能（错误地）说服在中国的某人，但对挪威人却没有效果。总之，康德在《道德的形而上学》一书中的观点，对判定民族爱国主义的义务是不充分的。
在中华思想中，“天下”涉及形而上学想象、道德认同与政治应用;但这个术语有很多的歧义，有很大的争议性，故值得商榷。孔子与孟子的人生目的是要“正心、修身、齐家、治国、平天下”和“独善其身，兼善天下”;“传统中国的世界主义聚焦于一个叫‘天下’的用语，其字面意思是‘苍天以下所有的土地和国家’;因此，中国的世界主义（天下）从‘五帝’和‘三代’时期地理空间的意义转型为秦汉时期基于‘仁’的普世伦理;这就就见证了中国人在形成中的关键变化。中国式世界主义的重要性为维护一个统一的中国以及整合中国人发生了重大作用。世界主义（天下）的概念在中国人的历史经验和智力发展中非常重要;从理论上说，它在多样性中引导了中国的统一。它还成为促使中国人个人修养的精神动力。中国的世界主义证明，任何文化传统都能够在任何时期积极地应付新的挑战，并提供和充分挖掘出各种资源。”随着中国的经济和政治力量越来越强大，思想家和著作家对中国传统世界秩序的理论意义进行了激烈的辩论。天下的概念体现了植根于儒家道德和政治思想的世界看法。这一看法决定了建立在道德、仪礼以及高度世俗文化的美学构架上的一个普遍权威。由于话语系统地改变，在现代中国，天下这一概念重新兴起，可视为一种与国际社会接轨的道德和文化的方式。这种意向成为国际社会的一部分，并融入世界格局。
在美国学者列文森（Joseph Levenson）看来，儒家文人将文化差异当作世界的方式。尽管有了文明和野蛮之间的区别，但他们知道，“野蛮人永远与我们同在”。儒家的普世主义不能被解释为软实力或霸权性。这是“一个标准或一个角度，而并不是一个出发点”。中国人离家外出旅行，并在其他国家定居，但“绝没有一个人像基督教传教士那样自命为儒家信徒而发表任何一个词”。“中国的商业文化及其儒家的基础可视为模块化或规范化的世界主义。”作为道德义务、哲学传统或文化政治，而试图强调当今世界的条件，“这是不奇怪，人们已经提出了各种观点和答案，但当代对世界主义和世界政治的讨论需要很多翻译工作，这是为了将中国的历史与当代的语境联系起来”。
中国传统思想家试图通过传统的玄学、伦理学、美学以及中国式的“乌托邦”空想主义来结合普世主义与世界主义。他们从地域转换到伦理政治角度来审思世界主义。中国传统世界主义的概念化表现为：一、通过一定本体论和宇宙论的想象力所产生的超自然与超人类的观念;二、通过地理环境所產生的自然存在的观念;三、通过集权统治所产生的掌控整个社会和所有土地的观念;四、通过自我实现，自我完善，自我净化和自我改造所产生的道德，伦理价值和空想的观念;五、通过对比中国少数民族文化“低劣性”所产生的文化与文明“优越性”的观念。3000多年前的《诗经·大雅·文王》就提到：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。”意思是说：周文王奉守天命，昭示天下：周朝虽为旧的邦国，然而其使命就在于革新。这里的“旧邦”可视为以中华核心地理空间而延展的整个天下，而“维新”即表明了在这个“天下”中国文化传承和不断变革的重要性。
（责任编辑：张发贤 责任校对：杨翌琳）
关键词：全球化 世界主义 普世主义 新天下主义 东西方世界主义比较
作者丁子江，美国加州州立理工大学哲学系教授、哲学博士（美国加州 波莫纳 91768）。
全球化（globalization）是各国人民、公司和政府之间相互作用和融合的过程;它是由国际贸易和投资所驱动的、以信息技术为辅助的动态过程。这一进程对环境、文化、政治制度、经济发展和繁荣以及世界各地人类的身心健康都有影响。由于交通和通信技术的进步，全球化在全球范围内增加了人与人之间思想、文化互动，促进了国际贸易的增长。全球化主要表现为社会、文化以及经济一体化的过程，但国际冲突也是全球化历史中的重要组成部分。英国政治学家戴维·赫尔德（David Held）等人声称：“在简明意义上，全球化指的是全球相互联系的扩展、深化和加速，但这种界定需要进一步加以阐述。……全球化可以与地方、国家和区域连续一致。在这种连续性的一端有着在地方和国家基础上构建起来的社会与经济关系和网络;另一端则有着在更广泛区域和全球互动中所形成的社会和经济关系和网络。全球化指的是某种时空变化的过程，它通过跨越区域和各大洲组合和扩大人类活动，来支持人类事务组织的变革。如果不涉及这种扩张的空间连接，就不能明确或连贯地表述这一术语。……全球化一个令人满意的定义必须捕捉以下每一元素：延展度（拉伸性），强度，速度和冲击度等。”
世界主义（cosmopolitanism）审视国家、团体或个人之间的关系，以及它们如何在全球化的社会中达到道德、文化、经济和政治统一。有学者认为，世界主义可看作为全球化的规范;而全球化则强化了世界主义的推广。自冷战结束和全球化的出现以来，对世界主义及其全球公正和公民意识等问题的兴趣一直在上升。虽然世界主义不是新鲜事，但很容易看出为什么它抓住了冷战后的注意力。世界主义是一个常被用来形容世界公民的术语：一个开明的人相信他或她属于一个共同的人性或世界秩序，而不是一组特定的习俗或传统。对全球化和世界主义的表述在各种文献中大相径庭。从流动性与包含性角度看，这两者与政治和移民的关系也在不同来源中得到不同的对待。然而它们之间既有连续性，又有分离性。世界主义表现为多元化、多维度和多层面的。世界主义有不同种类，“世界主义已显示了人类千年的道德态度、政治生活、哲学思想和宗教愿望。每个时代都有其独特的版本”。“世界主义这个词意味着世界本身可以被视为政治共同体。然而，这个理想充满了矛盾。”通过国际化，我们能够核实并证明全球正义和普遍正义之间的关系。现实世界中似乎存在着一定的普遍正义的价值观。不过若要实现普世的理想，我们首先面临文化语言的翻译性问题。全球正义（global justice），世界主义和普世主义之间相互关联，相互转化。
以前被民族国家边界所束缚的经济、文化和政治制度正在日益全球化。政客，民间社会人士及其他社会角色纷纷参与有关全球化问题的公开辩论。这些争论是否会分裂取决于它们在何种程度上成为意识形态的基础。一些学者将全球主义者同国家主义者之间以及普遍主义者、同情境主义者之间的哲学辩论，作为在公共领域活跃人士可借鉴的原材料。在此基础上，有学者确定了四个可能提供这种意识形态基础的主要焦点：边界渗透性、各级权威的分配、社区的规范尊严、以及判定的方式。这四部分的一个理想组合可被标记为世界主义，即全球主义和普遍主义（universalism）论点的结合;而另一种社区主义（communitarianism）则结合了国家主义和情境主义的论点。在公共辩论中，这两种理想类型愈具有政治意识形态的特征，关于全球化的辩论就愈演愈烈地产生一种新的分裂。当然，也有学者揭示，世界性的全球化在当前全球经济结构调整的背景下获得了新的活力，这使得民族主义观念变得落后。然而，全球化与民族主义之间的对立中存在三个基本的误解：一、认为民族主义与社会经济“基础”有关，因此全球化经济必须努力实现使国家和民族主义过时的社会全球化;二、认为文化适应，即文化形式日益标准化，必然会自动转化为少数民族主义的同化;三、认为全球大都会文化在某种程度上是人类社会应该或应该瞄准的理想。全球化的到来促使学者和国际大都会研究者重新认识民主，公民身份和政治共同体，因为“公民理想与最初发展的主权民族国家发生冲突”，故不再能够应对全球化的压力;人们必须改变这样的民主观念，以便在这个全球化时代继续发挥作用。在大都会研究者的挑战下，那些民主理论家被迫重构民主和公民身份，因为国家社会失去了重要性。不过，世界主义理论家在全球化过程中也存在一系列他们自己的问题。
本文将通过东西方纵向与横向的比较，着重考察中国古典世界主义的演变模式。 一、西方世界主义的历史回顾：从苏格拉底到哈贝马斯 [见英文版第21页，下同]
世界主义（cosmopolitanism）一词源自希腊文κοσμοπολ?τη?（kosmos， 即world）和πολ?τη? （politês，即city or citizen）的组合。从某种意义上说，苏格拉底的思想建立在普遍主义和世界主义的基础上。他自认自己是宇宙的一员，其哲学考察一直延伸到所有人类，而不仅仅是某些人。根据柏拉图的转述，智者希庇亚斯（Hippias）说：“我把你们所有人当成亲属，知交，市民同胞。这是按照自然本性，而非按照惯例。人在本性上是类似的，而惯例则是欺压人民的暴君强迫所做的许多违背自然的事情。”（Plato， Protagoras 337c7--d3）斯多葛学派（the Stoic School）主张所有的人都是一个普遍价值的体现，应该在博爱中生活，并以兄弟的方式互相帮助。例如，第欧根尼（Diogenes）称：“我不是雅典人或科林斯人，而是一个世界公民。”（Epictetus， Discourses i. 9. 1）爱比克泰德（Epictetus）从神学观点认为：“每个人都是自己联邦的公民，但他也是一个神与人所组成的伟大城市的成员。”（Discourses ii. 5. 26）斯多葛的世界主义影响了基督教，甚至影响了现代政治思想，托马斯·潘戈尔（Thomas L. Pangle）曾提议：“我们的历史状况有助于斯多葛学派世界主义的复兴，这是对国家忠诚和边界一个或多或少激进的超越。”早期基督教维护世界主义的理想，圣保罗在《歌罗西书》声称：“在希腊人与犹太人，受割礼的与未受割礼的以及野蛮人，西徐亚人，奴隶或自由人之间没有差别。”（Col. 3：11）自苏格拉底以来，西方许多伟大的思想家一直或多或少地受到这种道德和社会理想的影响。可以说，这些普遍权利和相互共识的看法一直成为思想的主题，它们说明了从古典主义到现代主义的重要过渡。“正如人们广泛认可的那样，斯多葛派与托马斯主义的世界主义对一些关键的启蒙思想家，如格劳秀斯（Hugo Grotius， 1583—1645），约翰·洛克（John Locke， 1632—1704），伏尔泰（Voltaire， 1694—1809），托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson， 1743—1826）等，是极大的灵感来源。”
（一）康德对世界主义理论的革命 [21]
康德以一种革命性的方式来证明世界主义。对于他，世界主义可以被界定为“人类所有原创能力可以得到发展的模型”。他支持“国际化的法律”，即个人有权利为“地球公民”，而并非作为特定国家的公民。康德在《世界主义意向下的普遍历史观念》（“Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose”）一文中，曾构思一个包含世界上所有民族在内的多民族国家，也就是全球所有民族统一成一个全人类的国家（civitas gentium）。对他来说，人类各民族之间的共同性能使世界任何角落的邪恶，如对权利的侵犯都无所遁形。因而世界公民权利的观念有可能成为现实。人们可将自身看作世界公民，即超越感性世界的公民。他认为：漫无目的的野蛮性使人类发展的能力产生倒退，最终让人类堕入邪恶，从而迫使人类进入一个可以开发这些能力的公民秩序;同样也能引向建立国家的野蛮自由。通过滥用联邦的武力和权力来相互争斗，通过战争所带来的破坏，甚至使自己随时准备发动战争，用来阻碍人性化的全面发展。然而，由此而产生的罪恶，迫使人们寻求法律的均衡和联合的力量。因此，人们被迫建立一个世界性的条件，以确保每个国家的外部安全。人们企图建立一个国际政府，这在世界历史上没有先例。“尽管当前这样的政府只是一个粗略的纲领，但所有的成员都有一种觉察，即每个人都希望维护整体。这就终于使人们产生希望：经过多次改造性的革命，一个以自然为终极目标的普遍世界性条件，将促使人类的所有原创能力得到发展。”康德在《永久的和平》（“Perpetual Peace： A Philosophical Sketch”）一文中推出议制政府与世界联邦的设想。他强调：“国家的法律应建立在自由国家所组成的联邦基础上。”“世界公民的法律取决于普遍友善的条件。”对他而言，只有世界国家才能保障永久的和平。康德对世界权利的考察被广泛认为是现代世界主义的哲学渊源。根据其义务论的方法（deontological methodology）和理性的观念，即所有人类和平的国际社会是一个世界性权利的原则。这个原则表现了一种义务，即对所有国家为促进旅游和贸易，以联合为目的来调节它们之间的关系。对奥特弗利德·赫费（Otfried H?ffe）来说，康德系统地阐述了世界主义，“不仅在政治上，而且在哲学的意义上”。赫费论证道，康德接受一个更“温和”的普遍性原则。这个原则可以运用于异构环境以及不同的文化和传统。从理论的角度来看，康德设定了整体普遍性某些最相关的方面，即理性的理解超越自我的利益，并试图建立一个普遍的秩序。
（二）哈贝马斯对世界主革命 [22]
世界上最有影响力哲学家之一的哈贝马斯（Jürgen Habermas），试图重建康德的世界主义。对他来说，社会的发展对康德的理论，即世界性的权利和正义提供了新的挑战。哈贝马斯将普世主义，世界主义和全球正义结合起来作为他的整个理论框架。伯格丹迪（Armin von Bogdandy）和德拉瓦勒（Sergio Dellavalle）指出：哈贝马斯提出了一个创新的理论基础，为立宪的和普遍性的全球秩序提供了精心设计的理由，即为什么应实行一个普遍性的纲领。“他的立宪纲领并不会构成国际法的建立，因为它非常不同于其他对国际法的许多贡献;相反，它却提出了一个意义深远的变革议程，并可作为一个调控的想法，而鼓舞学者、政治家和律师的变革工作。这些都取决于在我们时代的国际层面上被认定是可行的。”沃克（Neil Walker）考察了哈贝马斯关于世界主义和国际法宪法化的近期著述。对他来说，哈贝马斯以前有关国际法宪法化的思想，要么趋向世界政府的乌托邦主义，要么将宪法的标签附加到跨国监管的实质性发展：即特别是通过人权制度和国家协议而发展的联合国的体制结构，来作为中间的解决方案。这将涉及到在全球层面制度与职能的一个适度范围，特别是围绕和平与人权，并建立在比国家协议更广泛和更受欢迎的基础上。哈贝马斯认为其潜在和紧迫的意义，就在于它对其他宪法愿景有较少的反对，而对以美国片面主导的国际制度的前景却有更多的批判。在沃克看来，要尽量将哈贝马斯置于“一个为国际秩序而制定的新世界主义纲领的发展”的争论中，已经招致了重大的争议。在他学术工作的基础上，哈贝马斯可能是他那一代最有影响力的社会理论家。几乎所有跨国社会学、国际政治理论、国际关系和国际法律理论中重要的思想潮流都援引哈贝马斯的观点，无论是肯定还是批判;这种情况同样也长期表现在与那些学科领域相联系的国内或社会状况。“哈贝马斯是我们这个时代一位杰出的全球性公共知识分子。他卓越的知识声誉给了他一个平台，由此他可以谈论各种政治和道德所关切的各种问题……为了保障自己的理念与真知灼见，而尽可能多地听取并作出区别。”根据哈贝马斯的观点，1.一个国际化的秩序应该是道德的、公民的、司法的、正当的、政治的、多元的、民主的、协商的、制度的、国际的、跨国的以及后国家的;2.国际公法的出现是一个公正全球政治秩序的核心;3.一个全球政治秩序是建立在人权基础上民主形式的延续;4.如果一个政治社区是建立在民主宪法普遍原则的基础上，“它仍然形成一个集体的认同，在某种意义上说，由于自身历史的启示和特定生存形式的语境，它自身解释和实现这些原则”;5.若无一个共同的道德基础，那些超越国家的机构必须寻求“在一种国际协商制度组织形式中要求不高的合法性基础”，这在国际公民社会中对各种公众和组织将是可理解的审议过程;6.在全球层面上，只有在采取没有政府的治理功能时，监管的政治机构才可能是有效的，即便具有法律效应的人权也必须在国际体系中得到宪法化。 （三）西方世界主义的现代解读 [22]
历史学大师汤因比曾如此构思，决不能使地方国家始终成为永久的战争策源地，或统御民众的政治机器。国家应被视为仅供应自来水、煤气和电气的公共事业集团。如此一来，在战场上阵亡一类的事情就不会发生。而人们只愿将自己最大的忠诚献给全人类，而非献给原本所属的地方国家及其体制。“国家的神圣地位要否定，而应恢复纯粹大自然的唯一神圣地位。”一般说来，普世主义、世界主义与全球正义相互关联。例如，强制法（jus cogens）的概念可与一个普遍社会沟通的假设相联系。这就囊括了在国际关系中全部参与者，包括在一种世界主义方式所理解的国家与个人，因为它集中了全球合法公众行动的核心要求。一个全球性政治共同体的想法在国际关系理论中得到阐述。格劳秀斯（Hugo Grotius）将国际法普世主义的稳固基础置于人性中的本体性假设，并将这个假设视为由人类社交性（sociability）而产生的自然和普世的假设。正如亚里士多德所说的，人类自然会倾向于建立社会，并将这一趋势在全球范围延伸。国际法可被视为人类普遍社交性一般规则的普通法。这种西方普世主义的阐释将国家法建立在每个人的自然理性上，而不考虑其文化或宗教背景。当然，普遍的社交性不如其与单一政体边界内的对应体那么强烈。然而，它是强大到足以承担一般很少或“很薄”的规范，这种规范能够在那些超越自己国家的种族或个人之间，保障有序和基本和平的相互作用。将自然趋向社会性的人类视为一个普遍秩序的基础，可以形成日益增长并独立于基督教传统的普世主义。“以构造国际法的普遍性观点来观察其重要意义，这种对秩序的理解揭示了至少还有一个遗憾的缺陷。对存在一个全球社区的假设，即包含所有个人和国家共同的基本价值观，看来作为思维的一部分是不实际的。”美国学者安德森（Benedict Anderson）指出：“在这样一个时代，当它是如此普遍地为进步和国际化的知识分子（尤其在欧洲）去坚持近乎病理特征的民族主义;其根源来自其他人的恐惧和仇恨，以及与种族主义的密切关系;它总是有效地提醒自己，国家激发狂热，并且往往产生自我牺牲的深切之爱。”据戴维·格雷斯（David Gress）之见，西方有由宏大叙事而造成的三大误解：一、错误地对自由的抽象理念与混乱，提倡一种虚假的二分法以及不道德的历史;二、错误地坚持普世主义，即自由和民主是普遍有效的;三、猎取“虚幻的新奇”，即自由从启蒙运动和美国和法国革命发端。赫尔德则认为，三个关键的术语已经界定了自己智力所关注的东西：“民主，全球化和世界主义。这些都指的是一组想法以及社会构造的过程，并且它们会继续构造我们的生活。”
从上述概念和理论构架中，我们可发现，西方世界主义应用六大转型模式：一、从自然到人造（from natural to artificial），如诡辩者希庇亚斯等;二、从神学到世俗（from theological to secular），如爱比克泰德和托马斯主义者（the Thomist）等;三、从目的论到义务论（from teleological to deontological），如康德等;四、从民族主义到反民族主义（from nationalism to anti-nationalism），如第欧根尼等;五、从制度性（或宪政主义）到个体性（from institutional or constitutionalist to the individual），如哈贝马斯等;六、从哲学到政治（from philosophical to the political），如康德和哈贝马斯等。
二、中国近现代世界主义的论争 [23]
中国传统思想家试图通过形而上学，伦理学，美学和乌托邦的想象来审视世界主义。他们将世界主义的探讨从地理转向伦理政治。“中国世界主义的概念化有四个维度：1.通过某种本体论和宇宙论的想象力来构建一种超自然和超人的概念;2.通过地理环境来构建一种自然存在的概念;3.统治阶级通过对整个社会和所有土地的集中统治来构建一种人之存在的概念;4.通过自我实现，自我完善，自我净化和自我转化来构建一种道统美德，伦理价值和乌托邦理想的概念。”
（一）康有为与梁启超的世界主义 [23]
近代中国思想家中，对“世界主义”陈述较深的当属康有为和他的《大同书》。梁启超曾在所著《清代學术概论》中，总结出《大同书》的精髓，并赞誉此书“理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之”。荀子曰：“以天下之合为君，则天下未尝合于桀、纣也。然则以汤、武为弑，则天下未尝有说也，直堕之耳。故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”（《荀子·正论》）康有为曾对此论，在《孔子改制考》中作了以下阐释：“天下往归谓之王，天下不往归，民皆散而去之，谓之匹夫。”康有为采用了西汉时期公羊学派“三世”说，并中西合璧，掺合了近代西方进化论的某些观点。他声称：天道，后起者胜于先起也;人道，后人逸于前人也。现自君主专制的“据乱世”演变成君主立宪的“升平世”，而后再进化到民主的“太平世”。“人类进化皆有定位，自族制而为部落，由部落而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐至君臣。由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太平。进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。”对康有为而言，当时的中国社会为“据乱世”，而欧美国家大体上为“升平世”，后者比前者要先进，故应当取而代之;显然，未来的理想世界应为“太平世”。康有为将《礼记·礼运》中的“小康”“大同”，佛家慈悲说，西方的民主、自由、平等、博爱等思想拼凑在一起，构思了“大同”社会的愿景。在这个大同世界里，私有制已全然废除;“天下为公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等。”农业、工业、商业，以及其他所有行业，如林业、渔业、牧业、矿业、金融，都转为公营;凡公共福利事业，如育婴院、养老院和文教图书机构、学校等，均为实行公产、公营。在大同社会中，经济活动的各个领域都由计划决定。整个生产与分配体制发达而有序，使每个人的生产和消费都可得最大满足，社会财富可得最有效的应用。在这个“大同”社会里，国家、家族、阶级（等级）、君主、贵族全部消失，而人人享受美好的生活。 在近现代思想家中，梁启超也许是谈及中国式世界主义，即“天下”观最多的一位。笔者粗数了一下，在《梁启超文集》（陈书良选编）中竟有300多处。他分别从地域观、历史观、知识观、伦理观、法律观等多重角度提到过这一概念。有意义的是，梁启超常将世界与天下联系在一起。例如早在1899发表的《戊戌六君子传》中，梁启超记录道，康有为认为“西后之专横，旧党之顽固，皇上非不知之，然皇上犹且舍位亡身以救天下，我忝受知遇，义固不可引身而退也”。光绪皇帝对此回答说：“欲发明公理以救全世界之众生者，他日之事业正多，责任正重，今尚非死所也。”他还强调：“今日世界之事，无有大于中国之强弱兴亡者，天下万国大政治家所来往于胸中之第一大问题，即支那问题是也。故支那问题，即不啻世界问题;支那人言国家主义，即不啻言世界主义。”1901年，梁启超指出，对西方强权派而言，天下无天授之权利，惟有强者之权利而已，故众生有天然之不平等，自主之权当以血汗而获得之……世界之大部分，被掌握下无智无能之民族……“故势不可不使此劣等民族，受优等民族之指挥监督，务令适宜之政治，普遍于全世界，然后可以随地投资本，以图事业之发达，以增天下之公益”。同年，他针对《清议报》而评论说，这份报纸的时代，“实为中国与世界最有关系之时代，读者若能研究此时代之历史，而有所心得，有所感奋，则其于天下事，思过半矣”。第二年，他议论道：“又始寻得太平洋航海线，而新世界始开。今日之有亚美利加合众国，灿然为世界文明第一，而骎骎握全地球之霸权者，歌白尼之为之也。不宁惟是，天文学之既兴也，从前宗教家种种凭空构造之谬论，不复足以欺天下，而种种格致实学从此而生。虽谓天文学为宗教改革之强援，为诸种格致学之鼻祖，非过言也。哥白尼之关系于世界何如也！”同年，他又尖锐地提到，“中国以开化最古闻于天下……由于自满自情，墨守旧习，至今阅三千余年……我中国民族，无活泼之气象，无勇敢之精神，无沈雄强毅之魄力，其原因虽非一端，而早婚亦实尸其咎矣。一人如是，则为废人;积人成国，则废为国。……中国之弱于天下，皆此之由！中国人以善传种闻于天下。综世界之民数，而吾国居三之一焉，盖亦足以自豪矣。虽然，顾可恃乎？”“今以革命译Revo，遂使天下士君子拘墟于字面，以为谈及此义，则必与现在王朝一人一姓为敌，因避之若将浼己。而彼凭权借势者，亦将曰是不利于我也，相与窒遏之、摧锄之，使一国不能顺应于世界大势以自存。若是者皆名不正言不顺之为害也。故吾今欲与海内识者纵论革义。”“世界之无英雄，实世界进步之征验也。……古之天下，所以一治一乱如循环者……不倚赖英雄之境界，然后为真文明，然后以之立国而国可立，以之平天下而天下可平。”20年后，即1922年，梁启超在引用孟子“天下之生久矣，一治一乱”后，感叹道：“这句话可以说是我向来最不喜欢听这句话，（记得二十年前在《新民丛报》里头有几篇文章很驳他）因为和我所信的进化主义不相容。但近来我也不敢十分坚持了。我们平心一看，几千年中国历史，是不是一治一乱的在那里循环？何止中国，全世界只怕也是如此。”
（二）孙中山对世界主义的批判 [24]
世界主义在中国曾遭遇以孙中山为首的批判，这是以孙中山与罗素的一次隔空“对话”而完成的一次“论战”。世界主义大约于20世纪在中国传播，但是正值第一次世界大战前后与中国北洋军阀统治时期。“德国国家主义的战争政策饱受诟病，北洋军阀的腐败无能使国人试图另觅出路。世界主义当然就成了中国思想文化界的一个重要选向。据学者桑兵考证，其时梁启超、蔡元培、陈独秀、戴季陶、胡适等著名学者均曾赞赏过世界主义，他们中有人甚或长期坚持世界主义。有些外国学者如罗素也在中国课堂上‘宣扬世界主义’。在这些学界泰斗风向标的作用下，那些倾慕西方文明的青年学生对世界主义更是顶礼膜拜，狂热鼓吹。当时的中国文化界，世界主义和无政府主义遥相呼应，民族主义逐渐被边缘化，并终于淡出了许多知识分子的视野。”就连孙中山本人也认为，世界主义在欧洲是近世才发表出来的，我们要保守这种精神，扩充这种精神。世界主义之输入中国，乃欧风美雨浸润之结果。然而，必须指出，世界主义乃马克思主义题中应有之义。以西方文化为背景的马克思主义、社会主义及共产主义势必同世界主义联系在一起。后来，他又指出，英、俄（布尔什维克）及“五四”新文化运动反对民族主义，提倡世界主义。“世界主义”在中国古已有之，即二千年前的“天下主义”。康熙是“世界主义者”。“近日中国的新青年，主张新文化，反对民族主义，就是被这种（世界主义）道理所迷惑。”然而，如果民族主义不巩固，世界主义也就不能发达。世界主义隐含在民族主义之中。不过，孙中山一面大力提倡“天下为公”，自己首先身体力行，以国民公仆为己任，他一生中曾多次题书“天下为公”四字;另一方面又对世界主义进行了批判。新文化运动及五四运动以后，孙中山察觉自己奉行的民族主义受到了强大的挑战，但他并未明确指出究竟谁是论敌。据有学者推测：具体所指外部渊源主要是英国的罗素、俄国的无政府主义者克鲁泡特金和德国的社会主义者马克思;而内部则几乎涵盖国家主义以外新文化阵营各个派系的代表，甚至包括一度倾向社会主义的国民党人如戴季陶等。世界主义自清末取代以天下观为主导的大同思想进入中国，由于“西方”在中国人的观念世界中地位日益上升，以及欧战宣告国家主义破产，世界主义在以西为尊的新青年中渐成流行趋势。经过与外力压迫下不断高涨的爱国情绪相融合，形成“世界的国家主义”或“世界主义的国家”观念，与孙中山改造后的民族主义虽有分歧，亦存在沟通的基础。随着民族危亡的日趋严重，越来越多的新文化派重新回到民族国家的立场。世界主义与民族主义的取舍，始终是困扰后发展国家的两难选择。有研究者从反对帝國主义的角度解释演讲的内容，指出反对世界主义是孙中山在他后期活动中为了宣传民族主义而进行的思想批判之一。1921年6月21日至30日，孙中山在广东省第5次教育大会发表演说，提到：“有谓欧洲各国今日已盛倡世界主义，而排斥国家主义，若我犹说民族主义，岂不逆世界潮流而自示固闭？不知世界主义，我中国实不适用。因中国积弱，主权丧失已久，宜先求富强，使世界各强国皆不敢轻视中国，贱待汉族，方配提倡此主义，否则汉族神明裔胄之资格，必随世界主义埋没以去……故兄弟敢说中国欲倡世界主义，必先恢复主权与列强平等;欲求与列强平等，又不可不先整顿内治。所以众‘伙计’今日要行积极民族主义，更要如日本之大隈、井上之两位苦志学生，方能有用，方能为中国主人，方能去提倡世界主义。”1924年2月，孙中山在三民主义演讲的民族主义第3讲时，再度详细阐述了对世界主义的全面批评，他说道：“英俄两国现在生出了一个新思想，这个思想是有知识的学者提倡出来的，这是什么思想呢？是反对民族主义的思想。这种思想说民族主义是狭隘的，不是宽大的;简直的说，就是世界主义。现在的英国和以前的俄国、德国，与及中国现在提倡新文化的新青年，都赞成这种主义，反对民族主义。我常听见许多新青年说，国民党的三民主义不合现在世界的新潮流，现在世界上最新最好的主义是世界主义。究竟世界主义是好是不好呢？如果这个主义是好的，为甚么中国一经亡国，民族主义就要消灭呢？世界主义，就是中国二千多年以前所讲的天下主义……大凡一种思想，不能说是好不好，只看他是合我们用，还是不合我们用。如果合我们用便是好，不合我们用便是不好;合乎全世界的用途便是好，不合乎全世界的用途便是不好。世界上的国家，拿帝国主义把人征服了，要想保全他的特殊地位，做全世界的主人翁，便是提倡世界主义，要全世界都服从……如果民族主义不能存在，到了世界主义发达之后，我们就不能生存，就要被人淘汰。”在此演讲的第4讲中，孙中山进一步进行了批判：“强盛的国家和有力量的民族已经雄占全球，无论什么国家和什么民族的利益，都被他们垄断。他们想永远维持这种垄断的地位，再不准弱小民族复兴，所以天天鼓吹世界主义，谓民族主义的范围太狭隘。其实他们主张的世界主义，就是变相的帝国主义与变相的侵略主义……我们今日要把中国失去了的民族主义恢复起来，用此四万万人的力量为世界上的人打不平，这才算是我们四万万人的天职。列强因为惧怕我们有了这种思想，所以便生出一种似是而非的道理，主张世界主义来煽惑我们。说世界的文明要进步，人类的眼光要远大，民族主义过于狭隘，太不适宜，所以应该提倡世界主义。近日中国的新青年，主张新文化，反对民族主义，就是被这种道理所诱惑。但是这种道理，不是受屈民族所应该讲的。我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义。” 1931年，雷海宗先生在武汉大学讲授世界通史时曾将19世纪至20世纪30年代以前的世界主义分为三类，即大同主义（cosmopolitanism）、国际主义（internationalism）与和平主义（pacifism）。第一类有英国小说家、文明批评家威尔斯（Herbert G. Wells），美国社会学家、经济学家魏伯伦（Thorstein Veblen），英国政治、经济评论家、诺贝尔和平奖获得者安吉尔（Norman Angell），德国科学社会主义创始人马克思等;第二类又担任过美国总统、并获得诺贝尔和平奖的威尔逊（Woodrow Wilson）等;第三类有俄国作家列夫·托尔斯泰（Leo Tolstoi）、法国作家罗曼·罗兰（Roman Rolland）和英国哲学家罗素（Bertrand Russell）等。为此，有学者进一步推测，孙中山批评的对象主要为突出英国与俄国，尤其是英国，首当其冲地为1920年10月至1921年7月来华讲学的罗素，因其一贯信奉和平主义和人道主义，反对民族主义与民族战争，尤其是针对第一次世界大战暴露出来的威胁人类生存发展的严重问题做出反省，对民族、国家、宗教等进行深入探讨和深刻批判。在“社会结构学”的系列演讲中，有“实业制度国家主义互相影响”一节，其中罗素揭示了“民族主义的崛起拦腰斩断了工业大生产自然地国际化的去路。而且，根源于‘非理性的本能’的爱国心和民族主义在现代世界与工业大生产奇异地结合在一起，一方面，民族主义激发着工业大生产以国家为单位进行残酷的竞争，另一方面，工业大生产中激烈竞争又使民族主义这种‘合群/敌对本能’发展到了前所未有的程度……世人如果没有及时醒悟过来，共同建立新的世界秩序，人类在不远的将来就会在民族战争中自我毁灭。”罗素一般性地反对民族主义的鲜明态度，使后来学者在概括其来华的全部演讲内容时，甚至将“宣扬帝国主义的世界主义”列在首位。罗素的演讲词刊登于1921年4月5—6日的上海《民国日报》上，同年分别由北京大学新知书社和晨报社出版单行本。1923年，罗素离华后，在“社会结构学”系列演讲上，加写了《向国际主义的转变》《发达国家的社会主义》《不发达国家的社会主义》等8章，合为《工业文明的展望》（The Prospects of Industrial Civilisation）一书在伦敦出版，在此书中，罗素及进一步揭露“民族主义的本质是人们将本民族与他民族对立起来的一种敌对情绪”，他既反对压迫民族的民族主义即帝国主义，也反对被压迫民族的民族主义即民族自决，认为民族自决原则下的爱国主义与帝国主义原则下的爱国主义界限相当模糊，一旦依靠爱国主义激情获得民族自决，这种激情很容易转化为对外侵略和谋求霸权的动因。同时，世界各民族很难达到或保持长期的均衡，诉诸民族自决原则只会使各民族之间无休止地战斗下去。民族主义或爱国主义归根结底是有害的，医治民族主义的唯一药方就是消灭民族主义，使人类的精力和情感不再服务于民族对立。理想的办法是人类自觉地组成一个具有最高权威的“世界政府”，按照工业大生产本身的需要，合理地解决原料和能源的分配问题、移民问题、民族之间的领土问题，为此需要大力提倡国际主义。罗素来华演讲，在青年学生中引起很大反响，1924年北京大学以学生为主要对象所做的民意调查显示，作为“中国人之外谁是最伟大的人”，罗素仅在列宁和威尔逊之后，排列第3位，比先其来华演讲、名列第11位的杜威（John Dewey）高得多。其反对民族主义、鼓吹世界主义的主张，在崇尚西方文明并开始向往社会主义的青年学生当中引起不少共鸣。孙中山几度针对世界主义反对民族主义论调的公开演讲，与罗素来华演讲及其相关著作的出版在时间顺序上如此吻合，恐怕反映了一定的因果联系。尽管罗素信奉和平主义与世界主义的，反对包括民族自决在内的一切形式的民族主义，他为中国设计的发展道路却是统一、独立、实行国家社会主义，以及在吸收西方文明优秀成分的基础上发展道德文化，这与孙中山的主张大致吻合。后来罗素在商团事件中旗帜鲜明地支持孙中山。像杜威一样，罗素还是希望孙中山的温和社会主义运动能够在中国获得成功。
（三）中国当代的“新天下主义” [25]
20世纪90年代就有学者认为，中国应扬弃被压迫的，或解放的民族主义思想，以传统中华文化的天下主义外交哲学取而代之。有的人指出，“在这个加速全球化的时代，在中国复兴而取得与世界各国平等地位后，中国的文化应该还是回复到文化主义与天下主义——在今天说也就是全球主义”。还有的人主张，中国“需要一个文化上的转变，即再一次从民族主义走向天下主义，或者说复兴天下主义”。到了21世纪初，“新天下主义者”应运而生，如赵汀阳和阎学通等中国学者有关“天下”的论述，近年来在海内外很是热门。2005年，中国学者赵汀阳出版了《天下体系：世界制度哲学导论》一书。此书分析了周朝的天下概念和制度，以此提出了“重思中国”，甚至重思世界的想法，并试图规划出一个作为未来世界政治制度的“天下体系”。著者主张：“恢复中国的思想能力，让中国重新开始思想，重新建立自己的思想框架和基本观念，重新创造自己的世界观、价值观和方法論，重新思考自身和世界，就是去思考中国的前途、未来理念以及在世界中的地位和作用。”“天下”是一种哲学思想、世界观，是理解世界上一切人、事、文化的基础;中国文化特有的“天下观”是关于世界制度最深厚的理论准备。天下是个制度世界。世界必须成为一个政治存在，否则不存在一个完整的政治体系;世界的治理需要一个世界制度;如果一个政治体系由多个层次所组成，那么世界制度必须是这个系统中的最高政治权利制度;不同层次上的政治制度必须在本质上相同，也就是说，政治治理原则必须在各个政治层次上具有普适性和传递性;政治制度必须具有伦理合法性，符合全体人民的公意。眼下西方关于世界统一性的想象基于国际主义原则，基于“之间关系”观念而发展出来的世界性方案无非是联合国或其他的各种国际组织，都没有也不可能超越民族/国家框架，因此，很难通过联合国等方案来真正达到世界的完整性。对天下而言，所有地方都是内部，所有地方之间的关系都以远近亲疏来界定，这样一种关系界定模式既保证了世界的先验完整性，同时又保证了历史性的多样性。“天下观”的核心概念是“以天下观天下”和“四海一家”，就是把世界（天下）看作人类的公共政治空间和共同资源，以世界为尺度去思考属于世界的政治问题;只有把世界理解为一个不可分的先验单位，才有可能看到并定义属于世界的长久利益、价值和责任。如果不在哲学上先验地承诺和谐完整的存在和世界，那么就不会有和谐的思想，就更加不会有和谐的行动。因此，需要进行政治理念和政治制度的创新、发展，建立一种新型的、在治理能力上等价于世界帝国的世界制度。中国的天下模式能够充分实现自上而下的政治治理传递，因而可以作为结束当今世界混乱局面的一种方法论。天下的选择必须是天下所有人的人性选择，而不可以是某种意识形态、宗教和文化或者某个国家和民族的选择，不可以由国家、民族和特定的文化来代替世界。天下是天下人的天下，天下人最需要天下大治，得民心者得天下。天下模式只承认政治一致性和人性普遍性，而不再更多地承认别的原则，尤其是不赞同人和意识形态（特别是宗教）的普适性，反对把任何特殊价值观强加于人，从而肯定了各种文化的自由存在和自然存亡。在个人、民族、国家、宗教、异端等计算单位所构成的概念体系中不可能理解和解决世界性的问题。赵汀阳认为：“天下不仅是地理概念，而且同时意味着世界社会、世界制度以及关于世界制度的文化理念，因此它是个全方位的完整的世界概念。”依据此书的意愿，这个“天下体系”最终能够解决康德和平理论所无法解决的冲突问题，比如亨廷顿的文明冲突问题。 据评论，本书的意义超越了哲学领域并广泛涉及政治学、国际政治和国际关系等相关领域。在国内外产生了广泛而持续的影响，被认为是近年来最具创意的政治哲学。包括中国、英国、美国、法国、德国、意大利、韩国、印度等许多国家在内的多位知名学者，对赵汀阳的天下体系理论进行了深入的讨论。《经济学家》《世界经济与政治》《狄奥根尼》等许多海内外重量级杂志都刊发评论。赵汀阳指出：“尽管事实上的古代中国帝国的确与天下/帝国理想有相当的距离，以至于在许多方面只不过是个寻常模式的帝国，但古代中国帝国毕竟在文化追求上一直试图按照天下/帝国的文化标准去行事。”在进行一系列论述后，著者宣称：“创造一个世界首先就需要一个合法的世界观，特别是一个包含着世界制度构思的政治世界观……天下观是唯一纯正的世界政治观。”既然天下具有先验的完整性，那么，所有地方都是它的内部，天下一家，于是产生了“无外”的原则。“天下观可能是唯一纯正的世界政治观。”以天下观为核心概念形成的世界政治哲学框架，其基本政治概念和初始政治原则是“世界制度优先于国家制度”，即在理论上和逻辑上，“世界制度具有优先性和先验性”“内在的一致性和无限的传递性”“天下也是个乌托邦，不管什么样的乌托邦都不同程度地有它不现实的方面。讨论乌托邦的意义并不在于能够实现乌托邦，而在于有可能获得一种比较明确的概念，从而使世界制度获得理论根据，或者说，我们至少能够因此知道离理想有多远。”“天下体系非常可能通过某种转换而成为适合于未来的世界制度。”“在天下一家的理想影响下，在中国的意识里不存在‘异端意识’……古代中国与其他民族或宗教共同体冲突……在本质上只是地方利益的功利冲突，而不是在精神上和知识上否定他者的绝对冲突。”“天下/帝国的理想追求不是征服性的军事帝国，而是文化帝国。”有学者指出：“在许多挖掘中国的古典哲学和治国之道的努力的背后是我们想建立一个以中华（中国）哲学为基础的王道‘霸权体系’（或者‘天下’）的梦想。”
有学者对赵汀阳的观点，提出了以下七大问题：一、中西思想文化是道分二途，对立、冲突，还是同多异少，能够互补、融合？二、“重思中国”如何重思，中国思想文化的优劣何在？三、什么是中国的天下观念和世界制度，其性质和价值何在？四、如何建立世界制度，仅仅依据中国的天下思想能否建立世界制度？五、什么是人权思想，人权思想能否发展成为普适的价值和世界制度的思想基础之一？六、如何看待联合国和欧共体以及其他的世界组织和区域组织，它们究竟是走向世界制度的一步，还是与之背道而驰？七、如何运用历史文献，能否只使用对自己有利的东西，而对对自己不利的东西作牵强附会甚至是歪曲的处理？他批评道：中西文化并非道分二途，而可能是同多异少，殊途同归。“我想请教的第一个问题是，中西文化究竟是对立和冲突的，还是各有所长各有所短，因而是需要而且能够互补和融合的，各自长在何处，短在何地，如何互补，怎样融合？就此而言，《天下》所持的立场是对立论和冲突论，而不是互补观和融合观，其分析和逻辑是有矛盾的。”
阎学通、徐进在《王霸天下思想及启迪》一书中阐析了中国古代各种治理天下的思想，相当系统探讨了先秦时期主要大思想家以及重要文化典籍。阎学通等人对中国先秦国家间政治思想的研究分三个阶段：
第一个阶段，可以说是先秦国际政治思想研究的初级阶段，就是通过选读先秦文献来提炼相关的国际关系理论感想。他们选取了《管子》《老子》《墨子》《荀子》《韩非子》《尚书》《左传》《国语》《四书》《战国策》《吕氏春秋》《武经七书》和《大戴礼记》等先秦典籍进行选译并撰写了国际关系思想导读，提炼了国际关系理论的相关警句。第二个阶段是中级阶段，即通过精读先秦文献来提炼相关的国际关系思想并将之与西方国际关系理论进行比较。《王霸天下》就是这一阶段的标志性成果。该书研究了管子的霸业思想、老子的小国寡民思想、孔子的仁德取天下思想、墨子的集体理性和非攻思想、墨子的仁政治天下思想、荀子的等级秩序思想、韩非子的实力至上思想、《左传》中的国家间干涉思想、《礼记》中的和谐世界思想、《战国策》中的霸权思想、《吕氏春秋》中的战争杂学思想等。第三个阶段是高级阶段，也是理论创新阶段，即通过梳理先秦国家间政治思想中不同于西方理论的基本假设，并对之进行验证，从而发展出新的国际关系理论。
其中阎学通等人谈了孟子的仁政治天下思想。在他们看来，孟子认为国际冲突的根源来自国内社会关系的扭曲，在孟子看来，国内社会关系主要体现为人际关系或人伦关系。社会关系的扭曲表现为人际之礼的丧失。孟子认为，不同类型的国家，其国力的构成要素也是不同的。孟子将国家大致分为王权国和霸权国两类。王权国只需要软实力即可，不需要硬实力，即不需要军事力量和经济力量。霸权国既需要硬实力也需要软实力，但以硬实力为主。在孟子的语境中，软实力即为“仁”或“德”，硬实力即为“力”。孟子认为，只有行王政的国家才能获得世界霸权，行霸政的国家不可能获得世界领导权，但有可能在短时期内控制世界。阎学通等人认为，通过中国古代国际政治思想与当代国际关系理论的比较，可以“为我们发展现代国际关系理论提供营养和催化剂”。
有学者高度评价说，中国哲学中，潜藏着一股“世界主义”思潮，既有打破“国家中心论”的较低层次的世界主義，有打破“区域中心论”的较高层次的世界主义，也有打破“人类中心论”的最高层次的世界主义。世界主义的各种形态，齐备于中国哲学家的头脑中，这在世界哲学史上是不多见的，值得认真发掘。从原有的哲学格局看，西方哲学的视野主体上还是“地球中心论”与“人类中心论”的，基本上还是以解决人与人的关系问题为主。但中国哲学的“世界主义”视野提供给人类一种伟大的智慧：要解决人类的问题，就不能以人类为中心，就必须置身人类之外;要解决人与人的关系问题，就不能以人与人的关系为中心，就必须置身人与人的关系之外;要解决地球的问题，就必须突破“地球中心论”，必须置身地球之外。换言之，不突破“地球中心论”，不突破“人类中心论”，恐怕还是不可能从根本上解决人类所面临的问题;不解决人与物、物与物的关系问题，恐怕也不可能从根本上解决人与人的关系问题。中国哲学中的“世界主义”视野，是打破各种“中心论”的一把利剑;它使中国哲学不可能产生西方式的“痛苦中心论”“生命中心论”，更不可能产生西方式的“人类中心论”。 美国学者贝淡宁（Daniel A. Bell）对赵汀阳和阎学通等的论述颇为质疑，他认为，天下的政治含义仍不清楚。他问道：“什么样的政治实践和机构能够从天下的理想中推导出来？这些做法和机构如何不同于全球争议自由的维护者和全球共产主义的马克思主义卫道士？”还有华人学者的假设是，天下有其自己的历史轨迹，而不能通过政治想象力而采用。应对适应历史的普遍性，如天下的危险和可能性，以及在何种程度上可以传授历史的普遍性实质和方法进行一个新的普遍性的理解。在新的全球化条件下，为普遍性和世界主义创造了更多的空间和条件。事实上，世界主义是可持续发展的必要条件。在一定的意义上说，中国传统文化总是自然地倾向世界主义。中国历史上发生过各种反侵略的战争。人们通常认为爱国主义或民族主义与世界主义是相互排斥的，而康德却为二者都加以辩护。
然而这种想法是错误的。人们所希望受益的不同群体实际上可能会大于他们的国家。这取决于人们所选择的群体和所生活的国家。也许康德的说法可能（错误地）说服在中国的某人，但对挪威人却没有效果。总之，康德在《道德的形而上学》一书中的观点，对判定民族爱国主义的义务是不充分的。
在中华思想中，“天下”涉及形而上学想象、道德认同与政治应用;但这个术语有很多的歧义，有很大的争议性，故值得商榷。孔子与孟子的人生目的是要“正心、修身、齐家、治国、平天下”和“独善其身，兼善天下”;“传统中国的世界主义聚焦于一个叫‘天下’的用语，其字面意思是‘苍天以下所有的土地和国家’;因此，中国的世界主义（天下）从‘五帝’和‘三代’时期地理空间的意义转型为秦汉时期基于‘仁’的普世伦理;这就就见证了中国人在形成中的关键变化。中国式世界主义的重要性为维护一个统一的中国以及整合中国人发生了重大作用。世界主义（天下）的概念在中国人的历史经验和智力发展中非常重要;从理论上说，它在多样性中引导了中国的统一。它还成为促使中国人个人修养的精神动力。中国的世界主义证明，任何文化传统都能够在任何时期积极地应付新的挑战，并提供和充分挖掘出各种资源。”随着中国的经济和政治力量越来越强大，思想家和著作家对中国传统世界秩序的理论意义进行了激烈的辩论。天下的概念体现了植根于儒家道德和政治思想的世界看法。这一看法决定了建立在道德、仪礼以及高度世俗文化的美学构架上的一个普遍权威。由于话语系统地改变，在现代中国，天下这一概念重新兴起，可视为一种与国际社会接轨的道德和文化的方式。这种意向成为国际社会的一部分，并融入世界格局。
在美国学者列文森（Joseph Levenson）看来，儒家文人将文化差异当作世界的方式。尽管有了文明和野蛮之间的区别，但他们知道，“野蛮人永远与我们同在”。儒家的普世主义不能被解释为软实力或霸权性。这是“一个标准或一个角度，而并不是一个出发点”。中国人离家外出旅行，并在其他国家定居，但“绝没有一个人像基督教传教士那样自命为儒家信徒而发表任何一个词”。“中国的商业文化及其儒家的基础可视为模块化或规范化的世界主义。”作为道德义务、哲学传统或文化政治，而试图强调当今世界的条件，“这是不奇怪，人们已经提出了各种观点和答案，但当代对世界主义和世界政治的讨论需要很多翻译工作，这是为了将中国的历史与当代的语境联系起来”。
中国传统思想家试图通过传统的玄学、伦理学、美学以及中国式的“乌托邦”空想主义来结合普世主义与世界主义。他们从地域转换到伦理政治角度来审思世界主义。中国传统世界主义的概念化表现为：一、通过一定本体论和宇宙论的想象力所产生的超自然与超人类的观念;二、通过地理环境所產生的自然存在的观念;三、通过集权统治所产生的掌控整个社会和所有土地的观念;四、通过自我实现，自我完善，自我净化和自我改造所产生的道德，伦理价值和空想的观念;五、通过对比中国少数民族文化“低劣性”所产生的文化与文明“优越性”的观念。3000多年前的《诗经·大雅·文王》就提到：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。”意思是说：周文王奉守天命，昭示天下：周朝虽为旧的邦国，然而其使命就在于革新。这里的“旧邦”可视为以中华核心地理空间而延展的整个天下，而“维新”即表明了在这个“天下”中国文化传承和不断变革的重要性。
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