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1999年10月，莫言在关西日中关系学会的讲演中提到：日本大学者柳田国男先生在他的大作《传说论》里说，“传说的一端，有时非常接近历史”，传说与神话不同，神话完全是虚构，传说则往往有一个历史事件为核心①。莫言所提及的柳田国男，是日本民俗学的开拓者和倡导者，为日本民俗学的建立和发展做出了卓越的贡献。从表面看来，莫言只有这一次公开提及他，并且只是引用了柳田国男书中的一句话，但在稍微熟读柳田国男的《传说论》及其相关民俗理论之后，我以为民俗学家柳田国男之于莫言的意义并不仅于这一句话而已。
柳田国男及其《传说论》
作为日本民俗学的泰斗，柳田国男一生著作颇丰，据统计写过数千万字的著作，目前翻译成中文的只有《传说论》《民间传承论》和《乡土生活研究法》，这三本书都是柳田具有系统性、并对民俗学影响深远的代表性著作。在后面的两部书中，柳田国男所提出民俗研究的方法采用“重出立证法”以及“民俗周圈论”的方法，是日本民俗学具有代表性的方法论。而这两种方法在后来也成为中国民俗学界研究常采用的方法。②
在柳田国男浩瀚的著作中，他的关注重心一直放在民间信仰和传说上。柳田在旅行中对民间传说和故事产生了极大的兴趣，并为此撰写了好几部关于传说的研究集。由岩波书店出版的《传说论》，是柳田国男对传说所做的具有理论体系的研究专著。这部书共分二十四章：书中对传说的定义、传说的形成、传说的特点、传说与昔话的区别、传说与历史、传说与文学、传说的演变与传播、以及传说与信仰等重要理论问题做了客观论述③。在《传说论》中，他提出靠耳朵听的艺术，提出传说与历史的真实性与可信性等诸多问题。而这些，我们都可以在莫言的创作实践与创作谈中寻到与此相类似以及契合之处。
柳田的靠耳朵听的艺术与莫言的靠耳朵阅读
在《传说论》中，柳田国男在对传说进行概念界定时，针对原来含义不清的情况，他提出了关于传说的广义与狭义的两种界说，并试图对传说进行归类。为此他把民间传承分为三类：第一类是“有形文化”，或称做“行为传承”。第二类是专靠耳朵听的语言艺术，称为“语言艺术”或者“口头传承”，这是口授心传的无形的传承。第三类是“信仰传承”，或叫做“民俗信仰”，是民间的心意现象，包括民间各种祈咒、禁忌、占卜、妖灵、疗法等。而口头传说则通常归为第二类。但又主张“莫如把传说置于上述分类的二、三中间，使之起到桥梁、媒介的作用，以利于研究工作”。他认为，在日本民俗学已经兴盛起来的今天，对传说还抱着“传说嘛，传传说说罢了”的态度是很遗憾的。他以积极倡导的心情提醒人们：“我们决不应该长久地对问题漠不关心，以致忽略了民族的历史和悠久的文化而不顾。”④
颇有意思的是，莫言正是在他提及柳田国男《传说论》的时间点上，多次谈用耳朵“阅读”。他在演讲中频繁讲述一件事：在1999年与台北的作家们交流童年阅读经验时，其他知识分子家庭出身的台湾作家们都是从小饱览群书，让他惭愧并感慨：当你们饱览群书时，我也在阅读；但你们阅读是用眼睛，我用的是耳朵⑤。莫言所说的用耳朵阅读，除了他所讲的用耳朵阅读到的大自然的声音，最多的就是他从祖父母、父母亲、叔叔大爷们以及其他乡亲们在各种场合所讲的诸如妖魔鬼怪、神话传说，历史故事、人物传奇等各种各样的故事。这些故事都是用民间鲜活的、生动的语言表达的，而不是采用书面语言。正如莫言所言：“我的童年生活在一个口头语言生动活泼、民间传说丰富多彩的地方，而且我很小就辍学了，没有经过正规学校的训练，从十一二岁就生活在民间。我接触的民间文化多数是从老百姓口口相传中来的。认识几个汉字是容易的，但是从老百姓口中听来那么多的故事是不容易的。这跟下到民间采风是两码事。”⑥很显然，柳田的靠耳朵听的“口头传承”的民间文化与莫言多次提到的“老百姓口口相传”是指同一类民间口头传承的艺术类型。由此我们可以大胆猜测，从柳田国男的民俗学理论中，莫言或许开始为自己的创作资源找到了一种理论的支撑或者说是一种理论的自信。
传说 历史 可信性与不可信
不独这一点。在《传说论》中，柳田国男探讨了传说与历史的真实性以及由此产生的可信性的问题。在四、五、六三章中，他具体举述了不少传说的故事加以分析，并推寻出许多传说的同一根源。他特别提出，古代的遗迹，眼前的实物，唤起了人们的记忆，并且联系着古代的信仰。无论是楼台庙宇、寺社庵观，还是陵丘墓家、宅门户院，总有个灵光的圣址，信仰的靶的，这就是传说发源的故地。在生活中，奇岩、古木、清泉、小桥、飞瀑、长坂等，也都分别地各自独立地成为传说的纪念物。“有些传说已深入到当地某些人的心目中，成为不可动摇的历史。”在指出部分传说“向历史靠拢，朝历史接近”的倾向，并有的成为历史的同时，他也指出“传说的要点，在于有人相信。另一个无可争辩的特点是随着时间的演进，相信它的人越来越少”。传说长期停留在人们的口头传授上，不可避免地要发生较大的变化。柳田国男指出了传说与历史的关系及其可信性与不可信性。在柳田国男的整个民俗学架构中，有别于正统史学立场，他是将考察点转向乡土民间的平民老百姓的精神生活与习俗信仰，他认为借此才能探究出日本民族的传统心理世界。而《传说论》的目的之一，“就是对于传说的演变过程，做一个较为具体的考察”。在书中，柳田国男如此表述他对传说、历史与文学三者的认识。“传说的一端，有时非常接近于历史，甚至界限模糊难以分辨；而其另一端又与文学相近，有时简直要象融入其中，这也是不可否认的事实。”柳田看出传说虽然不是“历史与文学的混合体”，但是传说与历史、文学是紧紧联系在一起的。“传说是架通历史与文学的桥梁。”⑦
再来看莫言对于传说与历史和文学的见解。作家在其创作中，总是会不经意就透露出自己的历史观。在莫言看来，历史是不完全可靠的，历史是夹带了个人主观经验和个人叙述的历史，有不可靠性和不可信性。以小说《蛙》为例，仔细阅读文本，就会感受到小说中的叙述者有意无意地传达着历史或者传说的不可靠性，不管是个人经验还是历史记载都有着不可信的可能性。比如在关于大爷爷的死。姑姑说，“是在地道里为伤员做手术时，被敌人的毒瓦斯熏死的”，正式的官方文件也是这样记载的。但是有人却私下里说大爷爷原本是想孤胆英雄地营救妻女和母亲，但却误踩了民兵的连环雷。虽然传播消息的人和姑姑有私人恩怨。但作为大爷爷所在医院的担架员，他有可能是事件的目击者。而这一可能性无疑也使得大爷爷的死因留下了历史悬念。 即便是有关个人经验的，因为有了主观性，或者客观环境对人主观的影响，也会导致事件的不可信性。比如关于我大奶奶、姑姑被日本人抓去后是否被虐待，作为事件亲历者的我姑姑对内与对外的说辞却不一样：她私下里对家人说的是对日本长官杉谷没有坏印象。对外则声称“受尽了日本人的严刑拷打，威逼利诱”。又如关于老娘婆的说法：从我姑姑这个现代接生员的角度来看，老娘婆就像老妖婆一样。但事实上，除了野蛮、愚昧的“老娘婆”，我奶奶作为一个主张瓜熟蒂落的老娘婆的真实存在又证实着姑姑主观认识的偏激与不可靠。
小说中呈现的这种叙述者的不可信，在我看来正是作家历史观的体现，他认为历史，尤其是记载在案的官方历史具有不可信性，而流传在民间的传说则具有一定的真实性。莫言也如此表述过，“我认为小说家笔下的历史是来自民间的传奇化了的历史，这是象征的历史而不是真实的历史，这是打上了我的个性烙印的历史而不是教科书中的历史。但我认为这样的历史才更加逼近历史的真实。因为我站在了超越阶级的高度，用同情和悲悯的眼光来关注历史进程中的人和人的命运。”⑧
莫言的创作中正是将文学、历史、传说三者融合在一起。熟悉莫言小说的论者都知道，莫言的小说带有传奇色彩。在付艳霞的《莫言的小说世界》一书中，将莫言的文体称为“传奇体”。从而呈现出区别于正史观念的历史观，并被称为新历史主义的代表人物。当然其代表性的作家并不只有莫言，但无疑莫言是秉持这种历史观的作家的先行者。
柳田国男在《传说论》里，对传说历史化的过程和起因进行了论述。他以具体传说为例证指出传说历史化过程所存在的‘传说合理化’所带来的有害后果：已有文字记载，或石碑刻文，即在人们头脑中形成先入为主的“正统观念”，往往与之不相同的说法，就被看成是“邪说”，这是人之常情。为了强调自己的主张，将其他的说法，均说成是“谬论”，则也是人之常为。但其结果，就使各地异常丰富的乡土传说逐渐消失了。这就是“历史化”给传说带来的危害的一端。看来这全是一种人为的干扰，本不应该的。当然，柳田国男对传说的理解不是静态的，而是动态的，所以他认识到传说随着时代的变化会随之变化，“不管怎样地尊重古来的习惯，如何因循守旧，但出于这种基于留恋而进行的微小的增减，缓慢改变，还是应该允许的。而事实上也无法禁止和杜绝。”事实上呢，“于传说，这种‘加工’，‘改变’，也是极不显眼地被进行着，且从未间断。”但是，柳田国男反对人为的历史化，也就是在传说中揉进正史的东西，随便加以发挥和补充的历史化的做法，他认为“确实出现了结果很坏的东西”⑨。在他看来从当地老年人的口中听取的是一些毫无做作的倾吐之谈，这些相比现成的书面化了的传说更好。
结论
由此来看，柳田国男对莫言应该产生过影响的。莫言到底是什么时候接触并阅读柳田国男的民俗学著作的，我们无迹可寻。能查阅到的，作家公开提到柳田国男、用耳朵阅读等的时间基本是在1999年。据此大胆推测应该是在这个时间点上莫言接触到柳田的民俗学著作。当然莫言早期的创作早已显示出他对历史、文学、传说或者传奇的独特认识，但是这些早期创作中也不免显露出他对外国小说尤其是拉美文学模仿的痕迹。而且《红高粱家族》之后，他的不少创作还呈现出对技巧的迷恋。比如《十三步》，即《笼中叙事》，在叙事人称上做起了文章，玩起叙事试验来。所以对于莫言而言，他前期创作中对民间民俗的调动，正如他自己所言，“我写民间我在小说中调动了民间是一种下意识的也是一种必然的反映。它对我的影响是巨大的，我就是在这个环境中长大的，我接受的最有力量的就是这些东西”⑩。莫言开始对民间民俗有意识地关注，并从理论上进行了思考，形成一种理论自信和自觉正是在上世纪末期开始的。
当然，莫言是否受到柳田国男的影响，这其中难免带有作者主观的判断与揣测。但作者认为，柳田国男之于莫言，即便不是影响，也是莫言所说的“唤醒”。“法国作家纪德说过，所谓的影响实际上应该是一种唤醒，也就是说你这个作家的气质里面有这种东西，那么独到另外一个作家的作品时，它一下子就唤醒了你的这种气质，这个作家的创作气质跟你很相似，他会把你内心深处、把你个性当中的所沉睡的一些气质唤醒。”柳田国男的民俗学研究是一个庞大的学术体系，比如他避开官方历史，从民间礼俗、传说等切入探讨民间生活与信仰，并以此考察日本民众的精神的相关理论与书籍，都可能会使作家在阅读其民俗学的相关书籍后，就像接触到马尔克斯、福克纳等作家的小说一样被唤醒。柳田对民俗的见解，尤其是对传说与历史和文学的见解恰好契合了莫言对自己人生、历史经验的认知。这种唤醒并不单纯是民俗学上的唤醒，更是一种深层思想精神上的共鸣。所以，经过理论上的沉淀和思考，莫言提出“作为老百姓的写作”，以此确定其今后写作的文学立场和价值立场。最终，民间在莫言这里由无意识完全成为一种有意识的自觉的选择。
【注释】
①莫言：《家事国事天下事——1999年10月在关西日中关系学会的讲演》，见《莫言讲演新篇》，18页，文化艺术出版社2010年版。
②对柳田国男及其在民俗学建立和发展中所具有的开创性的地位，北京师范大学的张紫晨在《柳田国男和日本的民俗学》一文中做过非常详尽的介绍。张紫晨：《柳田国男和日本的民俗学》，载《江苏社联通讯》1983年第12期。
③④[日]柳田国男：《传说论》，连湘译，1—5、3—5、28—30、48—70页，中国民间文艺出版社1985年版。
⑤莫言：《用耳朵阅读——2001年5月在悉尼大学的讲演》，见《莫言讲演新篇》，314页，文化艺术出版社2010年版。
⑥莫言：《作为老百姓写作：访谈对话集》，142、230页，海天出版社2007年版。
⑧莫言：《我的〈丰乳肥臀〉——在哥伦比亚大学的演讲》，见《什么气味最美好》，340页，南海出版公司2002年版。
⑩莫言：《写最想写的——2006年6月在上海大学的讲演》，见《莫言讲演新篇》，189页，文化艺术出版社2010年版。
柳田国男及其《传说论》
作为日本民俗学的泰斗，柳田国男一生著作颇丰，据统计写过数千万字的著作，目前翻译成中文的只有《传说论》《民间传承论》和《乡土生活研究法》，这三本书都是柳田具有系统性、并对民俗学影响深远的代表性著作。在后面的两部书中，柳田国男所提出民俗研究的方法采用“重出立证法”以及“民俗周圈论”的方法，是日本民俗学具有代表性的方法论。而这两种方法在后来也成为中国民俗学界研究常采用的方法。②
在柳田国男浩瀚的著作中，他的关注重心一直放在民间信仰和传说上。柳田在旅行中对民间传说和故事产生了极大的兴趣，并为此撰写了好几部关于传说的研究集。由岩波书店出版的《传说论》，是柳田国男对传说所做的具有理论体系的研究专著。这部书共分二十四章：书中对传说的定义、传说的形成、传说的特点、传说与昔话的区别、传说与历史、传说与文学、传说的演变与传播、以及传说与信仰等重要理论问题做了客观论述③。在《传说论》中，他提出靠耳朵听的艺术，提出传说与历史的真实性与可信性等诸多问题。而这些，我们都可以在莫言的创作实践与创作谈中寻到与此相类似以及契合之处。
柳田的靠耳朵听的艺术与莫言的靠耳朵阅读
在《传说论》中，柳田国男在对传说进行概念界定时，针对原来含义不清的情况，他提出了关于传说的广义与狭义的两种界说，并试图对传说进行归类。为此他把民间传承分为三类：第一类是“有形文化”，或称做“行为传承”。第二类是专靠耳朵听的语言艺术，称为“语言艺术”或者“口头传承”，这是口授心传的无形的传承。第三类是“信仰传承”，或叫做“民俗信仰”，是民间的心意现象，包括民间各种祈咒、禁忌、占卜、妖灵、疗法等。而口头传说则通常归为第二类。但又主张“莫如把传说置于上述分类的二、三中间，使之起到桥梁、媒介的作用，以利于研究工作”。他认为，在日本民俗学已经兴盛起来的今天，对传说还抱着“传说嘛，传传说说罢了”的态度是很遗憾的。他以积极倡导的心情提醒人们：“我们决不应该长久地对问题漠不关心，以致忽略了民族的历史和悠久的文化而不顾。”④
颇有意思的是，莫言正是在他提及柳田国男《传说论》的时间点上，多次谈用耳朵“阅读”。他在演讲中频繁讲述一件事：在1999年与台北的作家们交流童年阅读经验时，其他知识分子家庭出身的台湾作家们都是从小饱览群书，让他惭愧并感慨：当你们饱览群书时，我也在阅读；但你们阅读是用眼睛，我用的是耳朵⑤。莫言所说的用耳朵阅读，除了他所讲的用耳朵阅读到的大自然的声音，最多的就是他从祖父母、父母亲、叔叔大爷们以及其他乡亲们在各种场合所讲的诸如妖魔鬼怪、神话传说，历史故事、人物传奇等各种各样的故事。这些故事都是用民间鲜活的、生动的语言表达的，而不是采用书面语言。正如莫言所言：“我的童年生活在一个口头语言生动活泼、民间传说丰富多彩的地方，而且我很小就辍学了，没有经过正规学校的训练，从十一二岁就生活在民间。我接触的民间文化多数是从老百姓口口相传中来的。认识几个汉字是容易的，但是从老百姓口中听来那么多的故事是不容易的。这跟下到民间采风是两码事。”⑥很显然，柳田的靠耳朵听的“口头传承”的民间文化与莫言多次提到的“老百姓口口相传”是指同一类民间口头传承的艺术类型。由此我们可以大胆猜测，从柳田国男的民俗学理论中，莫言或许开始为自己的创作资源找到了一种理论的支撑或者说是一种理论的自信。
传说 历史 可信性与不可信
不独这一点。在《传说论》中，柳田国男探讨了传说与历史的真实性以及由此产生的可信性的问题。在四、五、六三章中，他具体举述了不少传说的故事加以分析，并推寻出许多传说的同一根源。他特别提出，古代的遗迹，眼前的实物，唤起了人们的记忆，并且联系着古代的信仰。无论是楼台庙宇、寺社庵观，还是陵丘墓家、宅门户院，总有个灵光的圣址，信仰的靶的，这就是传说发源的故地。在生活中，奇岩、古木、清泉、小桥、飞瀑、长坂等，也都分别地各自独立地成为传说的纪念物。“有些传说已深入到当地某些人的心目中，成为不可动摇的历史。”在指出部分传说“向历史靠拢，朝历史接近”的倾向，并有的成为历史的同时，他也指出“传说的要点，在于有人相信。另一个无可争辩的特点是随着时间的演进，相信它的人越来越少”。传说长期停留在人们的口头传授上，不可避免地要发生较大的变化。柳田国男指出了传说与历史的关系及其可信性与不可信性。在柳田国男的整个民俗学架构中，有别于正统史学立场，他是将考察点转向乡土民间的平民老百姓的精神生活与习俗信仰，他认为借此才能探究出日本民族的传统心理世界。而《传说论》的目的之一，“就是对于传说的演变过程，做一个较为具体的考察”。在书中，柳田国男如此表述他对传说、历史与文学三者的认识。“传说的一端，有时非常接近于历史，甚至界限模糊难以分辨；而其另一端又与文学相近，有时简直要象融入其中，这也是不可否认的事实。”柳田看出传说虽然不是“历史与文学的混合体”，但是传说与历史、文学是紧紧联系在一起的。“传说是架通历史与文学的桥梁。”⑦
再来看莫言对于传说与历史和文学的见解。作家在其创作中，总是会不经意就透露出自己的历史观。在莫言看来，历史是不完全可靠的，历史是夹带了个人主观经验和个人叙述的历史，有不可靠性和不可信性。以小说《蛙》为例，仔细阅读文本，就会感受到小说中的叙述者有意无意地传达着历史或者传说的不可靠性，不管是个人经验还是历史记载都有着不可信的可能性。比如在关于大爷爷的死。姑姑说，“是在地道里为伤员做手术时，被敌人的毒瓦斯熏死的”，正式的官方文件也是这样记载的。但是有人却私下里说大爷爷原本是想孤胆英雄地营救妻女和母亲，但却误踩了民兵的连环雷。虽然传播消息的人和姑姑有私人恩怨。但作为大爷爷所在医院的担架员，他有可能是事件的目击者。而这一可能性无疑也使得大爷爷的死因留下了历史悬念。 即便是有关个人经验的，因为有了主观性，或者客观环境对人主观的影响，也会导致事件的不可信性。比如关于我大奶奶、姑姑被日本人抓去后是否被虐待，作为事件亲历者的我姑姑对内与对外的说辞却不一样：她私下里对家人说的是对日本长官杉谷没有坏印象。对外则声称“受尽了日本人的严刑拷打，威逼利诱”。又如关于老娘婆的说法：从我姑姑这个现代接生员的角度来看，老娘婆就像老妖婆一样。但事实上，除了野蛮、愚昧的“老娘婆”，我奶奶作为一个主张瓜熟蒂落的老娘婆的真实存在又证实着姑姑主观认识的偏激与不可靠。
小说中呈现的这种叙述者的不可信，在我看来正是作家历史观的体现，他认为历史，尤其是记载在案的官方历史具有不可信性，而流传在民间的传说则具有一定的真实性。莫言也如此表述过，“我认为小说家笔下的历史是来自民间的传奇化了的历史，这是象征的历史而不是真实的历史，这是打上了我的个性烙印的历史而不是教科书中的历史。但我认为这样的历史才更加逼近历史的真实。因为我站在了超越阶级的高度，用同情和悲悯的眼光来关注历史进程中的人和人的命运。”⑧
莫言的创作中正是将文学、历史、传说三者融合在一起。熟悉莫言小说的论者都知道，莫言的小说带有传奇色彩。在付艳霞的《莫言的小说世界》一书中，将莫言的文体称为“传奇体”。从而呈现出区别于正史观念的历史观，并被称为新历史主义的代表人物。当然其代表性的作家并不只有莫言，但无疑莫言是秉持这种历史观的作家的先行者。
柳田国男在《传说论》里，对传说历史化的过程和起因进行了论述。他以具体传说为例证指出传说历史化过程所存在的‘传说合理化’所带来的有害后果：已有文字记载，或石碑刻文，即在人们头脑中形成先入为主的“正统观念”，往往与之不相同的说法，就被看成是“邪说”，这是人之常情。为了强调自己的主张，将其他的说法，均说成是“谬论”，则也是人之常为。但其结果，就使各地异常丰富的乡土传说逐渐消失了。这就是“历史化”给传说带来的危害的一端。看来这全是一种人为的干扰，本不应该的。当然，柳田国男对传说的理解不是静态的，而是动态的，所以他认识到传说随着时代的变化会随之变化，“不管怎样地尊重古来的习惯，如何因循守旧，但出于这种基于留恋而进行的微小的增减，缓慢改变，还是应该允许的。而事实上也无法禁止和杜绝。”事实上呢，“于传说，这种‘加工’，‘改变’，也是极不显眼地被进行着，且从未间断。”但是，柳田国男反对人为的历史化，也就是在传说中揉进正史的东西，随便加以发挥和补充的历史化的做法，他认为“确实出现了结果很坏的东西”⑨。在他看来从当地老年人的口中听取的是一些毫无做作的倾吐之谈，这些相比现成的书面化了的传说更好。
结论
由此来看，柳田国男对莫言应该产生过影响的。莫言到底是什么时候接触并阅读柳田国男的民俗学著作的，我们无迹可寻。能查阅到的，作家公开提到柳田国男、用耳朵阅读等的时间基本是在1999年。据此大胆推测应该是在这个时间点上莫言接触到柳田的民俗学著作。当然莫言早期的创作早已显示出他对历史、文学、传说或者传奇的独特认识，但是这些早期创作中也不免显露出他对外国小说尤其是拉美文学模仿的痕迹。而且《红高粱家族》之后，他的不少创作还呈现出对技巧的迷恋。比如《十三步》，即《笼中叙事》，在叙事人称上做起了文章，玩起叙事试验来。所以对于莫言而言，他前期创作中对民间民俗的调动，正如他自己所言，“我写民间我在小说中调动了民间是一种下意识的也是一种必然的反映。它对我的影响是巨大的，我就是在这个环境中长大的，我接受的最有力量的就是这些东西”⑩。莫言开始对民间民俗有意识地关注，并从理论上进行了思考，形成一种理论自信和自觉正是在上世纪末期开始的。
当然，莫言是否受到柳田国男的影响，这其中难免带有作者主观的判断与揣测。但作者认为，柳田国男之于莫言，即便不是影响，也是莫言所说的“唤醒”。“法国作家纪德说过，所谓的影响实际上应该是一种唤醒，也就是说你这个作家的气质里面有这种东西，那么独到另外一个作家的作品时，它一下子就唤醒了你的这种气质，这个作家的创作气质跟你很相似，他会把你内心深处、把你个性当中的所沉睡的一些气质唤醒。”柳田国男的民俗学研究是一个庞大的学术体系，比如他避开官方历史，从民间礼俗、传说等切入探讨民间生活与信仰，并以此考察日本民众的精神的相关理论与书籍，都可能会使作家在阅读其民俗学的相关书籍后，就像接触到马尔克斯、福克纳等作家的小说一样被唤醒。柳田对民俗的见解，尤其是对传说与历史和文学的见解恰好契合了莫言对自己人生、历史经验的认知。这种唤醒并不单纯是民俗学上的唤醒，更是一种深层思想精神上的共鸣。所以，经过理论上的沉淀和思考，莫言提出“作为老百姓的写作”，以此确定其今后写作的文学立场和价值立场。最终，民间在莫言这里由无意识完全成为一种有意识的自觉的选择。
【注释】
①莫言：《家事国事天下事——1999年10月在关西日中关系学会的讲演》，见《莫言讲演新篇》，18页，文化艺术出版社2010年版。
②对柳田国男及其在民俗学建立和发展中所具有的开创性的地位，北京师范大学的张紫晨在《柳田国男和日本的民俗学》一文中做过非常详尽的介绍。张紫晨：《柳田国男和日本的民俗学》，载《江苏社联通讯》1983年第12期。
③④[日]柳田国男：《传说论》，连湘译，1—5、3—5、28—30、48—70页，中国民间文艺出版社1985年版。
⑤莫言：《用耳朵阅读——2001年5月在悉尼大学的讲演》，见《莫言讲演新篇》，314页，文化艺术出版社2010年版。
⑥莫言：《作为老百姓写作：访谈对话集》，142、230页，海天出版社2007年版。
⑧莫言：《我的〈丰乳肥臀〉——在哥伦比亚大学的演讲》，见《什么气味最美好》，340页，南海出版公司2002年版。
⑩莫言：《写最想写的——2006年6月在上海大学的讲演》，见《莫言讲演新篇》，189页，文化艺术出版社2010年版。