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摘 要：随着现代中国社会结构的变革，中国传统的“士”阶级随之瓦解。对社会政治和文化思想的反思和焦虑，促使知识分子对传统的“士”文化进行重新审视。而在五四启蒙运动的大背景中，中国知识分子面临的首要问题就是，如何在中西文化的冲击中，对现代“士”文化思想进行建构。作为学贯中西的学者，林语堂构建了自己的信仰体系，重塑了“上帝”；在西方启蒙思想的影响下，他将“个性主义”与“法治社会”并举；在对中国国民性的思考中，重塑了现代“士”文化精神。
关键词：重塑“上帝” 个性主义 怀疑与批判
作为学贯中西的学者，林语堂是以全方位开放的姿态来接纳各种文化思想的，因此他的“士”文化精神体系既根源于中国传统文化，也受到外来的西方文化思想的影响。林语堂在童年时期就受到基督教思想的濡染，在经历了“信奉——背离——复归”三个阶段的变化后，林语堂重新搭建了自己的宗教信仰。因为受到西方启蒙思想的影响，他对“个体与社会”的问题也有自己的见解，他把人的个性、人的自由、人的权利作为一切思考的出发点与归宿。此外，林语堂身上还具有西方式的怀疑与批判精神，他对中国国民性进行深刻思考，并一针见血地指出中国人身上潜藏的种种劣根性。在社会转型期，林语堂重塑了现代“士”文化精神。
一、重塑“上帝”
鸦片战争之后，中国“闭关锁国”的局势被打破，基督教作为文化侵略的一种形式，也伴随着西方列强涌入中国社会。这一现象，促使一大批中国现代作家直接受染于宗教文化。五四文学运动时期，一些直接体现宗教思想文化的文学作品出现，虽然这些作品并不都是文学史上颇具影响力的佳作，但在一定程度上反映了宗教对中国现代文学的重要影响。在《五四文学思想主流与基督教文化》中，学者喻天舒指出：“五四文学思想主流的形成，正突出体现了西方基督教文化对中国现代文学观念的一种深刻影响。”{1}
基督教信仰，在林语堂的文化精神体系中占据重要的地位，可以说这是贯穿他一生的重要问题。他创作道路的变化、文化思想的发展等等，都与其有着复杂而密切的关系。基督教信仰，是铺向他精神世界的敲门砖，并“已经成为他所有文学作品和美学思想的底色，也成为他价值观的根基”{2}。纵观林语堂一生的宗教信仰旅程，大体上可以分为三个阶段，即信奉、背离、复归。
第一阶段，基督教的“信奉”时期。林语堂出生于一个基督教的家庭，其祖母是家中第一代基督教徒，其父亲也追随祖母而信教——其父“名叫林至诚，含有笃信基督的意味”{3}。作为教会牧师的儿子，林语堂自小就受到了基督教文化的熏陶，基督教义中所提倡的博爱与慈悲的观念深深地影响了他。由于父亲的牧师身份，林语堂经常能够阅读到教会油印的宗教周报，这些小册子和书报既有基督教教义的内容，也有关于西方世界的思想介绍，这在某种程度上，潜移默化地影响了林语堂后来文化思想体系的构建，同时这也为他开启了进入西方文化世界的大门。
第二阶段，对基督教的“背离”时期。童年时代的林语堂追随家庭而信仰基督教，严格来说，这种信仰方式并不是他自主选择的，而是一种“耳濡目染”式的、不自觉的接受。因而，林语堂对于这种信仰并不是盲从，而是抱着“追求真理”的精神来对待；也就是说，在他心中，对于基督教始终保留着一种理性审视的态度。
离开家乡后，林语堂来到上海圣约翰大学读书。他曾经在神学院上课，也曾有过从事牧师的职业理念，但是在神学院的学习时期，他所接触到的却是烦琐枯燥、扼制天性的教义信条，以及种种宗教传说。对基督教义内容的种种疑惑，使得林语堂开始怀疑自己的信仰。他在文章中坦言：“我的问题，有时会发现相互矛盾的答案，有时没有答案。一被袭击，我就逃走，再度被击，再次后退。一切神学的不真，对我的智力都是侮辱。我无法忠实地去履行。”{4}除了对迂腐教义本身的怀疑，在这一时期，中国传统文化对林语堂产生了极大的“诱惑”。但是，教会教育要求中国教徒不仅“要和中国的哲学绝缘”，同时也要“和中国的民间传说绝缘”。可以说，这种教育完全是将中国文化隔离开，为信教的学生营造了一个“全方位西化”的真空环境。但在此时，中国文化对林语堂具有更强烈的吸引力，这使得他不顾基督教义而闯进了中国文学的悠久殿堂，这同时也促使其文学视野逐渐从西方转向中国。他在学校里开始疯狂地阅读诸子百家、通俗小说等传统文学作品，源远流长的中国文化，戳破了基督教文化为教徒营造的“文化真空”，而当林语堂站在中国文化本位的角度再来审视自己的信仰时，他对基督教的怀疑又加深了一重。用林语堂自己的话来说，就是“我已失去对信仰的确信，但仍固执地抓住对上帝父性的信仰”{5}。
宗教信仰的链条开始松动，在这种“反信仰”的转变中，辜鸿铭对林语堂的思想产生了类似于“催化剂”的重要影响。在林语堂眼中，辜鸿铭有远见卓识、思想深度，更有颠覆主流价值取向的勇气与能力。辜鸿铭并不攻击耶稣基督的训诫，他攻击的是“伪基督教”和“伪基督教徒”。这促使林语堂心中埋藏的那种理性审视的态度日渐复苏，他开始反思“到底什么才是基督教的本质”。
在《从异教徒到基督教徒》一书的绪言部分，林语堂提到其父亲年轻时曾帮助一个牧师太太挑行李的故事，在这个故事中，他的感悟是：“各个宗教的祭司们常喜欢加重青年信徒的重担，还对他们说‘你是一个好孩子，一个强壮的孩子，你可以担得起。你只要相信，你就会发现这是真的’，往往使那些年轻人的肩头长出脓包。”{6}从这个故事里，林语堂看出了“伪基督教”的欺骗性。
如果说上述列举的原因，都还不足以促使林语堂宗教信仰的根基产生动摇，那么对基督教“原罪”说的质疑，则彻底抹杀了他心中对基督教残存的最后一丝顾念。自此之后，林语堂终于踏上了“背离”基督教的道路。
在基督教中，“原罪”起源于亚当与夏娃偷食禁果，因而教会认定人类具有与生俱来的罪孽，即使是刚出生的婴儿也不能幸免，只有信仰基督才能获得“救赎”。从这点上来看，“原罪”说也就构成了基督教信仰的逻辑起点。然而，在教会中，耶稣所宣扬的“上帝之爱”及慈悲宽恕的精神鲜有人提及，牧师反复强调的是“惩罚”。从这一点上，林语堂对教义中的“原罪”说提出了质疑。林语堂认为，基督教徒把“原罪”演绎成了神话，它强调“惩罚”“赎罪”以期“拯救”的逻辑思维，漏洞百出，人类不能因为时代遗传“原罪”因子而受罚。他根据伦理和法律常识，进一步否定了“原罪”说，在他看来，只有当人类行为本身发生触犯法律与违背伦常的时候，才构成了罪行。 应该说，林语堂是站在个人本位的角度来审视并批驳“原罪”说的，他对“原罪”的理解，已经超出了宗教范畴，这也在某种程度上反映出“五四”启蒙思想对林语堂的深刻影响。
第三阶段，“复归”基督教时期。晚年，林语堂又重新回归了基督教，并撰写《从异教徒到基督教徒》一书，回顾其宗教信仰之旅的探险、疑难和迷惘。这次艰难而复杂的信仰探寻的过程，用他自己的话来形容就是：“我曾在甜美、幽静的思想草原上漫游，看见过美丽的山豆；我曾住在孔子人道主义的堂室，曾攀登道山的高峰且看见它的崇伟；我曾瞥见过佛教的迷雾悬挂在可怕的空虚之上。而也只有在经历这些之后，我才降在基督教信仰的瑞士少女峰，到达云上有阳光的世界。” {7}
林语堂的信仰体系，用他自己的话来形容，就是“一团矛盾”。在《八十自叙》中，他坦言自己只是“一团矛盾”而已，但同时又以此为乐。在其“一团矛盾”的信仰体系中，杂糅了西方基督教、东方儒道佛三教。林语堂多次强调，自己所关心的是“人的灵性”问题，以及这些思想对于“宇宙和人生哲学”的见解；简单地说，就是关心人类的生活理想和品行问题。儒家和道家，是潜藏在中国人身上的两重因子。前者的人生观是“积极入世”，并以“礼义”为教，以“名分”为旨；后者的人生观是“消极避世”，强调重归自然、遁世养生。儒家和道家不过是在中华民族的灵魂中“交替的情调”。佛教有些类似于基督教，它承认“罪与业”，但又深深地关切人类的苦难，并强调对日常生活的感恩。
按照林语堂的思想，儒家是脚踏实地、面对现世的“都市哲学”，但它缺少对人生本质和宇宙万物的体察与审视。而道家和佛教则刚好相反，它们是对宇宙人生的“形而上”的思考，以“灵性自由”作为旨归。在仔细考辨了儒、道、佛三教的思想后，他发现这三者并不完美，它们都有其信仰的精髓与缺陷，同时这三者也不能合理地解答“人之为人”的问题，这促使林语堂将目光又转回了基督教。
在西方与东方、传统与现代的影响中，林语堂重新构建了自己的信仰，他塑造了一个只适用于自己的宗教文化体系。而其选择重回其父的教会，也只是“找到了一个适合我而不用教条主义来阻拦我的教会而已”{8}。在他心中，“上帝”的形象已经发生了改变，不再是一个肩负“拯救万物”职责的“救世主”的化身。他用现代文化精神来重塑“上帝”形象，使其成为“人的至善愿望的神学象征”{9}。对林语堂来说，宗教不再凌驾于世俗社会之上，信仰“上帝”也不再意味着必须从现世中“超脱”。他把宗教从“神坛”拉入了人间，并驱散了它的神秘感与崇高性。林语堂抽离出基督教中所蕴含的“道德性”，并进一步发掘了其对人类的灵魂健全、品德高尚的孕育与滋养作用：“基督的奇异之处，不正是他使一个人在他面前觉得自己更好、更有价值而不是罪人吗？”{10}
由此可见，林语堂是将“信仰”与“道德”紧密联系在一起，他选择用诚挚的态度和良善的品行作为信仰“上帝”的方式，以一种全新的态度来理解基督教。因而，林语堂对基督教的“复归”并不是简单的回归，他从日常生活事例中获得体悟，并将其纳入思想体系，使得基督教不再是一个由繁复的信条和戒律而形成的“集合体”，同时也不再是他“背离”时期所质疑的意识形态。林语堂跳过这两重迷障，构建了适合自己的宗教信仰体系。
二、“个性主义”与“法治社会”
李泽厚先生在《中国现代思想史论》中，提到了“启蒙”与“救亡”这两个命题。可以说，中国整个20世纪都是在围绕这两个命题而发展的。针对这两个命题，作为中国现代启蒙思想家之一的鲁迅，提出“立人”的观点，并耗其一生构建出自己的人学思想体系。作为与鲁迅同时代的林语堂，深受五四启蒙观念的影响，对于“个体与社会”的问题，形成了自己独特的思想。
20世纪的中国主要有两大不同的启蒙主义：一方是以严复、梁启超为代表，他们的启蒙目的在于“强国”；另一方是以鲁迅为代表，启蒙目的在于“立人”。在鲁迅这里：“他所要解决的不是民族的危机，而是人的危机……国家只是手段而不是目的。”{11}林语堂从一开始就坚定地站在鲁迅的阵营中，他把人的个性、人的自由、人的权利作为一切思考的出发点与归宿。
五四新文化运动是中国历史的巨大转折点，它对中国政治与中国文学的影响持久而深入。作为一场全面的思想解放运动，其根本来源是西方“启蒙运动”。如果说“文艺复兴运动”仅仅是把“人”的概念确立起来，那么18世纪的西方“思想启蒙运动”则是真正把“人”解放出来，并赋予其“自由”的权利。这场运动可以看作是在“文艺复兴运动”基础上的延续与发展，它进一步把批判的矛头指向封建社会制度。它宣扬“理性”与“自由”，并强调以理性秩序来维护人类的自由权利。
林语堂继承了“思想启蒙运动”的精髓，他的逻辑起点，是从解放“个人”出发。他看到了人的自然属性与社会属性，前者主要是指人的欲望、情感需求等，后者则指人的灵魂、人格与心灵，简而言之，就是人的“生命欲望”与“精神追求”这两个方面。学者李新宇曾指出：“人的解放如果指向个人，可以理解为个人主义。”{12}如果按照这种观念，林语堂就是个不折不扣的“个人主义”倡导者，但他并未止步于此，他将自己的思想又发展成为“个性主义”。“个人主义”和“个性主义”这两者的不同之处在于，“个性主义”还强调人的独立人格与自我发展。
林语堂的“个性主义”，首先表现在对中国“家族制度”不遗余力的批判。“家族制度”是中国社会的根底，它囊括了中国社会生活的一切现象，是封建礼教借以剥夺自由、束缚人权的手段和工具。从家族制度里产生的一些观念，演化成为整个社会共同遵循的行为规范。在孔子所宣扬的“五大人伦”中，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，至少有“三伦”都是与家庭有关的。可以说，整个中国社会的运作维系，都与传统的“家族制度”有着千丝万缕的联系。
“家族制度”对个体的束缚，主要表现在对私人生活的干涉以及对个人权利的侵犯。林语堂以“结婚”为例，他认为“家族制度”剥夺了青年自由恋爱与自主选择婚姻的权利。封建社会里，一个适龄男子娶妻，不仅是其个人的人生大事，还关系到整个家庭。因为新娘不仅要承担“妻子”的角色，更要承担“儿媳”“母亲”“婆婆”等家庭角色。为了形象地说明这一问题，林语堂做了个绝妙的比喻，他把西方女子比作“闺女”，因为他们在婚姻中只需照料好自己，而中国女子则是“家庭的长媳”，她必须料理各种复杂繁重的家族事务。 再有，“家族制度”还“使年轻夫妇白昼掩扉成为非礼行为，而使秘密二字成为中国人所不知的名词”。{13}这是家族制度对人的基本生活权利的剥夺，也是对个人隐私权利的漠视。
此外，林语堂还指出，家族主义之伦理哲学限制了个体“远游与运动”的权利。例如，儒家所宣扬的“父母在，不远游”的传统观念，束缚了个体行动自由的权利：“游历最好的形式，本应该是无一定目的地、无预定目的地的，依照孔子的学理，这便不可能了。所谓孝子，应该慎惜身体，不可爬高山，不可走险路。”{14}在中国传统伦理哲学体系中，“孝”乃百善之先。由“孝”之观念，才衍生了“忠君”等伦理规范。“家族制度”教导孩子们要孝顺，即是要求他们报答父母的养育之恩、时刻保持顺从恭敬的态度，并对父母言听计从。这种教育观念以近乎宗教式的作用，成为每个中国人为人处世最基本的信条。因此，封建社会出现了不少类似于“郭巨埋儿”等愚忠愚孝的人伦悲剧。
以上是“家族制度”对人们自然属性的限制，它对人的社会属性，即个体的独立人格以及自由发展的权利，也枷锁繁重。林语堂认为，家族制度使得中国青年安守本分：“它过度保护我们的孩子，很少有孩子反抗家庭而出走的。凡父母太以自己为中心而太专制，它时常剥夺了青年的事业心和发明天才。”{15}这一点被林语堂最为痛恨，因为它扼杀了个体的创造性思维，限制了个人的自由发展，从而以“家族观念”取代自我意识。这种思想观念的绑架行为，也造成了几千年来中国民众道德观与价值观匪夷所思的“整齐划一”。在“家族制度”的高压统治下，人们已沦为愚昧顺从、精神麻木、任礼教所摆布的傀儡：“中国社会从不产生良马，中国社会把良马屠杀个精光，把它们穷追驱入山林，或把它们禁闭入收容所。中国社会所需要的马为呆滞鲁钝服缰之马。”{16}
林语堂极力宣扬“个性主义”，猛烈地批判中国传统“家族制度”，试图唤醒人的主体意识、解除人的精神枷锁。然而，他并未止步于个体“精神改造”这一方面，林语堂还关注社会环境对人的影响，他看到了中国社会政治制度的不合理，因而主张“法治”，以此摒除“人治”国家的种种弊端。由此，他把批判的锋芒又指向了社会制度与体系。
林语堂首先批判中国封建官僚制度，他犀利地指出中国只有两个阶级：其一为“衙门阶级”，他们掌握国家政权、统治百姓、管理社会；其二为“非衙门阶级”，他们必须向前者缴税进贡，并服从其管制。换句话说，中国社会上其实只存在两种阶级，即“上层君主”与“下层奴才”。
林语堂把中国的官僚阶级形象地比作一棵“榕树”，树身庞大，枝干朝向阳光生长。所谓“向日光”，实际是指权力与金钱。而普通的平民则是滋养这棵榕树的“泥土”，向它提供源源不断的“营养质料”，使之愈加茂盛。在这种封建官僚制度的统治之下，自然产生了贪官污吏和愚昧顺民。面对贪官污吏，林语堂的态度一向是深恶痛绝、冷嘲热讽。他把官僚搜刮民脂民膏的行为，讽刺为一门“科学”：“一个优良的化学师，能把甜菜根炼成糖，更有本领的能从空气抽收氮素而制成肥料。中国官场的本领，比之毫无逊色。”{17}而面对愚昧顺民，林语堂则是哀其不幸、怒其不争，他痛心疾首于普通民众懦弱逃避与麻木顺从的态度。有些读书人不仅不反抗官僚政府的剥削和奴役，反而幻想着有一天能够成为权势官僚的“看门狗”，沾沾那些官势的光。林语堂将此类知识分子称作“破靴党”“文妓文妖”“丧家狗”等。他们不仅是依附于官僚制度的“寄生虫”，更是官僚阶级剥削百姓的“帮凶”。在《讨狗檄文》等系列文章中，林语堂揭示了知识分子与官员相互勾结的丑陋嘴脸。
基于对中国封建官僚制度的批判，林语堂提出“法治”的观念，他一针见血地指出中国社会最大的弊端：“以一个国家为标准，吾们的政治生命中最显著的特点，为缺乏宪法，并缺乏公民权利之观念。”{18}而这样的特点之所以存在，是因为中国社会缺乏对“政治”与“道德”的区分，从而缺少一套真正的法律典籍，并由此造成人民法律意识的淡薄，以及社会上法律信仰的“真空”。
中国人把政府视作自己的“衣食父母”，因而把本该属于个体享有的权利与自由都交付到政府手中，并给予其无限信任。中国人不相信法律和民主，他们心目中的理想社会就是“住有所居、老有所养、家庭和美、世事太平”。他们不相信明文规定的法律条文，却将各自的生活理想寄希望于出现一个“人治”掌握之下的“贤能政府”。林语堂却看透了所谓的“贤能政府”的丑恶嘴脸，以及其奴役人民的本质，他认为中国那些开口闭口“道德礼教”的大人先生，其本质乃是逐利争权的虚伪小人。中国号称为“君子国”，因为中国是“人治社会”，可是有“君子”就必然有“盗娼”——“君子愈多，男盗女娼也愈盛，结果吃亏的是君子，发财的是盗娼”{19}。
因此，林语堂主张效法西方“法治”社会，在他看来，如果中国能严格推行法律，那么就能及早扼制官僚贪污，阻止统治者牟取私利，也可以减少对人民的欺压与剥削。
在西方社会中，法律神圣不可侵犯，上不避权贵、下不欺庶民，在法律面前人人平等。林语堂主张“法制”的另一个理由，就是看到了中国社会阶级的严重不平等，以及社会中统治者的“特权”问题。例如，在《脸与法治》一文中，他开门见山地指出：“中国人的脸，不但可以洗，可以刮，并且可以丢，可以赏，可以争，可以留，有时好像争脸是人生的第一要义，甚至倾家荡产而为之，也不为过。”{20}在这里，“脸”实际上就是指“特权”，但作家并不点破这层寓意，而是代之以“脸”这一词语，栩栩如生地描绘出中国社会上“特权”猖狂的现象，并用看似一本正经的腔调宣称，中国若要实现真正的“平等法治”，大家就必须做到“丢脸”。
社会上一旦有“特权”存在，就必然会滋生腐败，这就必须要有赏罚分明的法律来制裁。西方社会如果出现贪官污吏，就会受到法律的严厉制裁；而在中国社会，如果百姓明知某位官员受贿舞弊，见了面仍要对其跪拜行礼。因此林语堂认为，中国社会最需要的东西，就是是非分明的赏罚制度。如果整个中国社会，都能在法律的统治下正常运作，那么个体的基本权利与自由发展，也就可以得到保障。欲行儒道，必先行法。在《再谈螺丝钉》一文里，他就畅想了这样一幅美好的前景：“我是梦想这样一个新国家的自由国民，大家在法律范围之内，可以大开其口，大挥其笔，大展其才，大做其事，只要不犯法，谁也不能动我一根头发。哪一个狗官干我自由，侵我的田，奸我的妹，我马上可以告他，不必托人讲面求情，而有胜诉之希望。”{21} 三、怀疑与批判
在20世纪中国思想界，“忏悔”意识伴随着“启蒙”与“救亡”两大主题也逐渐崭露头角。学者马佳在《十字架下的徘徊》一书中曾指出，在“五四”时期，中国社会首先需要的是“一种全民族共同参与、共同进行的忏悔”{22}。这种“忏悔”的直接导因，就是对国民性进行史无前例的反省和深刻认知。鲁迅可谓是中国现代社会中第一位具有“忏悔意识”的文人，这种“忏悔意识”表现在他对中国国民性不遗余力的批判。鲁迅把中华民族“老态龙钟”卑劣愚昧”的性格特征，作为自我责任问题而加诸己身，可以看出，他对中华民族劣根性的痛恨，已经深入到了骨髓之间。
在林语堂这里，也有一种强烈的国民性批判意识。在他身上，充满了西方式的怀疑与批判精神，作为博采中西文化的学者，他非常擅长将中国与西方文化进行比较，并在比较中剖析中国人的国民性。
林语堂对国民性的批判，大体上可以分为两个阶段。前一阶段是“语丝”前后时期，以《萨天师语录》为代表文章，这一时期他对国民的各种封建陋习大加鞭笞，揭露中国人愚昧顺从、贪婪怯懦等脾性，其文章风格也是放肆任诞、大胆泼辣、无所顾忌。
林语堂从20世纪20年代中期到30年代连续撰写过一系列“萨天师语录”的文章，他效仿尼采《萨拉图斯脱拉如是说》一书的语言风格，并化身为“萨天师”来讽喻中国社会的现实状况。在“萨天师语录”系列文章里，林语堂对国民性的弱点进行了严厉批判，并对当时的黑暗现实进行了激烈地攻击。在《东方病夫》一章叙述了萨天师来到东方，在有五千年历史文明的中国，他见到了“驯服谨慎”的乌合之众，也见到了刮民脂膏的贪官污吏，并借“萨天师”之口，揭露中国人身上残存的各种封建礼节。
首先，是“叩头跪拜”的礼俗。自封建社会以来，见到官僚阶级行“跪拜”之礼已然成为中国人习以为常的礼节，林语堂曾用讽刺的口吻写作《叩头的软体操价值》一文，把磕头跪拜升级为一种具有缓慢韵律的“软体操”艺术，甚至还能帮助广大中国妇女“减少身体的脂肪”：“叩三次头，然后再把身体上部伸直。这样地把身体伸直弯曲，使腹部的肌肉获得很有裨益的运动，较之任何按摩技术以消除腹部周围多余的脂肪，有更佳的助力。如果叩头谨慎地按照节拍，便能促进深呼吸和血脉流通。”{23}“叩头”这种奴性十足的封建礼节，经林语堂用这种荒诞不经的言论一解释，立刻产生了滑稽可笑的丑角效果。
其次，是中国人“少年老成”的姿态以及僵化顽固的思想。在西方青年投身社会革命，为争取个人权利和自由而奋勇抗争之际，中国青年却在忙着“诵诗书”“尊孔卫道”。甚至当五四启蒙运动大行其道之际，有些人还打着“保存国粹”的旗号。林语堂借“萨天师”之口，讥讽他们——“那些长了苍苔的灵魂”！
再有，林语堂在“萨天师语录”里的《丘八》一章中，还对中国人愚昧顺从的奴才性格大加批判。这些“丘八”口中的“东方好百姓”，在“萨天师”眼中却是王者的愚昧顺民，这些“顺民”被他视作驯养的“家禽”、夹尾乞食的“丧家狗”。他们具有“驯服、敬上、安分、守己”的家禽品格：“他们已经不会怒吼，只会啜泣，不会呐喊，只会呻吟，不会狂吠，只会唏嘘。他们已经学会忍辱含垢，听天安命，唾而自干，安分守己。瞻前顾后，明哲保身，觳觫屏营，歌颂圣德。”{24}值得强调的是，林语堂不仅对这些“顺民”进行嘲讽，还对“吃人的社会”以及“吃人的社会”所采用的“吃人的工具”进行鞭辟入里的透析与激烈的批判。他指出，所谓“东方文明”的社会，实际只有两种阶级，即“食人的”与“被人食的”；而其道德准则也只有两种，一是“王者之风”，一是“顺民之德”。
整个“萨天师语录”系列，将荒诞不经、幽默讥讽的语言发挥到极致，形象地表达了林语堂对中国社会、中国国民性以及社会文明的深刻思考。在文章中，“到处都可见到原始神话式的语言、诗的语言和诗性的逻辑所留下的深深的印记”{25}，整个“萨天师”系列的文章充溢着澎湃诗情、理智思辨、荒诞的想象以及幽默讽刺的语言色彩。
另外，《粘指民族》一文，则讽刺部分国民“中饱私囊”、爱财如命的贪婪性。林语堂尖锐地提出，“染指、中饱、分羹、私肥”是中国民族的特长。在文中，他虚构了一位普林斯顿大学生物学教授，借其之口，用看似一本正经的口吻，分析中国人民“粘指”的现象：“凡眼帘射到金银铜时，即引起自然反应作用，分泌额外加多，钱到手时尤甚。此时所发出之泌液特富粘性……因此银钱到手，必有一部分胶泥手上，十元过手，必泥一元……”{26}
在这一时期，林语堂对国民性问题开出的疗救方法是效仿西方文化精神。在《中国文化之精神》中，他指出中国人身上的“容忍”特征，在某种程度上，中国式的“容忍”接近于“怯懦”。他强调，一味地指责与批判，并不能动摇国民懦弱性格的根基，因此就必须将西方式的“励进奋斗之精神”灌注到中国人身上。
后一阶段，是以《吾国与吾民》为代表作时期。在这个时期，林语堂褪去了尖锐激进的姿态，而转为对国民性问题进行冷静理智的思考。他首先提出“圆熟”这个国民特征，如果从积极意义来理解，“圆熟”使中国人呈现出温和、安静的形象，使其无论置身于何种环境，都能保持镇定，安之若素；但从消极意义上来看，“圆熟”过甚，就会促使人们丧失进取心。中国社会自古就有一种“轻视少年”的倾向，青年人从小接受的是“安分守己”、遵守规矩的教育，任何出格的思想或行为都被视作“异端”而受到教导。这在林语堂看来，也就间接地抹杀了青年人革故鼎新的念头，因此中国社会革命总是缺少一种盛气及热血的激情。
其次，他又批判中国人“无可无不可”的处世态度。在中国人的传统观念里，面对所有事情都采取“无可无不可”的冷淡态度，最为稳妥、最为安全，因为这样才不会因为“管闲事儿”而惹祸。“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”，这种模棱两可的模糊态度，实际上就是中国人明哲保身的一种“自卫”态度——林语堂称之为“自卫的凝视”——这也从侧面反映出中国社会里个人权利的缺乏保障。“无可无不可”的处事原则，深刻影响了中国人，使其缺失一种“公共精神”，即对社会的个人责任感；同时，“无可无不可”也暴露出中国人在精神信仰上的虚无主义。 再有，林语堂还总结出中国人身上一种独特的“老猾俏皮”的品行。所谓“俏皮者”，是个体经历过人生百态后，变为“实利、冷淡、腐败”的行为，就其弊病而言，俏皮遏制了革新破旧的思想，削弱了人的行动力，它像一剂吗啡，麻痹了人的内省精神。
与“老猾俏皮”相接近的性格特点，是“老于世故”。林语堂指出，在中国人的生活里：“没有夸妄，不像基督徒自称‘为牺牲而生存’，也不像一般西方预言家之找求乌托邦。他们只想安宁这个现世的生命。”{27}因此，西方人所推崇的远大理想、公众精神、进取意识、英雄情结，中国人是极为缺乏的。中国人的生活目的很单纯，就是要安安稳稳地在俗世里活着。
如果说，鲁迅对中国国民性的批判是以“奴性”为旨归，那么林语堂则放在了“中庸之道”上。他甚至认为，中国的国名也是这个观念的概括。所谓“中庸”，就是既不激进也不消极，而执两者之中端，无所偏颇。中庸之道，“冲淡了所有学理的浓度，毁灭了所有宗教的意识”。{28}换句话说，“中庸之道”就是中国人行动处事的最基本的原则。
此外，林语堂在对中国国民性问题的思考中，表现出一种尊重妇女、解放妇女的意识。在《一篇没有听众的演讲》里，他直言不讳地谈论女性之美，并指出女子之美应是美在“姿态”，而姿态之美又是因为其心灵之美。林语堂多次在文章里称赞的李香君、芸夫人、邓肯等人，均是属于这类兰心蕙性的贤淑女子。
鲁迅在《我之节烈观》中，曾大力批判“寡妇守节”等封建伦理对妇女个人权力的束缚，并号召社会冲破封建礼教，给予女性真正的尊重与自由。在林语堂眼中，女性也不再是男性的工具和依附，她们是拥有自我思想和独立人格的个体，她们在才智和见解上也不输于男子。在《女论语》一文里，他写道：“女人的理论每被男子斥为肤浅、重感情、少理智，却不知女子的理智思想比男子实在，她们适应环境、当机立断的能力也比我们好……男子只懂得人生哲学，女子却懂得人生。女子常是很明白男人之心理，而男人却永不会了解女子。”{29}而对于妓女问题，林语堂也有自己的一番见解。他并不讽刺或是叱责青楼女子，而是尝试着用理智同情的角度来看待。在《摩登女子》一文中，林语堂把从事皮肉生意的“挖金姑娘”（gold-diggers）与富贾豪商相提并论，驳斥社会对她们的误解与偏见。在她看来，“挖金姑娘”与富贾豪商的生活目的类似，她们求财的目的无非是在其年老色衰前，可以赚够养老的本金；但奇怪的是，许多人能体谅富贾豪商以欺诈手段牟取钱财，却不能容忍以色侍人、依靠自身正经赚钱的“挖金姑娘”。
但是，在家庭与婚姻问题上，林语堂仍秉承中国传统观念，认为女子最好的职业就是“嫁人”。很明显，林语堂更为尊重的是女性身上的“母亲身份”，因此他特别反对西方流行的“独身主义”，甚至在《论性的吸引力》一文中声称，女子不承担“母亲”的角色，就会有沦为男子“玩物”的危险。在他看来，不婚嫁、无子女，而试图从事业和个人成就上“寻找满足之替代物”的行为，都是愚笨可笑的。在林语堂的观念里，女子无论是在政治上、文学上还是艺术上有所建树，均是“空心”无实用的；而“眼看自己的儿女长大成人”的愉快，这种快乐才是实在的。从这个层面上来说，林语堂仍未超越出中国传统婚嫁观的藩篱。
必须说明的是，林语堂把中国落后于西方的原因归结为国民的劣根性，这在当时的话语环境中是有先鉴意义的。但是，林语堂在批判中国国民性的时候，并未从政治角度及经济因素出发去深入思考，除了强调“效仿西方文化精神”，他也并未开出真正能够疗救国民精神弊病的良方，而只是拿起西方文化价值观这面镜子去映射中国民众。此外，除了继续强调价值取向的“西化”，在后一阶段，林语堂还将“幽默”从西方文化观念中提取出来，并赋予其“疗救国民、改造社会”的功能。在《论幽默感》中他甚至宣称，如果派遣欧洲各国的“幽默代表”在大战前夕参加国际会议，那么这些人的“幽默感”就会禁止他们掀起一次欧洲大战。由此可以看出，“幽默”在林语堂这里，不仅是一种语言风格、一种人生态度，更是一剂拯救社会的良药，这显然是林语堂对“幽默”文化精神的理想化与神圣化。这是他与鲁迅“批判国民劣根性”的本质差异，也是被后代研究者所诟病的原因之一。
{1} 喻天舒：《五四文学思想主流与基督教文化》，昆仑出版社2003年版，第39页。
{2}{9} 施萍：《林语堂：文化转型的人格符号》，北京大学出版社2005年版，第27页。
{3} 万平近：《林语堂评传》，上海远东出版社2008年版，第1页。
{4}{5}{6}{7}{8}{10} 林语堂：《从异教徒到基督教徒》，湖南文艺出版社2012年版。
{11}{12} 李新宇：《鲁迅人学思想论纲》，《鲁迅研究月刊》，1999年第3期。
{13}{14}{15}{16}{17}{18}{27}{28} 林语堂：《吾国与吾民》，作家出版社1995年版，第166页。
{19}{21}{23}{24} 林语堂：《林语堂文集·卷九》，作家出版社1996年版，第137页，第141页，第234页，第194页。
{20}{26}{29} 林语堂：《林语堂名著全集·第14卷》，东北师范大学出版社1994年版，第228页，第284页，第84页。
{22} 马佳：《十字架下的徘徊》，学林出版社1995年版，第66页。
{25} 施建伟：《林语堂研究论集》，同济大学出版社1997年版，第102页。
作 者：柳 冰，北京市工业技师学院基础部文学硕士；研究方向：中国现当代文学。
编 辑：曹晓花 E-mail：erbantou2008@163.com
关键词：重塑“上帝” 个性主义 怀疑与批判
作为学贯中西的学者，林语堂是以全方位开放的姿态来接纳各种文化思想的，因此他的“士”文化精神体系既根源于中国传统文化，也受到外来的西方文化思想的影响。林语堂在童年时期就受到基督教思想的濡染，在经历了“信奉——背离——复归”三个阶段的变化后，林语堂重新搭建了自己的宗教信仰。因为受到西方启蒙思想的影响，他对“个体与社会”的问题也有自己的见解，他把人的个性、人的自由、人的权利作为一切思考的出发点与归宿。此外，林语堂身上还具有西方式的怀疑与批判精神，他对中国国民性进行深刻思考，并一针见血地指出中国人身上潜藏的种种劣根性。在社会转型期，林语堂重塑了现代“士”文化精神。
一、重塑“上帝”
鸦片战争之后，中国“闭关锁国”的局势被打破，基督教作为文化侵略的一种形式，也伴随着西方列强涌入中国社会。这一现象，促使一大批中国现代作家直接受染于宗教文化。五四文学运动时期，一些直接体现宗教思想文化的文学作品出现，虽然这些作品并不都是文学史上颇具影响力的佳作，但在一定程度上反映了宗教对中国现代文学的重要影响。在《五四文学思想主流与基督教文化》中，学者喻天舒指出：“五四文学思想主流的形成，正突出体现了西方基督教文化对中国现代文学观念的一种深刻影响。”{1}
基督教信仰，在林语堂的文化精神体系中占据重要的地位，可以说这是贯穿他一生的重要问题。他创作道路的变化、文化思想的发展等等，都与其有着复杂而密切的关系。基督教信仰，是铺向他精神世界的敲门砖，并“已经成为他所有文学作品和美学思想的底色，也成为他价值观的根基”{2}。纵观林语堂一生的宗教信仰旅程，大体上可以分为三个阶段，即信奉、背离、复归。
第一阶段，基督教的“信奉”时期。林语堂出生于一个基督教的家庭，其祖母是家中第一代基督教徒，其父亲也追随祖母而信教——其父“名叫林至诚，含有笃信基督的意味”{3}。作为教会牧师的儿子，林语堂自小就受到了基督教文化的熏陶，基督教义中所提倡的博爱与慈悲的观念深深地影响了他。由于父亲的牧师身份，林语堂经常能够阅读到教会油印的宗教周报，这些小册子和书报既有基督教教义的内容，也有关于西方世界的思想介绍，这在某种程度上，潜移默化地影响了林语堂后来文化思想体系的构建，同时这也为他开启了进入西方文化世界的大门。
第二阶段，对基督教的“背离”时期。童年时代的林语堂追随家庭而信仰基督教，严格来说，这种信仰方式并不是他自主选择的，而是一种“耳濡目染”式的、不自觉的接受。因而，林语堂对于这种信仰并不是盲从，而是抱着“追求真理”的精神来对待；也就是说，在他心中，对于基督教始终保留着一种理性审视的态度。
离开家乡后，林语堂来到上海圣约翰大学读书。他曾经在神学院上课，也曾有过从事牧师的职业理念，但是在神学院的学习时期，他所接触到的却是烦琐枯燥、扼制天性的教义信条，以及种种宗教传说。对基督教义内容的种种疑惑，使得林语堂开始怀疑自己的信仰。他在文章中坦言：“我的问题，有时会发现相互矛盾的答案，有时没有答案。一被袭击，我就逃走，再度被击，再次后退。一切神学的不真，对我的智力都是侮辱。我无法忠实地去履行。”{4}除了对迂腐教义本身的怀疑，在这一时期，中国传统文化对林语堂产生了极大的“诱惑”。但是，教会教育要求中国教徒不仅“要和中国的哲学绝缘”，同时也要“和中国的民间传说绝缘”。可以说，这种教育完全是将中国文化隔离开，为信教的学生营造了一个“全方位西化”的真空环境。但在此时，中国文化对林语堂具有更强烈的吸引力，这使得他不顾基督教义而闯进了中国文学的悠久殿堂，这同时也促使其文学视野逐渐从西方转向中国。他在学校里开始疯狂地阅读诸子百家、通俗小说等传统文学作品，源远流长的中国文化，戳破了基督教文化为教徒营造的“文化真空”，而当林语堂站在中国文化本位的角度再来审视自己的信仰时，他对基督教的怀疑又加深了一重。用林语堂自己的话来说，就是“我已失去对信仰的确信，但仍固执地抓住对上帝父性的信仰”{5}。
宗教信仰的链条开始松动，在这种“反信仰”的转变中，辜鸿铭对林语堂的思想产生了类似于“催化剂”的重要影响。在林语堂眼中，辜鸿铭有远见卓识、思想深度，更有颠覆主流价值取向的勇气与能力。辜鸿铭并不攻击耶稣基督的训诫，他攻击的是“伪基督教”和“伪基督教徒”。这促使林语堂心中埋藏的那种理性审视的态度日渐复苏，他开始反思“到底什么才是基督教的本质”。
在《从异教徒到基督教徒》一书的绪言部分，林语堂提到其父亲年轻时曾帮助一个牧师太太挑行李的故事，在这个故事中，他的感悟是：“各个宗教的祭司们常喜欢加重青年信徒的重担，还对他们说‘你是一个好孩子，一个强壮的孩子，你可以担得起。你只要相信，你就会发现这是真的’，往往使那些年轻人的肩头长出脓包。”{6}从这个故事里，林语堂看出了“伪基督教”的欺骗性。
如果说上述列举的原因，都还不足以促使林语堂宗教信仰的根基产生动摇，那么对基督教“原罪”说的质疑，则彻底抹杀了他心中对基督教残存的最后一丝顾念。自此之后，林语堂终于踏上了“背离”基督教的道路。
在基督教中，“原罪”起源于亚当与夏娃偷食禁果，因而教会认定人类具有与生俱来的罪孽，即使是刚出生的婴儿也不能幸免，只有信仰基督才能获得“救赎”。从这点上来看，“原罪”说也就构成了基督教信仰的逻辑起点。然而，在教会中，耶稣所宣扬的“上帝之爱”及慈悲宽恕的精神鲜有人提及，牧师反复强调的是“惩罚”。从这一点上，林语堂对教义中的“原罪”说提出了质疑。林语堂认为，基督教徒把“原罪”演绎成了神话，它强调“惩罚”“赎罪”以期“拯救”的逻辑思维，漏洞百出，人类不能因为时代遗传“原罪”因子而受罚。他根据伦理和法律常识，进一步否定了“原罪”说，在他看来，只有当人类行为本身发生触犯法律与违背伦常的时候，才构成了罪行。 应该说，林语堂是站在个人本位的角度来审视并批驳“原罪”说的，他对“原罪”的理解，已经超出了宗教范畴，这也在某种程度上反映出“五四”启蒙思想对林语堂的深刻影响。
第三阶段，“复归”基督教时期。晚年，林语堂又重新回归了基督教，并撰写《从异教徒到基督教徒》一书，回顾其宗教信仰之旅的探险、疑难和迷惘。这次艰难而复杂的信仰探寻的过程，用他自己的话来形容就是：“我曾在甜美、幽静的思想草原上漫游，看见过美丽的山豆；我曾住在孔子人道主义的堂室，曾攀登道山的高峰且看见它的崇伟；我曾瞥见过佛教的迷雾悬挂在可怕的空虚之上。而也只有在经历这些之后，我才降在基督教信仰的瑞士少女峰，到达云上有阳光的世界。” {7}
林语堂的信仰体系，用他自己的话来形容，就是“一团矛盾”。在《八十自叙》中，他坦言自己只是“一团矛盾”而已，但同时又以此为乐。在其“一团矛盾”的信仰体系中，杂糅了西方基督教、东方儒道佛三教。林语堂多次强调，自己所关心的是“人的灵性”问题，以及这些思想对于“宇宙和人生哲学”的见解；简单地说，就是关心人类的生活理想和品行问题。儒家和道家，是潜藏在中国人身上的两重因子。前者的人生观是“积极入世”，并以“礼义”为教，以“名分”为旨；后者的人生观是“消极避世”，强调重归自然、遁世养生。儒家和道家不过是在中华民族的灵魂中“交替的情调”。佛教有些类似于基督教，它承认“罪与业”，但又深深地关切人类的苦难，并强调对日常生活的感恩。
按照林语堂的思想，儒家是脚踏实地、面对现世的“都市哲学”，但它缺少对人生本质和宇宙万物的体察与审视。而道家和佛教则刚好相反，它们是对宇宙人生的“形而上”的思考，以“灵性自由”作为旨归。在仔细考辨了儒、道、佛三教的思想后，他发现这三者并不完美，它们都有其信仰的精髓与缺陷，同时这三者也不能合理地解答“人之为人”的问题，这促使林语堂将目光又转回了基督教。
在西方与东方、传统与现代的影响中，林语堂重新构建了自己的信仰，他塑造了一个只适用于自己的宗教文化体系。而其选择重回其父的教会，也只是“找到了一个适合我而不用教条主义来阻拦我的教会而已”{8}。在他心中，“上帝”的形象已经发生了改变，不再是一个肩负“拯救万物”职责的“救世主”的化身。他用现代文化精神来重塑“上帝”形象，使其成为“人的至善愿望的神学象征”{9}。对林语堂来说，宗教不再凌驾于世俗社会之上，信仰“上帝”也不再意味着必须从现世中“超脱”。他把宗教从“神坛”拉入了人间，并驱散了它的神秘感与崇高性。林语堂抽离出基督教中所蕴含的“道德性”，并进一步发掘了其对人类的灵魂健全、品德高尚的孕育与滋养作用：“基督的奇异之处，不正是他使一个人在他面前觉得自己更好、更有价值而不是罪人吗？”{10}
由此可见，林语堂是将“信仰”与“道德”紧密联系在一起，他选择用诚挚的态度和良善的品行作为信仰“上帝”的方式，以一种全新的态度来理解基督教。因而，林语堂对基督教的“复归”并不是简单的回归，他从日常生活事例中获得体悟，并将其纳入思想体系，使得基督教不再是一个由繁复的信条和戒律而形成的“集合体”，同时也不再是他“背离”时期所质疑的意识形态。林语堂跳过这两重迷障，构建了适合自己的宗教信仰体系。
二、“个性主义”与“法治社会”
李泽厚先生在《中国现代思想史论》中，提到了“启蒙”与“救亡”这两个命题。可以说，中国整个20世纪都是在围绕这两个命题而发展的。针对这两个命题，作为中国现代启蒙思想家之一的鲁迅，提出“立人”的观点，并耗其一生构建出自己的人学思想体系。作为与鲁迅同时代的林语堂，深受五四启蒙观念的影响，对于“个体与社会”的问题，形成了自己独特的思想。
20世纪的中国主要有两大不同的启蒙主义：一方是以严复、梁启超为代表，他们的启蒙目的在于“强国”；另一方是以鲁迅为代表，启蒙目的在于“立人”。在鲁迅这里：“他所要解决的不是民族的危机，而是人的危机……国家只是手段而不是目的。”{11}林语堂从一开始就坚定地站在鲁迅的阵营中，他把人的个性、人的自由、人的权利作为一切思考的出发点与归宿。
五四新文化运动是中国历史的巨大转折点，它对中国政治与中国文学的影响持久而深入。作为一场全面的思想解放运动，其根本来源是西方“启蒙运动”。如果说“文艺复兴运动”仅仅是把“人”的概念确立起来，那么18世纪的西方“思想启蒙运动”则是真正把“人”解放出来，并赋予其“自由”的权利。这场运动可以看作是在“文艺复兴运动”基础上的延续与发展，它进一步把批判的矛头指向封建社会制度。它宣扬“理性”与“自由”，并强调以理性秩序来维护人类的自由权利。
林语堂继承了“思想启蒙运动”的精髓，他的逻辑起点，是从解放“个人”出发。他看到了人的自然属性与社会属性，前者主要是指人的欲望、情感需求等，后者则指人的灵魂、人格与心灵，简而言之，就是人的“生命欲望”与“精神追求”这两个方面。学者李新宇曾指出：“人的解放如果指向个人，可以理解为个人主义。”{12}如果按照这种观念，林语堂就是个不折不扣的“个人主义”倡导者，但他并未止步于此，他将自己的思想又发展成为“个性主义”。“个人主义”和“个性主义”这两者的不同之处在于，“个性主义”还强调人的独立人格与自我发展。
林语堂的“个性主义”，首先表现在对中国“家族制度”不遗余力的批判。“家族制度”是中国社会的根底，它囊括了中国社会生活的一切现象，是封建礼教借以剥夺自由、束缚人权的手段和工具。从家族制度里产生的一些观念，演化成为整个社会共同遵循的行为规范。在孔子所宣扬的“五大人伦”中，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，至少有“三伦”都是与家庭有关的。可以说，整个中国社会的运作维系，都与传统的“家族制度”有着千丝万缕的联系。
“家族制度”对个体的束缚，主要表现在对私人生活的干涉以及对个人权利的侵犯。林语堂以“结婚”为例，他认为“家族制度”剥夺了青年自由恋爱与自主选择婚姻的权利。封建社会里，一个适龄男子娶妻，不仅是其个人的人生大事，还关系到整个家庭。因为新娘不仅要承担“妻子”的角色，更要承担“儿媳”“母亲”“婆婆”等家庭角色。为了形象地说明这一问题，林语堂做了个绝妙的比喻，他把西方女子比作“闺女”，因为他们在婚姻中只需照料好自己，而中国女子则是“家庭的长媳”，她必须料理各种复杂繁重的家族事务。 再有，“家族制度”还“使年轻夫妇白昼掩扉成为非礼行为，而使秘密二字成为中国人所不知的名词”。{13}这是家族制度对人的基本生活权利的剥夺，也是对个人隐私权利的漠视。
此外，林语堂还指出，家族主义之伦理哲学限制了个体“远游与运动”的权利。例如，儒家所宣扬的“父母在，不远游”的传统观念，束缚了个体行动自由的权利：“游历最好的形式，本应该是无一定目的地、无预定目的地的，依照孔子的学理，这便不可能了。所谓孝子，应该慎惜身体，不可爬高山，不可走险路。”{14}在中国传统伦理哲学体系中，“孝”乃百善之先。由“孝”之观念，才衍生了“忠君”等伦理规范。“家族制度”教导孩子们要孝顺，即是要求他们报答父母的养育之恩、时刻保持顺从恭敬的态度，并对父母言听计从。这种教育观念以近乎宗教式的作用，成为每个中国人为人处世最基本的信条。因此，封建社会出现了不少类似于“郭巨埋儿”等愚忠愚孝的人伦悲剧。
以上是“家族制度”对人们自然属性的限制，它对人的社会属性，即个体的独立人格以及自由发展的权利，也枷锁繁重。林语堂认为，家族制度使得中国青年安守本分：“它过度保护我们的孩子，很少有孩子反抗家庭而出走的。凡父母太以自己为中心而太专制，它时常剥夺了青年的事业心和发明天才。”{15}这一点被林语堂最为痛恨，因为它扼杀了个体的创造性思维，限制了个人的自由发展，从而以“家族观念”取代自我意识。这种思想观念的绑架行为，也造成了几千年来中国民众道德观与价值观匪夷所思的“整齐划一”。在“家族制度”的高压统治下，人们已沦为愚昧顺从、精神麻木、任礼教所摆布的傀儡：“中国社会从不产生良马，中国社会把良马屠杀个精光，把它们穷追驱入山林，或把它们禁闭入收容所。中国社会所需要的马为呆滞鲁钝服缰之马。”{16}
林语堂极力宣扬“个性主义”，猛烈地批判中国传统“家族制度”，试图唤醒人的主体意识、解除人的精神枷锁。然而，他并未止步于个体“精神改造”这一方面，林语堂还关注社会环境对人的影响，他看到了中国社会政治制度的不合理，因而主张“法治”，以此摒除“人治”国家的种种弊端。由此，他把批判的锋芒又指向了社会制度与体系。
林语堂首先批判中国封建官僚制度，他犀利地指出中国只有两个阶级：其一为“衙门阶级”，他们掌握国家政权、统治百姓、管理社会；其二为“非衙门阶级”，他们必须向前者缴税进贡，并服从其管制。换句话说，中国社会上其实只存在两种阶级，即“上层君主”与“下层奴才”。
林语堂把中国的官僚阶级形象地比作一棵“榕树”，树身庞大，枝干朝向阳光生长。所谓“向日光”，实际是指权力与金钱。而普通的平民则是滋养这棵榕树的“泥土”，向它提供源源不断的“营养质料”，使之愈加茂盛。在这种封建官僚制度的统治之下，自然产生了贪官污吏和愚昧顺民。面对贪官污吏，林语堂的态度一向是深恶痛绝、冷嘲热讽。他把官僚搜刮民脂民膏的行为，讽刺为一门“科学”：“一个优良的化学师，能把甜菜根炼成糖，更有本领的能从空气抽收氮素而制成肥料。中国官场的本领，比之毫无逊色。”{17}而面对愚昧顺民，林语堂则是哀其不幸、怒其不争，他痛心疾首于普通民众懦弱逃避与麻木顺从的态度。有些读书人不仅不反抗官僚政府的剥削和奴役，反而幻想着有一天能够成为权势官僚的“看门狗”，沾沾那些官势的光。林语堂将此类知识分子称作“破靴党”“文妓文妖”“丧家狗”等。他们不仅是依附于官僚制度的“寄生虫”，更是官僚阶级剥削百姓的“帮凶”。在《讨狗檄文》等系列文章中，林语堂揭示了知识分子与官员相互勾结的丑陋嘴脸。
基于对中国封建官僚制度的批判，林语堂提出“法治”的观念，他一针见血地指出中国社会最大的弊端：“以一个国家为标准，吾们的政治生命中最显著的特点，为缺乏宪法，并缺乏公民权利之观念。”{18}而这样的特点之所以存在，是因为中国社会缺乏对“政治”与“道德”的区分，从而缺少一套真正的法律典籍，并由此造成人民法律意识的淡薄，以及社会上法律信仰的“真空”。
中国人把政府视作自己的“衣食父母”，因而把本该属于个体享有的权利与自由都交付到政府手中，并给予其无限信任。中国人不相信法律和民主，他们心目中的理想社会就是“住有所居、老有所养、家庭和美、世事太平”。他们不相信明文规定的法律条文，却将各自的生活理想寄希望于出现一个“人治”掌握之下的“贤能政府”。林语堂却看透了所谓的“贤能政府”的丑恶嘴脸，以及其奴役人民的本质，他认为中国那些开口闭口“道德礼教”的大人先生，其本质乃是逐利争权的虚伪小人。中国号称为“君子国”，因为中国是“人治社会”，可是有“君子”就必然有“盗娼”——“君子愈多，男盗女娼也愈盛，结果吃亏的是君子，发财的是盗娼”{19}。
因此，林语堂主张效法西方“法治”社会，在他看来，如果中国能严格推行法律，那么就能及早扼制官僚贪污，阻止统治者牟取私利，也可以减少对人民的欺压与剥削。
在西方社会中，法律神圣不可侵犯，上不避权贵、下不欺庶民，在法律面前人人平等。林语堂主张“法制”的另一个理由，就是看到了中国社会阶级的严重不平等，以及社会中统治者的“特权”问题。例如，在《脸与法治》一文中，他开门见山地指出：“中国人的脸，不但可以洗，可以刮，并且可以丢，可以赏，可以争，可以留，有时好像争脸是人生的第一要义，甚至倾家荡产而为之，也不为过。”{20}在这里，“脸”实际上就是指“特权”，但作家并不点破这层寓意，而是代之以“脸”这一词语，栩栩如生地描绘出中国社会上“特权”猖狂的现象，并用看似一本正经的腔调宣称，中国若要实现真正的“平等法治”，大家就必须做到“丢脸”。
社会上一旦有“特权”存在，就必然会滋生腐败，这就必须要有赏罚分明的法律来制裁。西方社会如果出现贪官污吏，就会受到法律的严厉制裁；而在中国社会，如果百姓明知某位官员受贿舞弊，见了面仍要对其跪拜行礼。因此林语堂认为，中国社会最需要的东西，就是是非分明的赏罚制度。如果整个中国社会，都能在法律的统治下正常运作，那么个体的基本权利与自由发展，也就可以得到保障。欲行儒道，必先行法。在《再谈螺丝钉》一文里，他就畅想了这样一幅美好的前景：“我是梦想这样一个新国家的自由国民，大家在法律范围之内，可以大开其口，大挥其笔，大展其才，大做其事，只要不犯法，谁也不能动我一根头发。哪一个狗官干我自由，侵我的田，奸我的妹，我马上可以告他，不必托人讲面求情，而有胜诉之希望。”{21} 三、怀疑与批判
在20世纪中国思想界，“忏悔”意识伴随着“启蒙”与“救亡”两大主题也逐渐崭露头角。学者马佳在《十字架下的徘徊》一书中曾指出，在“五四”时期，中国社会首先需要的是“一种全民族共同参与、共同进行的忏悔”{22}。这种“忏悔”的直接导因，就是对国民性进行史无前例的反省和深刻认知。鲁迅可谓是中国现代社会中第一位具有“忏悔意识”的文人，这种“忏悔意识”表现在他对中国国民性不遗余力的批判。鲁迅把中华民族“老态龙钟”卑劣愚昧”的性格特征，作为自我责任问题而加诸己身，可以看出，他对中华民族劣根性的痛恨，已经深入到了骨髓之间。
在林语堂这里，也有一种强烈的国民性批判意识。在他身上，充满了西方式的怀疑与批判精神，作为博采中西文化的学者，他非常擅长将中国与西方文化进行比较，并在比较中剖析中国人的国民性。
林语堂对国民性的批判，大体上可以分为两个阶段。前一阶段是“语丝”前后时期，以《萨天师语录》为代表文章，这一时期他对国民的各种封建陋习大加鞭笞，揭露中国人愚昧顺从、贪婪怯懦等脾性，其文章风格也是放肆任诞、大胆泼辣、无所顾忌。
林语堂从20世纪20年代中期到30年代连续撰写过一系列“萨天师语录”的文章，他效仿尼采《萨拉图斯脱拉如是说》一书的语言风格，并化身为“萨天师”来讽喻中国社会的现实状况。在“萨天师语录”系列文章里，林语堂对国民性的弱点进行了严厉批判，并对当时的黑暗现实进行了激烈地攻击。在《东方病夫》一章叙述了萨天师来到东方，在有五千年历史文明的中国，他见到了“驯服谨慎”的乌合之众，也见到了刮民脂膏的贪官污吏，并借“萨天师”之口，揭露中国人身上残存的各种封建礼节。
首先，是“叩头跪拜”的礼俗。自封建社会以来，见到官僚阶级行“跪拜”之礼已然成为中国人习以为常的礼节，林语堂曾用讽刺的口吻写作《叩头的软体操价值》一文，把磕头跪拜升级为一种具有缓慢韵律的“软体操”艺术，甚至还能帮助广大中国妇女“减少身体的脂肪”：“叩三次头，然后再把身体上部伸直。这样地把身体伸直弯曲，使腹部的肌肉获得很有裨益的运动，较之任何按摩技术以消除腹部周围多余的脂肪，有更佳的助力。如果叩头谨慎地按照节拍，便能促进深呼吸和血脉流通。”{23}“叩头”这种奴性十足的封建礼节，经林语堂用这种荒诞不经的言论一解释，立刻产生了滑稽可笑的丑角效果。
其次，是中国人“少年老成”的姿态以及僵化顽固的思想。在西方青年投身社会革命，为争取个人权利和自由而奋勇抗争之际，中国青年却在忙着“诵诗书”“尊孔卫道”。甚至当五四启蒙运动大行其道之际，有些人还打着“保存国粹”的旗号。林语堂借“萨天师”之口，讥讽他们——“那些长了苍苔的灵魂”！
再有，林语堂在“萨天师语录”里的《丘八》一章中，还对中国人愚昧顺从的奴才性格大加批判。这些“丘八”口中的“东方好百姓”，在“萨天师”眼中却是王者的愚昧顺民，这些“顺民”被他视作驯养的“家禽”、夹尾乞食的“丧家狗”。他们具有“驯服、敬上、安分、守己”的家禽品格：“他们已经不会怒吼，只会啜泣，不会呐喊，只会呻吟，不会狂吠，只会唏嘘。他们已经学会忍辱含垢，听天安命，唾而自干，安分守己。瞻前顾后，明哲保身，觳觫屏营，歌颂圣德。”{24}值得强调的是，林语堂不仅对这些“顺民”进行嘲讽，还对“吃人的社会”以及“吃人的社会”所采用的“吃人的工具”进行鞭辟入里的透析与激烈的批判。他指出，所谓“东方文明”的社会，实际只有两种阶级，即“食人的”与“被人食的”；而其道德准则也只有两种，一是“王者之风”，一是“顺民之德”。
整个“萨天师语录”系列，将荒诞不经、幽默讥讽的语言发挥到极致，形象地表达了林语堂对中国社会、中国国民性以及社会文明的深刻思考。在文章中，“到处都可见到原始神话式的语言、诗的语言和诗性的逻辑所留下的深深的印记”{25}，整个“萨天师”系列的文章充溢着澎湃诗情、理智思辨、荒诞的想象以及幽默讽刺的语言色彩。
另外，《粘指民族》一文，则讽刺部分国民“中饱私囊”、爱财如命的贪婪性。林语堂尖锐地提出，“染指、中饱、分羹、私肥”是中国民族的特长。在文中，他虚构了一位普林斯顿大学生物学教授，借其之口，用看似一本正经的口吻，分析中国人民“粘指”的现象：“凡眼帘射到金银铜时，即引起自然反应作用，分泌额外加多，钱到手时尤甚。此时所发出之泌液特富粘性……因此银钱到手，必有一部分胶泥手上，十元过手，必泥一元……”{26}
在这一时期，林语堂对国民性问题开出的疗救方法是效仿西方文化精神。在《中国文化之精神》中，他指出中国人身上的“容忍”特征，在某种程度上，中国式的“容忍”接近于“怯懦”。他强调，一味地指责与批判，并不能动摇国民懦弱性格的根基，因此就必须将西方式的“励进奋斗之精神”灌注到中国人身上。
后一阶段，是以《吾国与吾民》为代表作时期。在这个时期，林语堂褪去了尖锐激进的姿态，而转为对国民性问题进行冷静理智的思考。他首先提出“圆熟”这个国民特征，如果从积极意义来理解，“圆熟”使中国人呈现出温和、安静的形象，使其无论置身于何种环境，都能保持镇定，安之若素；但从消极意义上来看，“圆熟”过甚，就会促使人们丧失进取心。中国社会自古就有一种“轻视少年”的倾向，青年人从小接受的是“安分守己”、遵守规矩的教育，任何出格的思想或行为都被视作“异端”而受到教导。这在林语堂看来，也就间接地抹杀了青年人革故鼎新的念头，因此中国社会革命总是缺少一种盛气及热血的激情。
其次，他又批判中国人“无可无不可”的处世态度。在中国人的传统观念里，面对所有事情都采取“无可无不可”的冷淡态度，最为稳妥、最为安全，因为这样才不会因为“管闲事儿”而惹祸。“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”，这种模棱两可的模糊态度，实际上就是中国人明哲保身的一种“自卫”态度——林语堂称之为“自卫的凝视”——这也从侧面反映出中国社会里个人权利的缺乏保障。“无可无不可”的处事原则，深刻影响了中国人，使其缺失一种“公共精神”，即对社会的个人责任感；同时，“无可无不可”也暴露出中国人在精神信仰上的虚无主义。 再有，林语堂还总结出中国人身上一种独特的“老猾俏皮”的品行。所谓“俏皮者”，是个体经历过人生百态后，变为“实利、冷淡、腐败”的行为，就其弊病而言，俏皮遏制了革新破旧的思想，削弱了人的行动力，它像一剂吗啡，麻痹了人的内省精神。
与“老猾俏皮”相接近的性格特点，是“老于世故”。林语堂指出，在中国人的生活里：“没有夸妄，不像基督徒自称‘为牺牲而生存’，也不像一般西方预言家之找求乌托邦。他们只想安宁这个现世的生命。”{27}因此，西方人所推崇的远大理想、公众精神、进取意识、英雄情结，中国人是极为缺乏的。中国人的生活目的很单纯，就是要安安稳稳地在俗世里活着。
如果说，鲁迅对中国国民性的批判是以“奴性”为旨归，那么林语堂则放在了“中庸之道”上。他甚至认为，中国的国名也是这个观念的概括。所谓“中庸”，就是既不激进也不消极，而执两者之中端，无所偏颇。中庸之道，“冲淡了所有学理的浓度，毁灭了所有宗教的意识”。{28}换句话说，“中庸之道”就是中国人行动处事的最基本的原则。
此外，林语堂在对中国国民性问题的思考中，表现出一种尊重妇女、解放妇女的意识。在《一篇没有听众的演讲》里，他直言不讳地谈论女性之美，并指出女子之美应是美在“姿态”，而姿态之美又是因为其心灵之美。林语堂多次在文章里称赞的李香君、芸夫人、邓肯等人，均是属于这类兰心蕙性的贤淑女子。
鲁迅在《我之节烈观》中，曾大力批判“寡妇守节”等封建伦理对妇女个人权力的束缚，并号召社会冲破封建礼教，给予女性真正的尊重与自由。在林语堂眼中，女性也不再是男性的工具和依附，她们是拥有自我思想和独立人格的个体，她们在才智和见解上也不输于男子。在《女论语》一文里，他写道：“女人的理论每被男子斥为肤浅、重感情、少理智，却不知女子的理智思想比男子实在，她们适应环境、当机立断的能力也比我们好……男子只懂得人生哲学，女子却懂得人生。女子常是很明白男人之心理，而男人却永不会了解女子。”{29}而对于妓女问题，林语堂也有自己的一番见解。他并不讽刺或是叱责青楼女子，而是尝试着用理智同情的角度来看待。在《摩登女子》一文中，林语堂把从事皮肉生意的“挖金姑娘”（gold-diggers）与富贾豪商相提并论，驳斥社会对她们的误解与偏见。在她看来，“挖金姑娘”与富贾豪商的生活目的类似，她们求财的目的无非是在其年老色衰前，可以赚够养老的本金；但奇怪的是，许多人能体谅富贾豪商以欺诈手段牟取钱财，却不能容忍以色侍人、依靠自身正经赚钱的“挖金姑娘”。
但是，在家庭与婚姻问题上，林语堂仍秉承中国传统观念，认为女子最好的职业就是“嫁人”。很明显，林语堂更为尊重的是女性身上的“母亲身份”，因此他特别反对西方流行的“独身主义”，甚至在《论性的吸引力》一文中声称，女子不承担“母亲”的角色，就会有沦为男子“玩物”的危险。在他看来，不婚嫁、无子女，而试图从事业和个人成就上“寻找满足之替代物”的行为，都是愚笨可笑的。在林语堂的观念里，女子无论是在政治上、文学上还是艺术上有所建树，均是“空心”无实用的；而“眼看自己的儿女长大成人”的愉快，这种快乐才是实在的。从这个层面上来说，林语堂仍未超越出中国传统婚嫁观的藩篱。
必须说明的是，林语堂把中国落后于西方的原因归结为国民的劣根性，这在当时的话语环境中是有先鉴意义的。但是，林语堂在批判中国国民性的时候，并未从政治角度及经济因素出发去深入思考，除了强调“效仿西方文化精神”，他也并未开出真正能够疗救国民精神弊病的良方，而只是拿起西方文化价值观这面镜子去映射中国民众。此外，除了继续强调价值取向的“西化”，在后一阶段，林语堂还将“幽默”从西方文化观念中提取出来，并赋予其“疗救国民、改造社会”的功能。在《论幽默感》中他甚至宣称，如果派遣欧洲各国的“幽默代表”在大战前夕参加国际会议，那么这些人的“幽默感”就会禁止他们掀起一次欧洲大战。由此可以看出，“幽默”在林语堂这里，不仅是一种语言风格、一种人生态度，更是一剂拯救社会的良药，这显然是林语堂对“幽默”文化精神的理想化与神圣化。这是他与鲁迅“批判国民劣根性”的本质差异，也是被后代研究者所诟病的原因之一。
{1} 喻天舒：《五四文学思想主流与基督教文化》，昆仑出版社2003年版，第39页。
{2}{9} 施萍：《林语堂：文化转型的人格符号》，北京大学出版社2005年版，第27页。
{3} 万平近：《林语堂评传》，上海远东出版社2008年版，第1页。
{4}{5}{6}{7}{8}{10} 林语堂：《从异教徒到基督教徒》，湖南文艺出版社2012年版。
{11}{12} 李新宇：《鲁迅人学思想论纲》，《鲁迅研究月刊》，1999年第3期。
{13}{14}{15}{16}{17}{18}{27}{28} 林语堂：《吾国与吾民》，作家出版社1995年版，第166页。
{19}{21}{23}{24} 林语堂：《林语堂文集·卷九》，作家出版社1996年版，第137页，第141页，第234页，第194页。
{20}{26}{29} 林语堂：《林语堂名著全集·第14卷》，东北师范大学出版社1994年版，第228页，第284页，第84页。
{22} 马佳：《十字架下的徘徊》，学林出版社1995年版，第66页。
{25} 施建伟：《林语堂研究论集》，同济大学出版社1997年版，第102页。
作 者：柳 冰，北京市工业技师学院基础部文学硕士；研究方向：中国现当代文学。
编 辑：曹晓花 E-mail：erbantou2008@163.com