一、 两重气质：人文与启蒙

　　在人类文明史上，“真”、“善”、“美”应该说是现代性链条上最为基本的三元素。而作为具有灵魂意义的“善”，在从文艺复兴到启蒙运动的数个世纪的行走中却并不如人们想象的那样得风顺水，我们看到，在二十世纪舶来中国后的情形也大致相当，尤其是传统以“仁”为核心的人文关怀受到挑战后。譬如同样是讲“爱”，当西方的“博爱”遇到中国的“仁爱”后，就呈现出了一个另类的思想景象。“自由、平等、博爱”在中国不同的思想者那里，因“人”而异，于是就有了“人文”与“人道”的偏好、“文艺”（复兴）与“启蒙”（运动）的倚重，凡此种种，不一而足。为论述方便，笔者将思想史上的这一吊诡现象以人文与启蒙的张力一言以蔽之。
　　就“善”而言，无论是宗教学、哲学还是史学尤其是思想史，都是不可绕过的命题。“善”之所以涉足甚广，其根本原因还在于它既蕴含着宽容，也释放着自由，固然，我们一方面承认“仁爱”与“自由”作为“东西方不同的人性理想”各自存在着。但另一方面，我们还必须看到，在中西人文的源头上，元典意义上的圣哲们都不约而同地将“载道”、“传道”、“弘道”作为士人的首选。真知固然重要，但绝对不是第一位的要素。《大学》中人生进修的“八目”依次为：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。一个从初级到高级的过程足以说明，知识固然重要，而且是必需，但却不是目的，充其量只是一个原始手段。孔子《论语》所说的“知之为知之”那段话，讲的的确是“真”与“知”，不过却是借此引导一种人生观念与伦理诉求——养成那种敦厚的人格，修成仁爱之身，才是为人的王道。无独有偶，寻绎西方知识论的源头，我们可以清楚地看到苏格拉底这位先哲将“知”与“善”合二为一的逻辑。他一方面将真理作为至高无上的“善”来谋求，为此可以抛却宝贵的生命以及神圣的爱情，就是我们所说的“二者皆可抛”;另一方面则在充分认可“认识你自己”的神谕中打出了“知识等于美德”的底牌：“有知即有德”、“无知即缺德”。这样的观念多少有点像中国自古以来信奉的“德行”、“学问”的理念：在“著作等身”背后，隐含的是一串“道德齐身”的价值判断。这样看来，中西方元典以及圣哲都有将知识伦理化的倾向。只不过，随着人类文明的演进，西方在十八世纪以后偏向了“知识就是力量”一隅;中国人文的守望则在近代以来受到西方“科学”力量的冲击后，呈现出异彩纷呈、一摇三摆的姿势。尤其是在中西文明升温到了热吻程度的“五四”以后，随着“平等、自由、博爱”等关键词的长驱直入，伴着“个性自由”、“个人本位”、“人的发现”等核心观念的纷至沓来，加之被奉为座上客的“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）的登场，新文化运动的思想世界虽然不敢用“绝后”名之，但却可以说是“空前”的一幕。
　　于是，问题也接踵而来，这也是学术界面对这样一个显学而众说纷纭、莫衷一是的根本所在。追溯历史现场也好，回到当下学界也好，无论随意成型的“历史”有着怎样的逶迤曲折，此起彼伏的争论，还是颉颃胶着的紧张，無非都在演绎着人文与启蒙这两重气质——不管学界有着怎样的“说法”，其实都不过是“问题”的变形或是视角的不同而已。对此，这里需要有个简要的交代：此处所谓的“启蒙”，主要是指思想史上以科学以圭臬、以确定性为鹄的、以激进为态势、以进化论为逻辑的直线思维，追求普适性、永恒性、统一性并最终被冠以进步名义的新潮。“人文”则主要是以经验、感觉和知识的不确定性为主题，追求多元性、非永恒性、特殊性以及遵循螺旋式循环思维并最终被冠以保守或说守成的流派。这里，笔者以为二十世纪的《新青年》与《学衡》颇具典型意义。

二、 人道与人文：以《新青年》与《学衡》为例

　　以“历史”而论，围绕《新青年》的知识群体我们且名之为“新青年派”，以《学衡》为平台的同仁我们可以称为“学衡派”。近一百年来，每每提及两派，都有势不两立、水火不容的“先见”，有一段时间，我们甚至谈“学”色变。其实，即使是“新青年派”的内部同仁也不是那么完全的同“心”同“德”。首先，自打《青年杂志》（即《新青年》）“抱团”伊始就有了“剪不断、理还乱”的歧义。先是谈与不谈政治的拉扯，再是编辑方针的龃龉，最后胡适们终于在“政治色彩”染浓且不能接受中走向了“学术思想艺文的改造”之途。凡此种种，我们在“新青年派”知识群体“散掉”在即及其之后，尤见其实。以《每周评论》作为缓解谈与不谈政治的紧张为标志，“问题”与“主义”、“自由”与“解放”、“普及”与“提高”——中间还裹带的“非基督教运动”、“群众火烧《晨报》馆事件”——都已经把以胡适和陈独秀这“两个老朋友”为首的阵营分出楚河、理出汉界。其次，当《新青年》与《学衡》成为针锋相对的“火并”对手时，胡适在敏感地说出《学衡》是针对自己的时候，周作人则敏锐地将看似你死我活、势不两立的对手看作“决不是敌人”的“新文学的旁枝”。此话一出，便招致不少议论和联想。原来，作为文学“改良”以及“革命”引爆者的胡适，在“切实作一改良文学论文，寄登《青年》”之前，就曾与在美国留学的同乡梅光迪有着切磋、唱和与争议。尽管在文言与白话等问题上的文化路径和思想方法不完全一致甚至有很大分歧，但那毕竟是高手对弈，从古学复兴、孔教运动、文学革命诸方面的讨论来看，双方的直抒胸臆倒也应验了中国古典哲学上的那句话“相克亦相生”。即是说，在作为“新青年派”内部重要支柱的胡适们那里可以说有与“学衡派”内在气质高度吻合的对接之榫，这一暗合用一句流行的谚语叫作“一手托两家”，或可生造一个词叫“一心二意”。
　　就《新青年》群体内外的紧张而言，我们可以大而化之地将这一张力从“启蒙与救亡”的视角将其理解为“并行不悖相得益彰的局面”好景不长，也可以从中西文化的视角将其囊括为“在欧化与国粹之间”的挣扎，还可以从西方现代性演进过程中对其不同阶段的拣择，对其以“在启蒙与学术之间”的观点予以审视，甚至我们还可以在“学问家”和“舆论家”的双重身份中找到“互相补充”、“互惠互利”的立论依据，……鉴于关于这一命题的学术史不一而足，恕不一一赘述，这里只是捡其要而言之。不过，在引证这么多学术意见后，笔者还想进一步说明的是将这一切以人文与启蒙的张力作为行为的权宜之计。我们都明白，无论是文艺复兴的发生还是启蒙运动的开展，都与“科学”的发展和进步息息相关。进一步说，“人文”与“启蒙”两者之间一方面存在着交叉共享、相克相生的“水”性，另一方面也还有着“和而不同”、求同存异的“火”源。在这个意义上，以“新青年派”和“学衡派”为个案并分别将“启蒙”与“人文”的标签贴在它们的额头上，只能是大体意义上的一种相对互为和勾勒。事实上，具体到任何一个流派，在众望所归的背后毕竟还有着异彩纷呈的多重气质。要而言之，在此援引的是各自的文化关键元素与思想主导倾向。 　　还是让我们回到人文与启蒙的张力场。如果说从浩如烟海的文献资料中寻觅到的那些具有张力的字句不过是内在思想谱系的外在表达，难以从中找出“某籍”、“某系”的蛛丝马迹，那么我们不妨把复杂的问题简单化：“有请当事人”——看看当事人怎么说。很多时候，在当事人做“贼”三年之后倒有让人意想不到的收获。譬如胡适在新文化运动高潮之后就不失时机地站出来，以《新思潮的意義》指点江山，将这场运动的旨归总结为“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。他还在晚年的自述中将“五四运动”看成是对自己既定、认定并抱定的“中国文艺复兴”之“一场不幸的政治干扰”。一个“不打自招”的表述还在这里——“‘问题’与‘主义’之争：我和马克思主义者冲突的第一回合”。而对《新青年》的主编陈独秀来说，几乎是与胡适《新思潮的意义》同时见刊的《新文化运动是什么》，则将“注重团体的活动”、“注重创造的精神”、“要影响到别的运动上面”作为运动的指南。相形之下，与文艺复兴之突出个性、意志和情感并论，启蒙运动之诉诸理性、科学、自然、人类与上帝等各种相互关联的观念则更受关注：“启蒙运动思想大致有人道主义、社会思想和历史观几个方面。在人道主义方面，启蒙运动思想家发现人类有共同的属性，进而又从人类社会的固有现象转而研究人类社会应有的现象，从而提出批判，鼓吹改良，进而主张革命。……在启蒙运动接近尾声之际，西方思想界开始逐步走向伯克、黑格尔、达尔文和马克思的理论所标志的道路。”从陈独秀、李大钊与胡适、周作人等思想的分属来观察中国“五四”新文化运动的“来龙”与“去脉”，大致可以得出文艺复兴和启蒙运动双重气质的联袂、分化以及后者压倒前者的这样一个基本结论。
　　与此同时，我们还必须看到，把这样一个复杂问题简单化到以双重性来概括固然能让历史的图景一目了然，但是，我们还不能忽略这样一个历史板块，那就是《学衡》所倡“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”也需有个落实才算自圆其说。及此，如果要把“学衡派”及其相关的延伸都一网打尽，概以文艺复兴名之也可以一了百了。但是谁又能保证《学衡》及其追随者安眠于九泉之下呢？在接续“新青年派”的内在张力之后，笔者更倾向于将胡适们那些“健全的个人主义”、“易卜生主义”以及“个人主义的人间本位主义”（周作人语）等具有文艺复兴元素的多重组合以人文主义名之。本来，人文主义就是文艺复兴时期一个至高无上的热词：“人文主义从复古活动中获得启发，注重人对于真与善的追求。人文主义扬弃偏狭的哲学系统、宗教教条和抽象推理，重视人的价值。”与一味膜拜“科学”、顶礼“民主”、追求确定性并期待从一而终的启蒙运动相比，“学衡派”对于人文主义的确有自己独到的定位。这从吴宓、梅光迪、胡先骕等《学衡》主笔对以白璧德为旗帜的人文主义的深描中不难得到进一步的印证。Humanism在“学衡派”那里是人文主义，在“新青年派”的陈独秀们那里则成了人道主义。“本是同根生，相煎何太急”用在这里最恰当不过了。Humanism，只是到了大陆之后才本土化地华丽转身并蝶化、分道并“扬镳”的。

三、示威与示弱：在不确定与确定之间

　　尽管这里抬出了“人文”与“人道”的紧张，但回归本题，本文的落脚点或者说归宿还是要在人文与启蒙之间画上句号。在低调的与高调的气质之间、在回归与超越的诉求之间、在示弱与示威的态势之间，人文与启蒙的张力无论是在东方抑或在西方的思想界中都存在，同时二十世纪以来人文与政治（即“德先生”）的张力、人文与科学（即“赛先生”）的张力、人文与市场（即自由理念）的张力，也都可以囊括在人文与启蒙的张力之中。如果需要我们再具体些，那么以胡适和陈独秀在“文学”改良与革命中的不同态度就可以见出分晓，“拖四十二生的大炮”的陈独秀之专横跋扈、舍我其谁、不容商榷的态度——“以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”，无论怎样地顺应了时代的要求，这样的“启蒙”都不可能赢得“学衡派”同仁的认可。当“学衡派”同仁以“绅士”傲慢与以“猛士”自负的“新青年”同志发生对峙的那一刻，两者之间究竟孰弱孰强的楚河汉界已经在刺刀见红的血拼文字中变得渐趋模糊了。
　　这一情形，中、西概莫能外。以赛亚·柏林的叙事与升华也给了我们足够的信心，我们在维柯、赫尔德、哈曼对抱定科学思维的启蒙之同气相求的评判中能够找到充分的论据。因此人文话语的持续发声，总是在一则以喜、一则以忧的示威与示弱之间徘徊，也总是以不服输的姿态宣告着无言的结局。在人类文明史上，“逝者如斯”，当下如斯，来者亦如斯——“不舍昼夜”。这，正乃本文所以以“人文启示”开题的原因，也是笔者不禁沾沾自“悲”之所在。
　　（张宝明：《二十世纪：人文思想的全盘反思》，河南大学出版社即将出版）