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“精神的底子”之说是钱理群教授在其著名长文《以“立人”为中心》提出的，①曾受到广泛认可。可此后不久，薛毅教授就发出警示：“当钱理群说这些内容符合青少年的特征的时候，他没法证明它们符合语文教育的特征。”“新语文观念被充分地意识形态化了，它自身走向了僵化和空疏，停滞为一种口号，一种标签”——他的这个警示不幸被而后出现的“非语文”“泛语文”现象所证实。他更深刻地提出了一个重大的理论问题：“从语文教育本身而言，‘精神的底子’如何内化为语文教育自身的目标？应该使‘精神的底子’语文化，而新语文观念没有完成这个任务。……文化毕竟不是语文，文学也毕竟不是语文。所以，问题应该是，如何在语文具有文化性、精神性的前提下，使语文寻找到自身的位置。”②对薛教授的这个“‘精神的底子’语文化”问题，李海林教授称赞为“新语文的‘语文性觉醒’”，但他对这个问题的解决十分悲观：“这是一个十分艰深的理论问题，目前的学术积累还不足以解决这样艰深的理论问题。”③
“‘精神的底子’语文化”这个问题，的确是语文学科一直没有解决的“十分艰深的理论问题”。细想想，60多年来语文教育出现的和争论的所有问题，几乎都是“精神的底子”没有“语文化”造成的。这个“十分艰深的理论问题”该是解决的时候了，目前的学术积累也到了有可能解决这个“艰深的理论问题”的时候了。
一、必须彻底转变认识语文的角度和研究语文的方法
“语文化”就是“知识化”，而“知识化”必先从“命名”开始。《墨经》云：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。”这是说，事物所以这样，与人认识事物的角度，与人用来进行认识所使用的方式和方法，不必相同。可是，在这两方面，我们过去几十年来一直没有变：都是站在“人”的角度，都是使用传统“主体—客体”认识论的方法来认识语文，而不是站在“语文”的角度，运用“本体论”（“存在论”）的方法来认识语文。角度和方法的不同，必然导致“命名”（使用的概念）的大不同。
站在人的角度，用传统认识论来观察语文，就得出“工具性”“思想性”（后来是“人文性”）的命名。站在语文的角度，不强行给语文命名，而让语文自我显现。本体论又叫做“现象学还原”。现象学有一个纲领性的口号叫做“面向事情本身”。“面向事情本身”就是让事情、事物自我显现，人不再另外予以命名，而只是“描述”。后期的维特根斯坦认为：“我们不会提出任何一种理论。……我们必须抛弃一切说明，而仅仅代之以描述。”“哲学不应以任何方式干涉语言的实际使用；它最终只能是对语言的实际使用进行描述”。④海德格尔所探讨的就是“语言作为语言”的语言本身：“我们并不想对语言施以强暴，并不想把语言逼入既定观念的掌握之中。我们并不想把语言之本质归结为某个概念，以便从这个概念中获得一个普遍有用、满足一切表象活动的语言观点。”“我们要沉思的是语言本身，而且只是语言本身。语言本身就是语言，而不是任何其他东西。”⑤他认为语言本身是关于存在的“道说”和“显示”，语言本身的“道说”才是“思”的语言，“诗”的语言，才是“此在的本真的居所”，才是“可思性的庇护之所”。“人之能够说，只是由于人归属于道说，听从于道说，从而能跟随去道说一个词语。”“显示着的道说为语言开辟道路而使语言成为人之说”，“成为我们人之所是，我们人始终被嵌入语言本质中了，从而决不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质”。⑥
读了这两位伟大哲学家的论述，我们才明白：就语文（语言）的能指来说，“言”就是“言”，“而不是任何其他东西”（比如“工具”）；就语言的所指来说，言所表达的就是“意”，“而不是任何其他东西”（比如“人文”）。所以，将语文定性为“工具性人文性的统一”，就是人为地“干涉语言的实际使用”，就是“对语言施以强暴”，就是“把语言逼入既定观念的掌握之中”——这样多此一举、出力不讨好的命名，遮蔽了语文的本体——所以语文成了“非语文”。而“言”和“意”，才是语文的“常名”，才是对语文（语言）本真的“描述”，才是语文（语言）本身的“道说”和“显示”，才是“思”和“诗”的语言，才是“此在的本真的居所”——人存在的家。它不仅能“成为人之说”，而且能“成为我们人之所是”，还能让“我们人被嵌入语言本质中”，使我们“不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质”。
二、必须从形而上本体之道的高度来观照、审视和研究语文
虽然“言”和“意”可以使我们“不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质”，但它们只是语文的“命名”而已（只是“不能出离于”，而非“就是”），要寻找语文真正的本质，还应该上升到哲学的高度来深究。王国维说：“知识之最高之满足，必求诸哲学。”（《奏定经学科大学文学科大学章程书后》）——不仅如此，还要“必求诸”被称为“第一哲学”（亚里士多德语）、“科学的女王”（康德语）、“至圣的神”（黑格尔语）、“科学皇后”（胡塞尔语）的“形而上学”。
形而上学，是指超越于具体事物之上的不变本质、本原等规定根据的学问。它是一种超越经验之上的追问，是一个属于本体论的问题。本体论作为世界终极存在的追问，也不属于经验世界而是一种超验世界，所以它与形而上学是同义语。《周易·系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”所以，形而上学、本体、道，可以看作是同一个问题。
“天下万物生于有，有生于无”（《老子》40章）。“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》42章）言意关系是语文之“母”、之“本”、之“虚”、之“无”，各种言语作品是语文之“子”、之“末”、之“实”、之“有”。言意关系在空间上无边无际，无形无象，不能直接被人感知——“视之不见”“听之不闻”“博之不得”，“是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚”（《老子》14章）；它在时间上无始无终，但却运转不息——“迎之不见其首，随之不见其尾”（《老子》14章），“独立不改，周行而不殆”（《老子》25章）。言意关系之道是语文之“体”，语文之“共相”，各种言语作品是语文之“用”，语文之“殊相”。“体”而被“用”，就不存在差别、异化问题，因而有“体用不二”“体用一源”之说。由“殊相”到“共相”，这是逐渐抽象化、概念化、逻辑化的过程；由“共相”到“殊相”，这是客观化、具体化、形式化的过程。“体-用”关系和“共相-殊相”的关系，就是朱熹说的“理一分殊”“月印万川”的关系。言意关系之道作为语文之“体”，语文的“共相”，语文的“理一”，一旦被“用”，被“分殊”，就像“月印万川”一样，成为各种各样的话语和作品（殊相）。这些都属于认知范畴的思考过程，都具有知识性。 维柯认为，哲学的概念是凭思索和推理形成的，“哲学语句愈升向共相，就愈接近真理，而诗性语句却愈掌握住殊相（个别具体事物），就愈确凿可凭。”⑦康德说：“形而上学便是知性世界的知识形式。”⑧我国学者冯达文说：“‘本体论’面对的问题，才是经验知识与经验世界的问题，它涉及的，是关于经验世界的真实性与经验知识把握世界本真的可能性问题，惟是才可以放置在知识论或对知识论反省的立场上予以考察。”⑨言意关系就是语文的“接近真理”的“共相”、“形而上”的“知识形式”和“本体”，就是语文的最高的知识形态。
对于一种知识而言，如果没有本体论的建构，就缺乏形而上学的思维，就无法超越经验事实和实践理性，就没有一个统摄整个知识体系的东西，因而就难以做到高屋建瓴、势如破竹地论述问题。从一定意义上说，本体论是知识的灵魂，一种缺少本体论建构的知识，就像是一座没有神的寺庙。欧阳修《易或问》云：“得其大者可以兼其小，未有学其小而能至其大者也，知此然后知学《易》矣。”朱熹《四书集注》说：“器者，各适其用而不能相通。”有了言意关系理论这个语文最高形态的知识，几十年来语文教学中存在的“肢解”（于漪先生语）和“钟摆”（李维鼎先生语）痼疾将一去而不复返，“语文：魂兮归来”（钱梦龙先生语）的梦想必将实现。
需要指出的是，言意关系作为语文的形而上之道，与古代“文道之争”中的“道”是不同的。“文以明道”“文以载道”“文以贯道”“以文传道”的“道”指的是“道统”，即圣人之道、孔孟儒家之道，亦为人文思想和精神。其次，“文与道俱”“文与道合”之说中“文”“道”好像是一体的，其实暗含着二体论，其中的“道”指的也是人文思想和精神。上面六说之“道”（属于道德形而上，是实践论的本体论，讨论“所应是的东西”）与语文的形而上之“道”（属于自然形而上学，是本体论的认识论，讨论“所是的东西”）一直没有被分辨清楚，这就是“文道之争”千百年来绵延不已、难成定论的根本原因。倒是朱熹的“文皆是从道中流出”说（《朱子语类》卷一百三十九）、元代中后期的许有壬主张的“文与道一”说（《至正集》卷七十一《题欧阳文忠公告》）和清代刘熙载的“艺者，道之形也”说（《艺概序》）值得肯定。他们所说之“道”皆为“理道”（属于自然形而上学），但是他们都没有揭示这个“道”独特而具体的内涵（即“言意关系”），只是泛泛而论罢了，所以在文论史上不大为人所知。
三、“精神的底子”“思想性”“人文性”等等，在文学作品中都是被“意”所包含并被“言”表现出来了
“精神的底子”“人文性”等等，是传统语文“教化”观的延续，和“教化”观没有实质区别。“教化”一词，在《十三经注疏》（1815年阮元刻本）中共出现125次。不管是《尚书·舜典》的“慎徽五典，五典克从”；《礼记·经解》中孔子说的“其为人也，温柔敦厚，诗教也”；《学记》的“君子欲化民成俗”；还是《大学》全书的总纲即“三纲领”（“明明德”，“亲民”，“止于至善”）、“八条目”（“格物”，“致知”，“诚意”，“正心”，“修身”，“齐家”，“治国”，“平天下”），……古代语文教育都把教化学者顺从统治作为一项重要实践任务。“教化”观虽然有“立人”值得肯定的一面，但实质上是统治者在语文教育上的“意识形态化”，是统治者强加给语文的观念，根本不具有科学性和知识性，其对语文的干扰和异化已被长期的“非语文”现象所证明。要进行科学研究，就要如康德所说的，理性要在科学中成为一个因素，就要使科学知识保持“纯粹”的品格，“如果它是和来自其他源流的东西混杂在一起的话，必须首先分开来处理。”否则，“那就是很坏的经营了”。他还说：“理性只是在按照自己的计划而产生的东西里面才有其洞见，绝不可使自己让自然的引带牵着走，而必须自己依据而定的规律所形成的判断原理来指导前进的道路，迫使自然对理性自己所决定的各种问题作出答案来。凡不是依照预先设计的计划而作出的偶然的观察是永远不能产生任何必然性的规律的，而发现必然性的规律就是理性的惟一任务。”⑩“精神的底子”“人文性”等等，是“来自其他源流的东西”（即“教化观”）“混杂”在语文“一起”的，是对语文的“自然的引带”和对语文“偶然的观察”的结果，是对语文的“很坏的经营”，“永远不能产生任何必然性的规律”，所以，必须将它们和语文“分开来处理”。语文“必须自己依据而定的规律所形成的判断原理”——即言意关系形而上本体之道，“来指导前进的道路”。
可是，语文里确实有精神、思想和人文，那是怎么回事呢，怎么才能将它“知识化”？
原来，精神、思想和人文等等，都是被包含在人的“意”之中又被“言”表现出来的。宋代孙复说：“夫文者，道之用也；道者，教之本也。故文之作也，必得之于心而成之于言。得之于心者，明诸内者也，成之于言者，见诸外者也。明诸内者，故可以适其用；见诸外者，故可以张其教。”（《孙明复小集·寄张洞书》）这里的“道”指人文精神，它是教育的根本（“教之本”）。但它必须首先进入人的内心（“必得之于心”），“明诸内”（内心明白），才能“成之于言”，才能内而“适其用”，外而“张其教”。清代李渔也说：“王道本乎人情。……凡说人情、物理者，千古相传；凡涉荒唐、怪异者，当日即朽。”（《闲情偶记》卷一）“王道”，就是“国为上”“民为本”“仁政”“爱民”“止战”等人文精神。“本乎人情”，就是“以人情为本”，即以意为本。“意”是真实存在，是实体，而人文精神不是实体，是虚的，它只有寄寓在人之“意”中才能得到存在和显现。“意”是驱使发言作文的原初动力和表达的目的，是言语文章能够存在的根据。任何诗文，都是主体自我意识的产物。马克思说：“正像本质、对象表现为思想本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识。”（十一）“人仅仅表现为自我意识”，否定人的“自我意识”，就否定了人言说的独立、自主和自由。约瑟夫·祁雅理说：“应该记住的事实是，存在或真理只能通过个体化的存在才能得到说明。”（十二）克尔凯郭尔在《或此或彼》中也表示，“只有当真理变成我身上的生命时我才认识它”（十三）。人文精神只有“通过个体化的存在”——“意”，“才能得到说明”；只有“变成我身上的生命”——“意”时，“我才认识它”。 其实，我国的先贤们也早就将人文精神与作者写作之“意”分开了。清代叶燮《原诗·内篇下》说：“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之？可徵之事，人人能述之，又安在诗人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不焕然于前者也。”清代何绍基《东洲草堂文钞·于汪菊士论诗》说：“诗是自家做的，便要说自家的话，凡可以彼此公共通融的话头，都与自己无涉。”清代刘熙载《艺概·文概》云：“周、秦间诸子之文，虽纯驳不同，皆有个自家在内。后世为文者，于彼于此，左顾右盼，以求当众人之意，宜亦诸子所深耻与。”那些“人人能言之”的“可言之理”，那些“彼此公共通融的话头”，那些为人所知的“众人之意”，都是属于人文精神的大道理，都不应该直接进入诗文之中，只有进入作者之“意”中，带有作者鲜明的“自家”色彩，成为作者“自家的话”，才能“焕然”而显，否则是要被人所“深耻”的。古人对“精神的底子”认识如此深刻，难道我们不该为我们的浅薄无知而“深耻”吗？
宋朝鲁饶说：“若读书而能求其意，则由辞以通理而可上达。若但溺心于章句训诂之间，不能玩其辞之所以然，则是徒事于语言文辞而已，决不能通其理也。”（《宋元学案》卷八十三）这个“通理而可上达”的就是世界之本体、万物之本原的“道”，就是“意境（意蕴）”的美好境界。这是一个“辞（词）——言——意象——意——意境（意蕴）”逐渐升华的过程，其中“意”是最重要的环节，这就是古人写作时要“以意为主”“意在笔先”，读书时要“求其意”“得意”——重“意”、尊“意”、崇“意”的根本原因。
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注释：
①钱理群：《以“立人”为中心》，《语文教育门外谈》，广西师范大学出版社2003年版。
②薛毅：《反思新语文观念》，《书城》，2003年11期。
③李海林：《谈谈语文教材的“语文性”》，《语文教学通讯：初中（B）》，2005年11期。
④维特根斯坦，李步楼译：《哲学研究》，商务印书馆，2002年版第70、75页。
⑤⑥海德格尔，孙周兴译：《在通向语言的途中》，商务印书馆，1999年版第1-2、228页。
⑦维柯：《新科学》，人民文学出版社，1986年版第105页。
⑧康德：《关于感性世界与知性世界的形式与原则》，转自李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，人民出版社，1979年版第43页。
⑨冯达文：《中国哲学的本源——本体论》，广东人民出版社，2001年版第22-23页。
⑩康德，韦卓民译：《纯粹理性批判（第二版序文）》，华中师范大学出版社，1999年版第13-15页。
（十一）马克思：《马克思恩格斯全集》（第三卷），人民出版社，1995年版第319页。
（十二）[法]约瑟夫·祁雅理：《20世纪法国思潮》，商务印书馆，1987年版第192页。
（十三）转引自[俄]尼古拉·别尔嘉耶夫：《论人的使命》，学林出版社，2000年版第16-18页。
[作者通联：江苏邳州市教师进修学校]
“‘精神的底子’语文化”这个问题，的确是语文学科一直没有解决的“十分艰深的理论问题”。细想想，60多年来语文教育出现的和争论的所有问题，几乎都是“精神的底子”没有“语文化”造成的。这个“十分艰深的理论问题”该是解决的时候了，目前的学术积累也到了有可能解决这个“艰深的理论问题”的时候了。
一、必须彻底转变认识语文的角度和研究语文的方法
“语文化”就是“知识化”，而“知识化”必先从“命名”开始。《墨经》云：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。”这是说，事物所以这样，与人认识事物的角度，与人用来进行认识所使用的方式和方法，不必相同。可是，在这两方面，我们过去几十年来一直没有变：都是站在“人”的角度，都是使用传统“主体—客体”认识论的方法来认识语文，而不是站在“语文”的角度，运用“本体论”（“存在论”）的方法来认识语文。角度和方法的不同，必然导致“命名”（使用的概念）的大不同。
站在人的角度，用传统认识论来观察语文，就得出“工具性”“思想性”（后来是“人文性”）的命名。站在语文的角度，不强行给语文命名，而让语文自我显现。本体论又叫做“现象学还原”。现象学有一个纲领性的口号叫做“面向事情本身”。“面向事情本身”就是让事情、事物自我显现，人不再另外予以命名，而只是“描述”。后期的维特根斯坦认为：“我们不会提出任何一种理论。……我们必须抛弃一切说明，而仅仅代之以描述。”“哲学不应以任何方式干涉语言的实际使用；它最终只能是对语言的实际使用进行描述”。④海德格尔所探讨的就是“语言作为语言”的语言本身：“我们并不想对语言施以强暴，并不想把语言逼入既定观念的掌握之中。我们并不想把语言之本质归结为某个概念，以便从这个概念中获得一个普遍有用、满足一切表象活动的语言观点。”“我们要沉思的是语言本身，而且只是语言本身。语言本身就是语言，而不是任何其他东西。”⑤他认为语言本身是关于存在的“道说”和“显示”，语言本身的“道说”才是“思”的语言，“诗”的语言，才是“此在的本真的居所”，才是“可思性的庇护之所”。“人之能够说，只是由于人归属于道说，听从于道说，从而能跟随去道说一个词语。”“显示着的道说为语言开辟道路而使语言成为人之说”，“成为我们人之所是，我们人始终被嵌入语言本质中了，从而决不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质”。⑥
读了这两位伟大哲学家的论述，我们才明白：就语文（语言）的能指来说，“言”就是“言”，“而不是任何其他东西”（比如“工具”）；就语言的所指来说，言所表达的就是“意”，“而不是任何其他东西”（比如“人文”）。所以，将语文定性为“工具性人文性的统一”，就是人为地“干涉语言的实际使用”，就是“对语言施以强暴”，就是“把语言逼入既定观念的掌握之中”——这样多此一举、出力不讨好的命名，遮蔽了语文的本体——所以语文成了“非语文”。而“言”和“意”，才是语文的“常名”，才是对语文（语言）本真的“描述”，才是语文（语言）本身的“道说”和“显示”，才是“思”和“诗”的语言，才是“此在的本真的居所”——人存在的家。它不仅能“成为人之说”，而且能“成为我们人之所是”，还能让“我们人被嵌入语言本质中”，使我们“不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质”。
二、必须从形而上本体之道的高度来观照、审视和研究语文
虽然“言”和“意”可以使我们“不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质”，但它们只是语文的“命名”而已（只是“不能出离于”，而非“就是”），要寻找语文真正的本质，还应该上升到哲学的高度来深究。王国维说：“知识之最高之满足，必求诸哲学。”（《奏定经学科大学文学科大学章程书后》）——不仅如此，还要“必求诸”被称为“第一哲学”（亚里士多德语）、“科学的女王”（康德语）、“至圣的神”（黑格尔语）、“科学皇后”（胡塞尔语）的“形而上学”。
形而上学，是指超越于具体事物之上的不变本质、本原等规定根据的学问。它是一种超越经验之上的追问，是一个属于本体论的问题。本体论作为世界终极存在的追问，也不属于经验世界而是一种超验世界，所以它与形而上学是同义语。《周易·系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”所以，形而上学、本体、道，可以看作是同一个问题。
“天下万物生于有，有生于无”（《老子》40章）。“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》42章）言意关系是语文之“母”、之“本”、之“虚”、之“无”，各种言语作品是语文之“子”、之“末”、之“实”、之“有”。言意关系在空间上无边无际，无形无象，不能直接被人感知——“视之不见”“听之不闻”“博之不得”，“是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚”（《老子》14章）；它在时间上无始无终，但却运转不息——“迎之不见其首，随之不见其尾”（《老子》14章），“独立不改，周行而不殆”（《老子》25章）。言意关系之道是语文之“体”，语文之“共相”，各种言语作品是语文之“用”，语文之“殊相”。“体”而被“用”，就不存在差别、异化问题，因而有“体用不二”“体用一源”之说。由“殊相”到“共相”，这是逐渐抽象化、概念化、逻辑化的过程；由“共相”到“殊相”，这是客观化、具体化、形式化的过程。“体-用”关系和“共相-殊相”的关系，就是朱熹说的“理一分殊”“月印万川”的关系。言意关系之道作为语文之“体”，语文的“共相”，语文的“理一”，一旦被“用”，被“分殊”，就像“月印万川”一样，成为各种各样的话语和作品（殊相）。这些都属于认知范畴的思考过程，都具有知识性。 维柯认为，哲学的概念是凭思索和推理形成的，“哲学语句愈升向共相，就愈接近真理，而诗性语句却愈掌握住殊相（个别具体事物），就愈确凿可凭。”⑦康德说：“形而上学便是知性世界的知识形式。”⑧我国学者冯达文说：“‘本体论’面对的问题，才是经验知识与经验世界的问题，它涉及的，是关于经验世界的真实性与经验知识把握世界本真的可能性问题，惟是才可以放置在知识论或对知识论反省的立场上予以考察。”⑨言意关系就是语文的“接近真理”的“共相”、“形而上”的“知识形式”和“本体”，就是语文的最高的知识形态。
对于一种知识而言，如果没有本体论的建构，就缺乏形而上学的思维，就无法超越经验事实和实践理性，就没有一个统摄整个知识体系的东西，因而就难以做到高屋建瓴、势如破竹地论述问题。从一定意义上说，本体论是知识的灵魂，一种缺少本体论建构的知识，就像是一座没有神的寺庙。欧阳修《易或问》云：“得其大者可以兼其小，未有学其小而能至其大者也，知此然后知学《易》矣。”朱熹《四书集注》说：“器者，各适其用而不能相通。”有了言意关系理论这个语文最高形态的知识，几十年来语文教学中存在的“肢解”（于漪先生语）和“钟摆”（李维鼎先生语）痼疾将一去而不复返，“语文：魂兮归来”（钱梦龙先生语）的梦想必将实现。
需要指出的是，言意关系作为语文的形而上之道，与古代“文道之争”中的“道”是不同的。“文以明道”“文以载道”“文以贯道”“以文传道”的“道”指的是“道统”，即圣人之道、孔孟儒家之道，亦为人文思想和精神。其次，“文与道俱”“文与道合”之说中“文”“道”好像是一体的，其实暗含着二体论，其中的“道”指的也是人文思想和精神。上面六说之“道”（属于道德形而上，是实践论的本体论，讨论“所应是的东西”）与语文的形而上之“道”（属于自然形而上学，是本体论的认识论，讨论“所是的东西”）一直没有被分辨清楚，这就是“文道之争”千百年来绵延不已、难成定论的根本原因。倒是朱熹的“文皆是从道中流出”说（《朱子语类》卷一百三十九）、元代中后期的许有壬主张的“文与道一”说（《至正集》卷七十一《题欧阳文忠公告》）和清代刘熙载的“艺者，道之形也”说（《艺概序》）值得肯定。他们所说之“道”皆为“理道”（属于自然形而上学），但是他们都没有揭示这个“道”独特而具体的内涵（即“言意关系”），只是泛泛而论罢了，所以在文论史上不大为人所知。
三、“精神的底子”“思想性”“人文性”等等，在文学作品中都是被“意”所包含并被“言”表现出来了
“精神的底子”“人文性”等等，是传统语文“教化”观的延续，和“教化”观没有实质区别。“教化”一词，在《十三经注疏》（1815年阮元刻本）中共出现125次。不管是《尚书·舜典》的“慎徽五典，五典克从”；《礼记·经解》中孔子说的“其为人也，温柔敦厚，诗教也”；《学记》的“君子欲化民成俗”；还是《大学》全书的总纲即“三纲领”（“明明德”，“亲民”，“止于至善”）、“八条目”（“格物”，“致知”，“诚意”，“正心”，“修身”，“齐家”，“治国”，“平天下”），……古代语文教育都把教化学者顺从统治作为一项重要实践任务。“教化”观虽然有“立人”值得肯定的一面，但实质上是统治者在语文教育上的“意识形态化”，是统治者强加给语文的观念，根本不具有科学性和知识性，其对语文的干扰和异化已被长期的“非语文”现象所证明。要进行科学研究，就要如康德所说的，理性要在科学中成为一个因素，就要使科学知识保持“纯粹”的品格，“如果它是和来自其他源流的东西混杂在一起的话，必须首先分开来处理。”否则，“那就是很坏的经营了”。他还说：“理性只是在按照自己的计划而产生的东西里面才有其洞见，绝不可使自己让自然的引带牵着走，而必须自己依据而定的规律所形成的判断原理来指导前进的道路，迫使自然对理性自己所决定的各种问题作出答案来。凡不是依照预先设计的计划而作出的偶然的观察是永远不能产生任何必然性的规律的，而发现必然性的规律就是理性的惟一任务。”⑩“精神的底子”“人文性”等等，是“来自其他源流的东西”（即“教化观”）“混杂”在语文“一起”的，是对语文的“自然的引带”和对语文“偶然的观察”的结果，是对语文的“很坏的经营”，“永远不能产生任何必然性的规律”，所以，必须将它们和语文“分开来处理”。语文“必须自己依据而定的规律所形成的判断原理”——即言意关系形而上本体之道，“来指导前进的道路”。
可是，语文里确实有精神、思想和人文，那是怎么回事呢，怎么才能将它“知识化”？
原来，精神、思想和人文等等，都是被包含在人的“意”之中又被“言”表现出来的。宋代孙复说：“夫文者，道之用也；道者，教之本也。故文之作也，必得之于心而成之于言。得之于心者，明诸内者也，成之于言者，见诸外者也。明诸内者，故可以适其用；见诸外者，故可以张其教。”（《孙明复小集·寄张洞书》）这里的“道”指人文精神，它是教育的根本（“教之本”）。但它必须首先进入人的内心（“必得之于心”），“明诸内”（内心明白），才能“成之于言”，才能内而“适其用”，外而“张其教”。清代李渔也说：“王道本乎人情。……凡说人情、物理者，千古相传；凡涉荒唐、怪异者，当日即朽。”（《闲情偶记》卷一）“王道”，就是“国为上”“民为本”“仁政”“爱民”“止战”等人文精神。“本乎人情”，就是“以人情为本”，即以意为本。“意”是真实存在，是实体，而人文精神不是实体，是虚的，它只有寄寓在人之“意”中才能得到存在和显现。“意”是驱使发言作文的原初动力和表达的目的，是言语文章能够存在的根据。任何诗文，都是主体自我意识的产物。马克思说：“正像本质、对象表现为思想本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识。”（十一）“人仅仅表现为自我意识”，否定人的“自我意识”，就否定了人言说的独立、自主和自由。约瑟夫·祁雅理说：“应该记住的事实是，存在或真理只能通过个体化的存在才能得到说明。”（十二）克尔凯郭尔在《或此或彼》中也表示，“只有当真理变成我身上的生命时我才认识它”（十三）。人文精神只有“通过个体化的存在”——“意”，“才能得到说明”；只有“变成我身上的生命”——“意”时，“我才认识它”。 其实，我国的先贤们也早就将人文精神与作者写作之“意”分开了。清代叶燮《原诗·内篇下》说：“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之？可徵之事，人人能述之，又安在诗人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不焕然于前者也。”清代何绍基《东洲草堂文钞·于汪菊士论诗》说：“诗是自家做的，便要说自家的话，凡可以彼此公共通融的话头，都与自己无涉。”清代刘熙载《艺概·文概》云：“周、秦间诸子之文，虽纯驳不同，皆有个自家在内。后世为文者，于彼于此，左顾右盼，以求当众人之意，宜亦诸子所深耻与。”那些“人人能言之”的“可言之理”，那些“彼此公共通融的话头”，那些为人所知的“众人之意”，都是属于人文精神的大道理，都不应该直接进入诗文之中，只有进入作者之“意”中，带有作者鲜明的“自家”色彩，成为作者“自家的话”，才能“焕然”而显，否则是要被人所“深耻”的。古人对“精神的底子”认识如此深刻，难道我们不该为我们的浅薄无知而“深耻”吗？
宋朝鲁饶说：“若读书而能求其意，则由辞以通理而可上达。若但溺心于章句训诂之间，不能玩其辞之所以然，则是徒事于语言文辞而已，决不能通其理也。”（《宋元学案》卷八十三）这个“通理而可上达”的就是世界之本体、万物之本原的“道”，就是“意境（意蕴）”的美好境界。这是一个“辞（词）——言——意象——意——意境（意蕴）”逐渐升华的过程，其中“意”是最重要的环节，这就是古人写作时要“以意为主”“意在笔先”，读书时要“求其意”“得意”——重“意”、尊“意”、崇“意”的根本原因。
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注释：
①钱理群：《以“立人”为中心》，《语文教育门外谈》，广西师范大学出版社2003年版。
②薛毅：《反思新语文观念》，《书城》，2003年11期。
③李海林：《谈谈语文教材的“语文性”》，《语文教学通讯：初中（B）》，2005年11期。
④维特根斯坦，李步楼译：《哲学研究》，商务印书馆，2002年版第70、75页。
⑤⑥海德格尔，孙周兴译：《在通向语言的途中》，商务印书馆，1999年版第1-2、228页。
⑦维柯：《新科学》，人民文学出版社，1986年版第105页。
⑧康德：《关于感性世界与知性世界的形式与原则》，转自李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，人民出版社，1979年版第43页。
⑨冯达文：《中国哲学的本源——本体论》，广东人民出版社，2001年版第22-23页。
⑩康德，韦卓民译：《纯粹理性批判（第二版序文）》，华中师范大学出版社，1999年版第13-15页。
（十一）马克思：《马克思恩格斯全集》（第三卷），人民出版社，1995年版第319页。
（十二）[法]约瑟夫·祁雅理：《20世纪法国思潮》，商务印书馆，1987年版第192页。
（十三）转引自[俄]尼古拉·别尔嘉耶夫：《论人的使命》，学林出版社，2000年版第16-18页。
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