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【内容摘要】当代中国生命伦理学尚有许多值得自我澄清的语境。一方面，澄清自身生命伦理学的社会基础和精神传统；另一方面，对话生命伦理学的多元语境，在不同的道德传统、不同的伦理体系中理解后现代的、多元化的和俗世性的生命伦理学。这种澄清，不仅有利于中国构建自身生命伦理学评价和指导体系，以此影响政策制定和科学实践，同时对于面对进入全球化视界后的道德挑战，也具有重要启示。
【关 键 词】生命伦理学 个人主义 儒家 家庭主义
技术的、经济的、道德的和社会的变化已经促成了当代生命伦理学领域的发展。自20世纪70年代以来，生命伦理学的研究和应用愈来愈丰富和深入，它重点讨论了医疗保健资源的分配、新的生物技术的道德适应性和面对多种多样的、经常冲突的道德直觉和道德理解时如何做出道德决策的问题。而在参与当代生命伦理学构建的同时，中国急需对这一系统进行反思，而不是迷失在他者的宗教伦理思想或是实用主义等西方传统中。
一、生命伦理学中的伦理个人主义语境
生命伦理学首先出现在美国，它不可避免地打上了20世纪后期西方文化价值的烙印，“它的承诺之一是一种以个人权利为基础的平等主义政策，它在很大程度上支持了一种把经济代价转嫁给下一代人的医疗财经政策”[1]。这种政策不但在道德上无法得到维护，而且已在西欧及北美国家造成了严重后果。随着人口的老龄化，工作人群相对减少，西方国家已经无法维护不断增长的老年退休人群日益昂贵的医疗保健需要。
据2009年奥巴马在国会就医疗改革发表的公开演讲来看，美国医疗费用中政府承担的部分在迅速侵蚀大量财政收入，占到GDP总量的16%。从2000年到2008年，美国经济增长了4.4万亿美元，其中四分之一都花在了医疗方面。
这一状况是由许多西方民主政体所奉行的意识形态造成的。该意识形态承诺所有国民都可以平等地得到最好的医疗保健。个人主义、天赋人权和社会契约论紧密相关。美国学者托马斯马（D.Thomasma）曾在其著作中声称[2]，“所有人都应该赞同个人主义是人类历史上最具革命性的观念，因为它限制了国家或社区对个人的权限”。这种经济上的不可能、道德上的不合理、文化传统的多元性同西方社会传统对个人权利的承诺之间的矛盾，是当代生命伦理学在美国兴起的社会道德伦理基础。
因此，起源于西方文化的生命伦理学始终围绕着一个比较稳定的伦理学空间结构：“在上帝/自然法之下，原子式的自足个体通过理性的社会契约建构起来的社会伦理空间”[3]。例如，当一位患者要求仅使用化疗手段治疗乳腺癌而不是采用医生认为的最有利于病人的大面积切除手术时，决策的允许权总是需要从患者本身获得，而不是从其家庭。
二、中国生命伦理学语境的缺失
在欧洲、美国的许多生命伦理学家看来，在中国和其他东方文化中，更为普遍地是在对危重病的医疗决策方面，家庭传统扮演着更为主要的角色，医生与家庭主要成员讨论病情，这一般是在与病人直接谈话之前，甚至直接代替了与病人谈话。这是乔治敦的生命伦理学家威彻（R.Veatch）作为一个明显与所谓的西方个人主义方式相对立的情形而描述的。因此，一种观点被提出了：“东西方的差别主要在于集体主义与个人主义的文化含义的差异”[4]。这里的“集体主义”可以理解为一种伦理家庭主义。
然而，在冯友兰看来，这种家族主义背后的家族制度，正是中国的社会制度，儒家学说大部分都是在论证这种制度的合理性，为其提供伦理意义。[5]
这种建立在血缘关系上的家庭主义，构成了中国传统的道德伦理基础。如果说西方社会文化倡导的是“天赋人权”的话，那中国传統文化出传达的则是“天赋人伦”的观点。在孟子看来吗，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），故孟子曾言君子有三乐，“父母俱存，兄弟无故，一乐也”（《孟子·尽心》）。可见家庭之完整性对于中国传统生命伦理观具有重要价值。但伦理的关系不止于血缘，儒家推而扩之，必及社会国家，以至与天地万物为一体。
在上世纪40年代末出版的《中国文化要义》一书中，梁漱溟就曾有“伦理有宗教之用”和“中国以道德代宗教”之说，认为“中国缺乏宗教，以家庭伦理生活来填补它”[6]，家庭伦理“融合人我泯灭躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义”[6]。而在论述关于道德和宗教之实质性区别时，又言：“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教戒。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。”[7]
但目前中国生命伦理学的建构语境似乎并不清晰。生命伦理学虽然是20世纪60年代的所谓“后现代”产物，但这并不表示这一应用伦理学的分支不需要地理、文化或语言的语境，而可以完全建设在现代社会“全球化”的经济基础之上。相反的是，从前文对于西方社会的道德传统的分析当中可以看出，生命伦理学依然建立在文明的传统道德城邦或废墟之上，这样的生命伦理学，才有可能为具体的道德问题辩护。而事实上，我们确实无法完全参照西方生命伦理学为自己提供具体问题的辩护，例如计划生育。
我们在引进生命伦理学框架的同时，也遵循其提供的原则和方法分析现实问题，甚至以此影响政策的制定和具体的科学实践。这在某种程度上而言，是一种偏离文明价值源头的行为。这也正是当代中国生命伦理学研究时所缺失的重要语境。
三、伦理个人主义和伦理家庭主义的交锋
这种东西方文化中的集体主义和个人主义的差异主张，曾一度使中国的道德伦理基础受到冲击。试图通过完美的论证来确立一种唯一正当的、并且具有实质内容的全球生命伦理学的努力在西方社会中似乎从未停止过。而在恩格尔哈特（H. Engelhardt）看来，“寻求所有人都能接受的道德基础在西方历史中具有深远的根源”[1]，这是因为“西方首先从任何人都可持有的理性观点（即逻各斯观点）出发，以系统的方法看待实在世界——阐明不是得自任何具体地方的、而是出于任何具体的历史之外的规范看法”[1]。 1993年维也纳举行的首次人权讨论会议上，中国代表曾提出“现行的国际社会对于人权尊重的标准应该豁免那些具有不同的、更偏向于集体传统的民族”，大多数与会国均表示抵触。[2]
2004年，国际生命伦理学委员会（IBC）关于起草生命伦理学普遍规范的宣言的讨论会议上，范瑞平的发言集中阐述了一个观点：儒家伦理家庭主义与伦理个人主义的不同及其对生命伦理学的意义。而国际生命伦理学委员会的成员就此做出了尖锐的回应，指出个人自主乃是至关重要的道德价值，违反个人自主的伦理传统是落后的道德。[7]
姑且不论这些冲突背后复杂的经济、社会、政治等因素，仅文化本身而言，这种差异也是不可忽略的。恩格尔哈特曾论述到“生命伦理学具有两个层次：一个层次是在一个大范围的世俗国家内约束道德异乡人（moral strangers）的程序道德，另一个层次是在各个道德共同体内规范道德朋友（moral friends）的实质道德”[1]。对于今天的中国而言，这两个层次所传达的即中国生命伦理学构建的双重要求：既需要参与“全球化”的进程，与更多的道德异乡人在不同语境下对话，又需要保持自己的文化传统，在自我语境下关怀道德朋友。
为此，我们不仅需要批判性地重新评价从西方“进口”的生命伦理学，而为了面对中国社会保健、医疗政策以及生物技术已经或即将面临的挑战，也急需我们为自己构建一个具有现实语境的生命伦理学。
在西方伦理个人主义和中国儒家伦理家庭主义的交锋中，每一种文化都得以重新澄清其关于现实和价值的观念，尤其是对当代中国生命伦理学而言。一方面，对儒家伦理家庭主义的挖掘，提示中国生命伦理学界在引进和应用现有生命伦理学资源和原则时，绝不可忽视这些观点对西方文化传统和社会生活背景的依赖及互动关系。另一方面，非西方文化来源的儒家伦理家庭主义亦可能为西方文化提供克服伦理个人主义的极端倾向的有益参考，为生命伦理学的发展提供新的进路。
四、通向生命伦理学共同的目标
跨文化的生命伦理学研究，要求我们以更成熟的姿态面对“全球化”的趋势。既不可忽略道德的多样性的复杂，亦要明确道德共同体的道德承诺。
最后，既然探讨生命伦理学的过程致力于一种中心工作的哲学：帮助一种文化澄清其关于现实和价值的观念，那么这个澄清除了包括前文所说的澄清自身语境和对话多元道德传统以外，还应该包括澄清中西文化传统本质上的误解。例如聂精保曾谈到，有西方学者认为由于中西方的文化差异，“知情同意”这一道德原则在中国并不适用[8]。于是問题是：中西方文化差异的本质为何？在何种意义上以及何种文化差异真的重要？最终，解读当代中国生命伦理学语境的工作，却也是在解读中国自身的文化传统和道德承诺。
参考文献：
[1]H.T.恩格尔哈特.生命伦理学基础（第二版）[M].范瑞平译.北京：北京大学出版社，2006.
[2]P.Marshall，D.C.Thomasma，and J.Bergsma，Intercultural Reasoning：The Challenge for International Bioethics， Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics，Vol.3，pp. 321-328.
[3]程国斌，崔新萍.当代中国生命伦理学研究的缺陷及其历史使命[J].新疆社会科学，2008，2：10-13.
[4]Ole Doering. Medical Ethics Is A European - Chinese Bridge[J].医学与哲学，2002，23（6）：13-17，22.
[5]冯友兰.中国哲学简史[M].涂又光译.北京：北京大学出版社，2010.
[6]梁漱溟.梁漱溟全集[M].山东：山东人民出版社，1990.
[7]范瑞平.如何建立生命伦理学普适规范？——联合国教科文组织国际生命伦理学委员会第十一次会议述评[J].医学与哲学，2004，25（10）：24-26.
[8]聂精保.知情同意在中国不适用吗——“文化差异论”的认知错误[J].2002，23（6）：18-22.
【关 键 词】生命伦理学 个人主义 儒家 家庭主义
技术的、经济的、道德的和社会的变化已经促成了当代生命伦理学领域的发展。自20世纪70年代以来，生命伦理学的研究和应用愈来愈丰富和深入，它重点讨论了医疗保健资源的分配、新的生物技术的道德适应性和面对多种多样的、经常冲突的道德直觉和道德理解时如何做出道德决策的问题。而在参与当代生命伦理学构建的同时，中国急需对这一系统进行反思，而不是迷失在他者的宗教伦理思想或是实用主义等西方传统中。
一、生命伦理学中的伦理个人主义语境
生命伦理学首先出现在美国，它不可避免地打上了20世纪后期西方文化价值的烙印，“它的承诺之一是一种以个人权利为基础的平等主义政策，它在很大程度上支持了一种把经济代价转嫁给下一代人的医疗财经政策”[1]。这种政策不但在道德上无法得到维护，而且已在西欧及北美国家造成了严重后果。随着人口的老龄化，工作人群相对减少，西方国家已经无法维护不断增长的老年退休人群日益昂贵的医疗保健需要。
据2009年奥巴马在国会就医疗改革发表的公开演讲来看，美国医疗费用中政府承担的部分在迅速侵蚀大量财政收入，占到GDP总量的16%。从2000年到2008年，美国经济增长了4.4万亿美元，其中四分之一都花在了医疗方面。
这一状况是由许多西方民主政体所奉行的意识形态造成的。该意识形态承诺所有国民都可以平等地得到最好的医疗保健。个人主义、天赋人权和社会契约论紧密相关。美国学者托马斯马（D.Thomasma）曾在其著作中声称[2]，“所有人都应该赞同个人主义是人类历史上最具革命性的观念，因为它限制了国家或社区对个人的权限”。这种经济上的不可能、道德上的不合理、文化传统的多元性同西方社会传统对个人权利的承诺之间的矛盾，是当代生命伦理学在美国兴起的社会道德伦理基础。
因此，起源于西方文化的生命伦理学始终围绕着一个比较稳定的伦理学空间结构：“在上帝/自然法之下，原子式的自足个体通过理性的社会契约建构起来的社会伦理空间”[3]。例如，当一位患者要求仅使用化疗手段治疗乳腺癌而不是采用医生认为的最有利于病人的大面积切除手术时，决策的允许权总是需要从患者本身获得，而不是从其家庭。
二、中国生命伦理学语境的缺失
在欧洲、美国的许多生命伦理学家看来，在中国和其他东方文化中，更为普遍地是在对危重病的医疗决策方面，家庭传统扮演着更为主要的角色，医生与家庭主要成员讨论病情，这一般是在与病人直接谈话之前，甚至直接代替了与病人谈话。这是乔治敦的生命伦理学家威彻（R.Veatch）作为一个明显与所谓的西方个人主义方式相对立的情形而描述的。因此，一种观点被提出了：“东西方的差别主要在于集体主义与个人主义的文化含义的差异”[4]。这里的“集体主义”可以理解为一种伦理家庭主义。
然而，在冯友兰看来，这种家族主义背后的家族制度，正是中国的社会制度，儒家学说大部分都是在论证这种制度的合理性，为其提供伦理意义。[5]
这种建立在血缘关系上的家庭主义，构成了中国传统的道德伦理基础。如果说西方社会文化倡导的是“天赋人权”的话，那中国传統文化出传达的则是“天赋人伦”的观点。在孟子看来吗，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），故孟子曾言君子有三乐，“父母俱存，兄弟无故，一乐也”（《孟子·尽心》）。可见家庭之完整性对于中国传统生命伦理观具有重要价值。但伦理的关系不止于血缘，儒家推而扩之，必及社会国家，以至与天地万物为一体。
在上世纪40年代末出版的《中国文化要义》一书中，梁漱溟就曾有“伦理有宗教之用”和“中国以道德代宗教”之说，认为“中国缺乏宗教，以家庭伦理生活来填补它”[6]，家庭伦理“融合人我泯灭躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义”[6]。而在论述关于道德和宗教之实质性区别时，又言：“道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教戒。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。”[7]
但目前中国生命伦理学的建构语境似乎并不清晰。生命伦理学虽然是20世纪60年代的所谓“后现代”产物，但这并不表示这一应用伦理学的分支不需要地理、文化或语言的语境，而可以完全建设在现代社会“全球化”的经济基础之上。相反的是，从前文对于西方社会的道德传统的分析当中可以看出，生命伦理学依然建立在文明的传统道德城邦或废墟之上，这样的生命伦理学，才有可能为具体的道德问题辩护。而事实上，我们确实无法完全参照西方生命伦理学为自己提供具体问题的辩护，例如计划生育。
我们在引进生命伦理学框架的同时，也遵循其提供的原则和方法分析现实问题，甚至以此影响政策的制定和具体的科学实践。这在某种程度上而言，是一种偏离文明价值源头的行为。这也正是当代中国生命伦理学研究时所缺失的重要语境。
三、伦理个人主义和伦理家庭主义的交锋
这种东西方文化中的集体主义和个人主义的差异主张，曾一度使中国的道德伦理基础受到冲击。试图通过完美的论证来确立一种唯一正当的、并且具有实质内容的全球生命伦理学的努力在西方社会中似乎从未停止过。而在恩格尔哈特（H. Engelhardt）看来，“寻求所有人都能接受的道德基础在西方历史中具有深远的根源”[1]，这是因为“西方首先从任何人都可持有的理性观点（即逻各斯观点）出发，以系统的方法看待实在世界——阐明不是得自任何具体地方的、而是出于任何具体的历史之外的规范看法”[1]。 1993年维也纳举行的首次人权讨论会议上，中国代表曾提出“现行的国际社会对于人权尊重的标准应该豁免那些具有不同的、更偏向于集体传统的民族”，大多数与会国均表示抵触。[2]
2004年，国际生命伦理学委员会（IBC）关于起草生命伦理学普遍规范的宣言的讨论会议上，范瑞平的发言集中阐述了一个观点：儒家伦理家庭主义与伦理个人主义的不同及其对生命伦理学的意义。而国际生命伦理学委员会的成员就此做出了尖锐的回应，指出个人自主乃是至关重要的道德价值，违反个人自主的伦理传统是落后的道德。[7]
姑且不论这些冲突背后复杂的经济、社会、政治等因素，仅文化本身而言，这种差异也是不可忽略的。恩格尔哈特曾论述到“生命伦理学具有两个层次：一个层次是在一个大范围的世俗国家内约束道德异乡人（moral strangers）的程序道德，另一个层次是在各个道德共同体内规范道德朋友（moral friends）的实质道德”[1]。对于今天的中国而言，这两个层次所传达的即中国生命伦理学构建的双重要求：既需要参与“全球化”的进程，与更多的道德异乡人在不同语境下对话，又需要保持自己的文化传统，在自我语境下关怀道德朋友。
为此，我们不仅需要批判性地重新评价从西方“进口”的生命伦理学，而为了面对中国社会保健、医疗政策以及生物技术已经或即将面临的挑战，也急需我们为自己构建一个具有现实语境的生命伦理学。
在西方伦理个人主义和中国儒家伦理家庭主义的交锋中，每一种文化都得以重新澄清其关于现实和价值的观念，尤其是对当代中国生命伦理学而言。一方面，对儒家伦理家庭主义的挖掘，提示中国生命伦理学界在引进和应用现有生命伦理学资源和原则时，绝不可忽视这些观点对西方文化传统和社会生活背景的依赖及互动关系。另一方面，非西方文化来源的儒家伦理家庭主义亦可能为西方文化提供克服伦理个人主义的极端倾向的有益参考，为生命伦理学的发展提供新的进路。
四、通向生命伦理学共同的目标
跨文化的生命伦理学研究，要求我们以更成熟的姿态面对“全球化”的趋势。既不可忽略道德的多样性的复杂，亦要明确道德共同体的道德承诺。
最后，既然探讨生命伦理学的过程致力于一种中心工作的哲学：帮助一种文化澄清其关于现实和价值的观念，那么这个澄清除了包括前文所说的澄清自身语境和对话多元道德传统以外，还应该包括澄清中西文化传统本质上的误解。例如聂精保曾谈到，有西方学者认为由于中西方的文化差异，“知情同意”这一道德原则在中国并不适用[8]。于是問题是：中西方文化差异的本质为何？在何种意义上以及何种文化差异真的重要？最终，解读当代中国生命伦理学语境的工作，却也是在解读中国自身的文化传统和道德承诺。
参考文献：
[1]H.T.恩格尔哈特.生命伦理学基础（第二版）[M].范瑞平译.北京：北京大学出版社，2006.
[2]P.Marshall，D.C.Thomasma，and J.Bergsma，Intercultural Reasoning：The Challenge for International Bioethics， Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics，Vol.3，pp. 321-328.
[3]程国斌，崔新萍.当代中国生命伦理学研究的缺陷及其历史使命[J].新疆社会科学，2008，2：10-13.
[4]Ole Doering. Medical Ethics Is A European - Chinese Bridge[J].医学与哲学，2002，23（6）：13-17，22.
[5]冯友兰.中国哲学简史[M].涂又光译.北京：北京大学出版社，2010.
[6]梁漱溟.梁漱溟全集[M].山东：山东人民出版社，1990.
[7]范瑞平.如何建立生命伦理学普适规范？——联合国教科文组织国际生命伦理学委员会第十一次会议述评[J].医学与哲学，2004，25（10）：24-26.
[8]聂精保.知情同意在中国不适用吗——“文化差异论”的认知错误[J].2002，23（6）：18-22.