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摘 要：在古代中国，“上帝”的福音曾三次传播到这个社会方方面面都渗透儒家思想的封建君主专制国家，想在中国扎根，却都以失败告终。明朝，利玛窦肩负上帝的使命到中国传教，他意识到在中国扩张基督教，就必须要将其与中国的社会文化以及社会性质契合，而利玛窦的传教策略将基督教中国化的同时也引来了必要的争论与分歧，基督教内部与外部的矛盾导致了基督教无法扎根于中国明朝的原因。
关键词：上帝；中国社会文化；社会性质；契合；争论
[中图分类号]：B97 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2017）-02--03
唐朝时期，基督教传入中国被称之为景教。景教在中国深受佛教及道教的影响，将教堂叫做“寺”，教士叫做“僧”，四福音书的作者均称“法王”就连景教的教义也颇具佛教特色，如：规定食素，教务人员不许吃肉。由于披着佛教外衣进行传教，景教在中国的发展出现了三次高潮。后来佛教的僧侣掌握权力逐渐腐化，影响社会稳定，惹怒了君主。到了845年，会昌灭佛，景教也一同遭受牵连，被迫聚集广州，后因黄巢攻占此地，外人遭驱杀，景教从此绝迹。元代，基督教被称为也可温教在中国也获得了极大的发展，可是随着元朝的灭亡，也可温教也退出中国。到了明朝时期，利玛窦肩负着上帝的使命到中国传播上帝的福音，如何让基督教教义与中国文化以及社会性质相契合是传播的关键。所以利玛窦的传教策略很重要，他必须小心地处理基督教与中国文化的关系，同时还要顺应中国社会君主专制的属性。
一、基督教上帝与中国上帝的争论
景教在唐朝扎根的失败为他提供了一定的经验教训。利玛窦意识到汉代儒家成为正统思想后，儒禮渗透于中国封建社会的方方面面，唐代科举制度的发展使得儒学就成为古人积极入世的精神支柱，儒家经典成为历朝历代知识分子进入官僚体制的入场券。为了让基督教容易在中国社会被接受，他采取了补儒易佛的措施，想通过编写著作诠释儒学，如：《天主实义》中，利玛窦认为有形的天地不是“天主”，天主是一种超自然的存在，是看不见但能感受到的存在，他还引用了《中庸》里孔子曰：“郊社之礼以事上帝也。”朱注曰：“不言‘后土’者，省文也。”窃意仲尼明一之，以不可为二，何独省文乎？”《周颂》中“执意武王，无竟维烈。不显成康，上帝是皇。”以及《商颂》中“商敬日跻，昭假迟迟。上帝是祗。”他认为天主就是中国古典籍中的上帝，想通过改造古典籍中上帝的概念，给儒家宇宙观加上一个人格的主宰神即天主，让人们顺理成章地接受天主。但是将西方的上帝直接等同于东方的“上帝”会给中国的基督教徒带来疑惑，因为他们想知道中国古典里的上帝又是指什么呢？在许多先秦时期的文学中，上帝指三皇五帝，在《论衡·语增篇》：《经》曰：“上帝引逸”，谓虞舜也，舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。”中认为上帝即虞舜，至德之人。这里的上帝指的是人，而非神，这显然不符合基督教“上帝”神的身份； 在《楚辞·九章·惜诵》里提到“令五帝以折中兮，戒六神与向服。”五帝即五方神：东方太皞，南方炎帝，西方少昊，北方颛顼，中央黄帝。这里的五帝为众神，也不符合基督教的一神论。由于典籍记载的三皇五帝不仅是人还是神的争论众说纷纭，而且代表上帝的具体身份也有所不同，比如《论语》《史记》中唐尧是东方上帝，虞舜是西方上帝；《淮南子》中“太一生两仪”的哲学理论，生成泰皇天皇地皇之三皇说，上帝即泰皇天皇地皇。不仅如此，创世神话在先秦文学中也呈现了众神的特点，如《淮南子·精神训》：“有二神混生，经天营地；孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息；于是乃别为阴阳，离为八极；刚柔相成，万物乃形；烦气为虫，精气为人。”此“二神”指伏羲和女娲。根据基督教的上帝特点，符合利玛窦所提中国古典中的上帝既要是创世之神，还得是唯一的神。要同时满足这两个条件才能让利玛窦将西方“上帝”与东方上帝的同一性解释清楚。然而正是因为中国文学典籍里的上古神话体现了多神的特点，中国文学中上帝的身份模糊不清，导致古代人们对《天主实义》所阐释上帝概念的困惑。
二、自然科学让上帝合理
除了在文学上让人们接受天主，利玛窦还通过自然科学让中国人们相信天主的存在。他从西方带来了天文器具，望远镜等；数学《几何原理》；地理学，如地图。然后告诉人们这些神奇的发明都来源于上帝的启示而创造的。不仅如此还通过科学打开国民的眼界，打破他们传统的封闭排外的思想。世界地图的出现，不仅让中国人意识到自己并不是处在世界的中心，让他们以更宏观的眼光来看这个世界。更重要的是，通过地图让中国人看到利玛窦所来的欧洲与中国的距离是如此之近，从而减轻他们对外来传教士的恐惧，拉近彼此之间的距离。因为只有打开他们排外的心门才能让他们接受外来的文化，接受天主。不仅如此，自然科学向中国国民展示了世界的神奇，并告诉他们这神奇背后所体现出来让人叹服的自然的秩序，就是上帝的力量。很多学者认为科技和宗教不能统一，科技只会证明宗教的不合理，科技的发展只会给宗教带来灾难，更不可能证明“上帝”的存在。其实人们对宇宙的探索是无限的，而科学提供的探索能力是有限的。许多科学家到最后都成为了神学家，如牛顿和波尔金霍恩。波尔金霍恩发现我们大脑中的理性与我们周围的物质世界符合理性的秩序和结构之间所变现出来的一致必定存在于某种更深奥的理性，而这种理性应由创造主来提供。其实他们用科学探索这个世界的真理时，发现这个世界存在着太多神秘的联系，当让他们感到惊讶的这些联系很难用科学进行解释的时候，他们更愿意相信这是上帝的力量。“这个民族是按它自己的标准来衡量所有其他人的，他们深信他们所不知道的，世上其余的人也都不知道。”[1]自然科技的引入无疑让中国人意识到自己的无知，让他们明白自己虽然在此之前从来不知道利玛窦所说的上帝，但并不代表他就不存在，从这这些方面来看，自然科学有利于“上帝”这个概念的引入，推动传教事业的发展。可是，当自然科学在某些方面也与中国社会发生冲突。如天文学对时间的计算，证实中国历法计算时间有不合理的方式，传教士们认为这是“迷信”。为了避免士大夫以及君主对发行新历法的动机感到怀疑，利玛窦将格里历同中国的阴历相结合，规定只在中国基督教内部教徒发行。基督教的时间对中国时间最大的影响体现在人们对吉凶日的选择以及祭拜祖先神灵的仪式上，在阴历年的周期和基督教礼拜仪式时间的日历上发现有重合之处，这些与基督教仪式时间冲突的中国传统仪式他们是不允许参加的，而这些仪式恰恰都是约定俗成的社会礼俗，就像是一种习惯是生活中必不可少的一部分。基督教的规定无法改变深深植根于中国人心里的习俗，冲突必不可少。除此之外，利玛窦的科学仪器虽然成功地吸引了士大夫和君主的注意，但令利玛窦没有想到的是，中国的君主似乎更注重的是用这些科技来彰显中国在世界的大国地位，如明洪武二十二年，朱元璋聘请一些耶稣会的会士组织领导全国范围内的大地测绘，编制《大明混一图》或《皇舆全览图》。上帝的选民成为中国“君主”的臣民，主要为君主提供技术的服务，他们与上帝的事业渐行渐远，正如利玛窦所说“因为他们不知地球的大小而夜郎自大，所以中国人认为所有各国只有中国值得称羡。就国家伟大，政治制度和学术名气而论，他们不仅把所有民族看成野蛮人，而且看成是没有理性的动物。”这种夜郎自大的思想观念让利玛窦明白想要让君主以及士大夫信仰基督教比登天还难，不仅如此他在中国的传教的每一步都小心谨慎，生怕一不小心就踩到政治的雷区，让中国的君主以及士大夫发现利玛窦来华扩张基督教的野心。 三、原罪与祭祖的矛盾
基督教教义的原罪说，认为人生而有罪。奥古斯丁推论说，“所有人在出生之前就已在祖先亚当身上存在了，亚当与他们有种统一性，所以亚当犯罪，他们也就参与了。”[2]他还认为原罪具有遗传性，通过生育遗传给下一代。“‘罪’从字根上来看，是‘非’在‘是’之下，也就是指‘匪类’（非者，匪也）被逮住了，因此‘罪人’指犯法的人，而且是人赃俱获的现行犯。”[3]一方面，原罪说有损君主尊贵的身份和君主的权威；所有人生而有罪，所有人里面也包括君主，将君主地位与百姓等同，有损君主威严。自汉朝以来，所谓王者，“必有非人力所能致而自至者，次受命之符也”[4]君主受命于天，权利及身份地位自是普通百姓不能及也。除此之外，从祖先遗传下来的罪不利于中国自古以来对祖先崇拜的传统。我国古代对祖先的崇拜上到君主，下到寻常百姓，这不仅是一种礼，体现了后代对先辈的尊敬与爱戴，也是一种精神寄托，认为祖先能给保佑并赐福与他们。《诗经·文王》曰“穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。”文王为后代带来荣光，所以周文王后代在祭祖的时候是怀着对祖先的感激与崇敬之情。董仲舒《天人三策》提到“至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文，武之功业，周道粲然复兴。”治理国家要向祖先周文王，周武王那样，以德治国。同时这也体现了中国古代对崇拜祖先的传统。起初，利玛窦不同意中国基督教徒尊孔祭祖，利玛窦认为儒教属于宗教，虽然没有对神的阐述，却有对孔子以及祖先的祭拜，类似于宗教的仪式。从这方面来看，尊孔祭祖不符合基督教教义，认为中国的基督教徒只能信仰崇拜上帝。為了促进基督教的传播，利玛窦允许中国的基督教徒尊孔祭祖。利玛窦必须进一步地调整自己的策略。尊孔祭祖不仅是约定俗成的社会习俗，更是扎根于中国人思想的儒礼。所以为了获得君主和士大夫的支持，利玛窦允许中国的基督教徒尊孔祭祖。中国人祭祖及敬拜孔子的行为也导致基督教教士在中国传教的意见分歧。
四、教皇的野心与中国君主权利的较量
无论是从教义还是教礼来看，中国的基督教思想理论及教义都体现了“儒”的特点，中国化的基督教在中国社会获得较大的发展，从1583年到1774年200年间，中国教区基本上是耶稣会士的天下，这些教士以“西儒”的身份受到君主和士大夫的认可。
基督教过多的儒化引起了罗马教皇的不满，1704年罗马教廷克勤门十一世明令禁止祭祖尊孔，教皇坚决的态度中国的君主怀疑基督教传教的动机，因为教皇的禁令违背了君主所奉行的外交理念：既不干涉外国事务，同时也不允许外国人来干涉国内事务。这种怀疑并不是空穴来风，据史料记载，查理曼帝国解体之前，基督教会通过与罗马时期君主相结合的方式，获得生存保障并且依靠王权推广基督教，查理曼帝国瓦解之后，不甘受王权控制的基督教开始寻找摆脱方法；858年，一批主教联名宣誓不再向皇帝宣誓效忠；1073年，希尔德兰成为教皇，把“教权至上”论推向高潮；到了1198年教皇英洛森三世即为，教皇权利盛极一时，不仅是教会首脑，还是国家的政治首脑。作为前车之鉴，欧洲中世纪基督教发展的历史，不得不让中国的君主对基督教的教皇心生戒备。基督教在中国先后经历了明朝的南京教案，钦天监教案以及雍正年间的福建教案，致使基督教在中国的传播受到重挫；基督教把“上帝”的权利君主的权利独立开来，教皇是上帝在人间的代表，教皇受君主的控制，基督教的上帝将会失去他的神圣性和权威性，从这一方面来说，基督教教皇的权利必须大于君主的权利。而在中国汉代董仲舒为加强君主专权强调“天人合一”的概念，中国君主与我国传统的“上帝”之间是密切联系着的，君主是“上帝”与平民的中间人，君主的权利由上帝赋予。由此说来，中国的君主的权利是神圣的，其地位体现了绝对的权威。同时，祭祖所体现出来的宗法制正是封建君主专制统治的根基，正如《礼记·大篇传》中提到：“人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。”所以君主排斥基督教主要是出于维护统治的需要。从罗马基督教扩张的本质与中国封建君主专制的社会属性来看，不仅是在教皇统治下基督教与中国社会传统儒礼的较量，也是教皇权利与君主专制的较量。不同的文化能合而不同。的基本公式是：当一种文化想要进入另一种文化时，它要先被别的文化所同化，在这一过程中这种文化也在潜移默化中影响了别的文化，这两种不同的文化之间有了微妙的共性，才能和谐相处。显然这一个过程是漫长的。急功近利的教皇对基督教传教的控制阻碍了基督教的中国化，使其无法真正地融入中国社会中。
注释：
[1]摘自《利玛窦中国札记》
[2]摘自奥古斯丁《论原罪与恩典》，商务印书馆，2012年版，第XXV页
[3]庄祖鲲著《基督教与中国传统文化之关系：契合与转化》陕西师范大学出版社 2007年版 第86页
[4]摘自董仲舒《天人三策》
参考文献：
[1]吴莉苇《当洛亚方舟遭遇伏羲神农》中国人民大学出版社 2005年版 第51页
[2]沈福伟著 《中西文化交流史》上海：人民出版社1987年版 第165页 第365页
[3]邓书杰著《隋唐》 黑龙江：人民出版社 2007年版 第258页
[4]张星烺著《欧化东渐史》 商务印书馆 2000年版 第18页 第96页
[5]祝勇著 《纸天堂-西方人与中国人的历史纠缠》 2011年版 生活.读书.新知三联书店 第33页
[6]王小甫 范恩实 宁永娟 《古代中外文化交流史》高等教育出版社 2006年版 第168页
[7]张国刚 吴莉苇著《中西文化关系史》高等教育出版社 第23页
[8]黄洋，赵立行，金寿福著《中国古代中世纪史》复旦大学出版社 第271页
[9]姜义华 ，陈支平，陈春声著 《中国通史教程：第三卷元明清时期》 复旦大学出版社 2006年版 第307页
[10]徐达斯著《上帝的基因-破译史前文明的密码》 重庆出版社 2008年版 第230页
[11]杨适著 《中西人论的冲突-文化比较的新探求》 中国人民大学出版社 1991年版 第82页 第102页
[12]马明良著《伊斯兰文明与中华文明的交往历程和前景》中国社会科学出版社 2006年版 第99页-第151页
[13]徐煜《利玛窦与中国科技》宿州教育学院学报 第5卷 第1期 2002年
[14]（英）麦格拉思著，孙毅，马树林，李洪昌 译《基督教概论（第二版）》上海：上海人民出版社 2013年 第168-169页
[15]（意）利玛窦，金尼阁 著，何高济，王遵仲，李申 译 《利玛窦中国札记》北京：中华书局出版社 1983年 第167-470页
关键词：上帝；中国社会文化；社会性质；契合；争论
[中图分类号]：B97 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2017）-02--03
唐朝时期，基督教传入中国被称之为景教。景教在中国深受佛教及道教的影响，将教堂叫做“寺”，教士叫做“僧”，四福音书的作者均称“法王”就连景教的教义也颇具佛教特色，如：规定食素，教务人员不许吃肉。由于披着佛教外衣进行传教，景教在中国的发展出现了三次高潮。后来佛教的僧侣掌握权力逐渐腐化，影响社会稳定，惹怒了君主。到了845年，会昌灭佛，景教也一同遭受牵连，被迫聚集广州，后因黄巢攻占此地，外人遭驱杀，景教从此绝迹。元代，基督教被称为也可温教在中国也获得了极大的发展，可是随着元朝的灭亡，也可温教也退出中国。到了明朝时期，利玛窦肩负着上帝的使命到中国传播上帝的福音，如何让基督教教义与中国文化以及社会性质相契合是传播的关键。所以利玛窦的传教策略很重要，他必须小心地处理基督教与中国文化的关系，同时还要顺应中国社会君主专制的属性。
一、基督教上帝与中国上帝的争论
景教在唐朝扎根的失败为他提供了一定的经验教训。利玛窦意识到汉代儒家成为正统思想后，儒禮渗透于中国封建社会的方方面面，唐代科举制度的发展使得儒学就成为古人积极入世的精神支柱，儒家经典成为历朝历代知识分子进入官僚体制的入场券。为了让基督教容易在中国社会被接受，他采取了补儒易佛的措施，想通过编写著作诠释儒学，如：《天主实义》中，利玛窦认为有形的天地不是“天主”，天主是一种超自然的存在，是看不见但能感受到的存在，他还引用了《中庸》里孔子曰：“郊社之礼以事上帝也。”朱注曰：“不言‘后土’者，省文也。”窃意仲尼明一之，以不可为二，何独省文乎？”《周颂》中“执意武王，无竟维烈。不显成康，上帝是皇。”以及《商颂》中“商敬日跻，昭假迟迟。上帝是祗。”他认为天主就是中国古典籍中的上帝，想通过改造古典籍中上帝的概念，给儒家宇宙观加上一个人格的主宰神即天主，让人们顺理成章地接受天主。但是将西方的上帝直接等同于东方的“上帝”会给中国的基督教徒带来疑惑，因为他们想知道中国古典里的上帝又是指什么呢？在许多先秦时期的文学中，上帝指三皇五帝，在《论衡·语增篇》：《经》曰：“上帝引逸”，谓虞舜也，舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。”中认为上帝即虞舜，至德之人。这里的上帝指的是人，而非神，这显然不符合基督教“上帝”神的身份； 在《楚辞·九章·惜诵》里提到“令五帝以折中兮，戒六神与向服。”五帝即五方神：东方太皞，南方炎帝，西方少昊，北方颛顼，中央黄帝。这里的五帝为众神，也不符合基督教的一神论。由于典籍记载的三皇五帝不仅是人还是神的争论众说纷纭，而且代表上帝的具体身份也有所不同，比如《论语》《史记》中唐尧是东方上帝，虞舜是西方上帝；《淮南子》中“太一生两仪”的哲学理论，生成泰皇天皇地皇之三皇说，上帝即泰皇天皇地皇。不仅如此，创世神话在先秦文学中也呈现了众神的特点，如《淮南子·精神训》：“有二神混生，经天营地；孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息；于是乃别为阴阳，离为八极；刚柔相成，万物乃形；烦气为虫，精气为人。”此“二神”指伏羲和女娲。根据基督教的上帝特点，符合利玛窦所提中国古典中的上帝既要是创世之神，还得是唯一的神。要同时满足这两个条件才能让利玛窦将西方“上帝”与东方上帝的同一性解释清楚。然而正是因为中国文学典籍里的上古神话体现了多神的特点，中国文学中上帝的身份模糊不清，导致古代人们对《天主实义》所阐释上帝概念的困惑。
二、自然科学让上帝合理
除了在文学上让人们接受天主，利玛窦还通过自然科学让中国人们相信天主的存在。他从西方带来了天文器具，望远镜等；数学《几何原理》；地理学，如地图。然后告诉人们这些神奇的发明都来源于上帝的启示而创造的。不仅如此还通过科学打开国民的眼界，打破他们传统的封闭排外的思想。世界地图的出现，不仅让中国人意识到自己并不是处在世界的中心，让他们以更宏观的眼光来看这个世界。更重要的是，通过地图让中国人看到利玛窦所来的欧洲与中国的距离是如此之近，从而减轻他们对外来传教士的恐惧，拉近彼此之间的距离。因为只有打开他们排外的心门才能让他们接受外来的文化，接受天主。不仅如此，自然科学向中国国民展示了世界的神奇，并告诉他们这神奇背后所体现出来让人叹服的自然的秩序，就是上帝的力量。很多学者认为科技和宗教不能统一，科技只会证明宗教的不合理，科技的发展只会给宗教带来灾难，更不可能证明“上帝”的存在。其实人们对宇宙的探索是无限的，而科学提供的探索能力是有限的。许多科学家到最后都成为了神学家，如牛顿和波尔金霍恩。波尔金霍恩发现我们大脑中的理性与我们周围的物质世界符合理性的秩序和结构之间所变现出来的一致必定存在于某种更深奥的理性，而这种理性应由创造主来提供。其实他们用科学探索这个世界的真理时，发现这个世界存在着太多神秘的联系，当让他们感到惊讶的这些联系很难用科学进行解释的时候，他们更愿意相信这是上帝的力量。“这个民族是按它自己的标准来衡量所有其他人的，他们深信他们所不知道的，世上其余的人也都不知道。”[1]自然科技的引入无疑让中国人意识到自己的无知，让他们明白自己虽然在此之前从来不知道利玛窦所说的上帝，但并不代表他就不存在，从这这些方面来看，自然科学有利于“上帝”这个概念的引入，推动传教事业的发展。可是，当自然科学在某些方面也与中国社会发生冲突。如天文学对时间的计算，证实中国历法计算时间有不合理的方式，传教士们认为这是“迷信”。为了避免士大夫以及君主对发行新历法的动机感到怀疑，利玛窦将格里历同中国的阴历相结合，规定只在中国基督教内部教徒发行。基督教的时间对中国时间最大的影响体现在人们对吉凶日的选择以及祭拜祖先神灵的仪式上，在阴历年的周期和基督教礼拜仪式时间的日历上发现有重合之处，这些与基督教仪式时间冲突的中国传统仪式他们是不允许参加的，而这些仪式恰恰都是约定俗成的社会礼俗，就像是一种习惯是生活中必不可少的一部分。基督教的规定无法改变深深植根于中国人心里的习俗，冲突必不可少。除此之外，利玛窦的科学仪器虽然成功地吸引了士大夫和君主的注意，但令利玛窦没有想到的是，中国的君主似乎更注重的是用这些科技来彰显中国在世界的大国地位，如明洪武二十二年，朱元璋聘请一些耶稣会的会士组织领导全国范围内的大地测绘，编制《大明混一图》或《皇舆全览图》。上帝的选民成为中国“君主”的臣民，主要为君主提供技术的服务，他们与上帝的事业渐行渐远，正如利玛窦所说“因为他们不知地球的大小而夜郎自大，所以中国人认为所有各国只有中国值得称羡。就国家伟大，政治制度和学术名气而论，他们不仅把所有民族看成野蛮人，而且看成是没有理性的动物。”这种夜郎自大的思想观念让利玛窦明白想要让君主以及士大夫信仰基督教比登天还难，不仅如此他在中国的传教的每一步都小心谨慎，生怕一不小心就踩到政治的雷区，让中国的君主以及士大夫发现利玛窦来华扩张基督教的野心。 三、原罪与祭祖的矛盾
基督教教义的原罪说，认为人生而有罪。奥古斯丁推论说，“所有人在出生之前就已在祖先亚当身上存在了，亚当与他们有种统一性，所以亚当犯罪，他们也就参与了。”[2]他还认为原罪具有遗传性，通过生育遗传给下一代。“‘罪’从字根上来看，是‘非’在‘是’之下，也就是指‘匪类’（非者，匪也）被逮住了，因此‘罪人’指犯法的人，而且是人赃俱获的现行犯。”[3]一方面，原罪说有损君主尊贵的身份和君主的权威；所有人生而有罪，所有人里面也包括君主，将君主地位与百姓等同，有损君主威严。自汉朝以来，所谓王者，“必有非人力所能致而自至者，次受命之符也”[4]君主受命于天，权利及身份地位自是普通百姓不能及也。除此之外，从祖先遗传下来的罪不利于中国自古以来对祖先崇拜的传统。我国古代对祖先的崇拜上到君主，下到寻常百姓，这不仅是一种礼，体现了后代对先辈的尊敬与爱戴，也是一种精神寄托，认为祖先能给保佑并赐福与他们。《诗经·文王》曰“穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。”文王为后代带来荣光，所以周文王后代在祭祖的时候是怀着对祖先的感激与崇敬之情。董仲舒《天人三策》提到“至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文，武之功业，周道粲然复兴。”治理国家要向祖先周文王，周武王那样，以德治国。同时这也体现了中国古代对崇拜祖先的传统。起初，利玛窦不同意中国基督教徒尊孔祭祖，利玛窦认为儒教属于宗教，虽然没有对神的阐述，却有对孔子以及祖先的祭拜，类似于宗教的仪式。从这方面来看，尊孔祭祖不符合基督教教义，认为中国的基督教徒只能信仰崇拜上帝。為了促进基督教的传播，利玛窦允许中国的基督教徒尊孔祭祖。利玛窦必须进一步地调整自己的策略。尊孔祭祖不仅是约定俗成的社会习俗，更是扎根于中国人思想的儒礼。所以为了获得君主和士大夫的支持，利玛窦允许中国的基督教徒尊孔祭祖。中国人祭祖及敬拜孔子的行为也导致基督教教士在中国传教的意见分歧。
四、教皇的野心与中国君主权利的较量
无论是从教义还是教礼来看，中国的基督教思想理论及教义都体现了“儒”的特点，中国化的基督教在中国社会获得较大的发展，从1583年到1774年200年间，中国教区基本上是耶稣会士的天下，这些教士以“西儒”的身份受到君主和士大夫的认可。
基督教过多的儒化引起了罗马教皇的不满，1704年罗马教廷克勤门十一世明令禁止祭祖尊孔，教皇坚决的态度中国的君主怀疑基督教传教的动机，因为教皇的禁令违背了君主所奉行的外交理念：既不干涉外国事务，同时也不允许外国人来干涉国内事务。这种怀疑并不是空穴来风，据史料记载，查理曼帝国解体之前，基督教会通过与罗马时期君主相结合的方式，获得生存保障并且依靠王权推广基督教，查理曼帝国瓦解之后，不甘受王权控制的基督教开始寻找摆脱方法；858年，一批主教联名宣誓不再向皇帝宣誓效忠；1073年，希尔德兰成为教皇，把“教权至上”论推向高潮；到了1198年教皇英洛森三世即为，教皇权利盛极一时，不仅是教会首脑，还是国家的政治首脑。作为前车之鉴，欧洲中世纪基督教发展的历史，不得不让中国的君主对基督教的教皇心生戒备。基督教在中国先后经历了明朝的南京教案，钦天监教案以及雍正年间的福建教案，致使基督教在中国的传播受到重挫；基督教把“上帝”的权利君主的权利独立开来，教皇是上帝在人间的代表，教皇受君主的控制，基督教的上帝将会失去他的神圣性和权威性，从这一方面来说，基督教教皇的权利必须大于君主的权利。而在中国汉代董仲舒为加强君主专权强调“天人合一”的概念，中国君主与我国传统的“上帝”之间是密切联系着的，君主是“上帝”与平民的中间人，君主的权利由上帝赋予。由此说来，中国的君主的权利是神圣的，其地位体现了绝对的权威。同时，祭祖所体现出来的宗法制正是封建君主专制统治的根基，正如《礼记·大篇传》中提到：“人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。”所以君主排斥基督教主要是出于维护统治的需要。从罗马基督教扩张的本质与中国封建君主专制的社会属性来看，不仅是在教皇统治下基督教与中国社会传统儒礼的较量，也是教皇权利与君主专制的较量。不同的文化能合而不同。的基本公式是：当一种文化想要进入另一种文化时，它要先被别的文化所同化，在这一过程中这种文化也在潜移默化中影响了别的文化，这两种不同的文化之间有了微妙的共性，才能和谐相处。显然这一个过程是漫长的。急功近利的教皇对基督教传教的控制阻碍了基督教的中国化，使其无法真正地融入中国社会中。
注释：
[1]摘自《利玛窦中国札记》
[2]摘自奥古斯丁《论原罪与恩典》，商务印书馆，2012年版，第XXV页
[3]庄祖鲲著《基督教与中国传统文化之关系：契合与转化》陕西师范大学出版社 2007年版 第86页
[4]摘自董仲舒《天人三策》
参考文献：
[1]吴莉苇《当洛亚方舟遭遇伏羲神农》中国人民大学出版社 2005年版 第51页
[2]沈福伟著 《中西文化交流史》上海：人民出版社1987年版 第165页 第365页
[3]邓书杰著《隋唐》 黑龙江：人民出版社 2007年版 第258页
[4]张星烺著《欧化东渐史》 商务印书馆 2000年版 第18页 第96页
[5]祝勇著 《纸天堂-西方人与中国人的历史纠缠》 2011年版 生活.读书.新知三联书店 第33页
[6]王小甫 范恩实 宁永娟 《古代中外文化交流史》高等教育出版社 2006年版 第168页
[7]张国刚 吴莉苇著《中西文化关系史》高等教育出版社 第23页
[8]黄洋，赵立行，金寿福著《中国古代中世纪史》复旦大学出版社 第271页
[9]姜义华 ，陈支平，陈春声著 《中国通史教程：第三卷元明清时期》 复旦大学出版社 2006年版 第307页
[10]徐达斯著《上帝的基因-破译史前文明的密码》 重庆出版社 2008年版 第230页
[11]杨适著 《中西人论的冲突-文化比较的新探求》 中国人民大学出版社 1991年版 第82页 第102页
[12]马明良著《伊斯兰文明与中华文明的交往历程和前景》中国社会科学出版社 2006年版 第99页-第151页
[13]徐煜《利玛窦与中国科技》宿州教育学院学报 第5卷 第1期 2002年
[14]（英）麦格拉思著，孙毅，马树林，李洪昌 译《基督教概论（第二版）》上海：上海人民出版社 2013年 第168-169页
[15]（意）利玛窦，金尼阁 著，何高济，王遵仲，李申 译 《利玛窦中国札记》北京：中华书局出版社 1983年 第167-470页