论文部分内容阅读
摘要：马克思的存在论不是知识论路向上的存在论，而是生存论路向上的存在论，即历史存在论。历史存在论之所以能够对社会进行深入透视，是因为它本身就包含着透视社会内在的三层结构。第一层结构是社会生存条件，体现为积累的劳动与活劳动的关系，它是作为生产力与生产关系统一的感性活动的自我分裂;第二层结构是作为社会生存条件人格化的阶级，阶级本质上就是社会权力;第三层结构是法权、国家、意识形态，它们是社会权力不同方面的表达。深入理解与阐释马克思历史存在论思想的三层结构对于廓清关于马克思的种种歪曲，以及深入理解社会具有重大的现实意义。
关键词：马克思;歷史存在论;社会生存条件;社会权力;法权与国家;意识形态
中图分类号：A811
文献标识码：A 文章编号：1006-0448（ 2020）01-0020-12
存在论是哲学中最基础的学问，探讨的是存在者之存在的问题。黑格尔的存在论是没有历史性的，他想把历史性注入存在论，但是为了哲学体系的需要，他的历史性最终服从了逻辑性。人类历史被归结为在逻辑上是预先成功的，精神逻辑辩证展开的各个环节就是现实的人类历史发展的不同阶段与内生动力。因此，黑格尔历史存在论的努力最终失败了。黑格尔之后，马克思和海德格尔才真正地把历史性注入到存在论中，形成了历史存在论，但二人走了不同的道路。海德格尔走的是存在主义道路，还西方哲学术语以其本来的存在论含义，从西方思想渊源处纠正人们说话和思维的方式。他用一部《存在与时间》对西方传统哲学进行了“自我忏悔”，探讨人怎样以时间性方式存在于世，诊断了现代文明的根本病症就在于抓住了用范畴规定出来的存在者而遗忘了存在本身。而马克思所开创的存在论指向的是感性的历史，感性活动（感性劳动）的历史，感性活动的发展史是理解社会发展史的一把钥匙，这是历史唯物主义的道路，历史唯物主义就是马克思的历史存在论。因而马克思对现代文明根本病症的诊断就是人的感性活动的异化。马克思和海德格尔都是基于存在论深度对现代文明的根本病症进行了论断，在这一点上二者是可以相互启发和解释的，而要理解马克思的诊断，需要从三层结构深入理解马克思的历史存在论思想。
但是学者们对马克思历史存在论的内在结构研究得较少，特别是从相互递进的三层结构深入研究马克思历史存在论的直接成果笔者尚未有见诸著作、期刊的，相关的研究成果也欠规范、分散、不成系统。关于这方面的相关研究成果读者可以具体参考复旦大学王德峰教授的论文《在存在论革命的本质渊源中洞察历史唯物主义》（载《江苏社会科学》2000年第6期）和吴晓明教授的论文《马克思的存在论革命与超感性世界神话学的破产》（载《江苏社会科学》2006年第6期）。本文则在前贤相关研究的基础上，结合自己长期潜心研究的体认，探析马克思历史存在论内在的三层结构，力图呈现马克思历史存在论内在结构本真的理论形象。这对于我们深入理解马克思历史存在论的精神实质，以及正确地理解社会，正确地看待各种社会思潮，具有现实的启示意义和理论提示价值。
一 积累的劳动与活劳动的关系
社会生存条件指社会这个共同体自我生产和再生产的条件，马克思又称之为社会生活条件、生活的物质生存条件，它是马克思透视社会最为深刻的切入点。社会、感性的自然界存在的本质性依据在哪里？马克思认为是感性活动、感性劳动。若抽掉感性的活动、劳动，人之社会性存在就会消失.而由人组成的社会也自然就失去了它的生存条件，这样一来人就变成了和自然界中其他物种一样的物种生存，社会也就蜕变成了兽群。对此，马克思在《德意志意识形态》中深刻地指出：“感性活动……这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是现存的感性世界的基础。”[1]（P529）因此，要深刻理解社会生存条件，就必须深入理解感性活动。感性的就是现实的对象性的，感性活动就是现实的对象性的活动。实际上，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条里是把“感性的活动”“对象性活动”“实践”这个三个概念作为同等意义上的概念来交替使用的，三者所指同一，本文也是在同等意义上使用的。任何一种新哲学、新科学之创立都意味着对以往术语的超越与革命，这一点是无疑的。恩格斯在1886年《资本论》英文版序言中明确地指出：“一门科学提出的每一种新见解都包含这门科学的术语的革命。”[2]（P32）但是，马克思没有像海德格尔那样专门地创造一套存在论哲学术语，而是借用近代哲学术语，往往是把相互矛盾的近代哲学术语结合在一起创造了历史存在论术语。但这同时也就给我们理解马克思的思想带来了困难，大多时候不自觉地在近代哲学思维范式与框架中理解马克思。因此，读懂这种结合起来的矛盾性术语才能真正地进人马克思思想之深处。而感性的对象性活动就是马克思发动存在论革命所建构的存在论术语中的核心术语。感性、对象性和活动分属近代费尔巴哈直观唯物主义哲学和黑格尔唯心主义哲学的核心术语，但二者在近代哲学范围内是不合理的连用。因为对于黑格尔哲学来说对象物是虚假的存在，本质上是纯粹意识的自我外化，因而马克思认为，黑格尔的纯粹意识具有扬弃对象以及对象性的意义，从而返回自身。对象性存在物终于沦为物性，即外化的自我意识。因而对象性以及对象在黑格尔那里不是真实的存在，没有自己独立的地位，对于黑格尔来说纯粹意识的活动是核心原则，它是主体性，因为它要规定出世界。而对于费尔巴哈哲学来说，感性对象性原理说出了人与对象是感性的对象性关系，即对象双方互为彼此的本质，但是对象性关系的根据在哪里？费尔巴哈是不知道的。虽然费尔巴哈也强调活动、实践，但其实他是不知道真正的实践含义的，他把实践理解为犹太人的商业活动，是低级的，为不洁的利己主义所玷污，马克思批判费尔巴哈“对于实践则只是从他的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”[1]（P499）。对于黑格尔哲学来说，主体性是核心原则，对象性是虚假的，而对于费尔巴哈哲学来说，感性的对象性是核心原则，但他不知道这个对象性被活动的主体性建构的性质。因而把对象性和主体性放在一起都作为真实的原则对于费尔巴哈和黑格尔的哲学来说都是不可能的，因而在这个意义上二者的连用是不合理的。但就是在这种不合理的连用中却蕴含着深刻的存在论革命。理解这种存在论革命是我们理解社会生存条件的重要前提，下面进一步概述之。 感性、对象性原则是费尔巴哈哲学的核心原则。活动则是无对象性的主体的活动，是规定出世界的活动，这是黑格尔哲学的主体性（活动）原则，它突出了人在建构世界中超越自然存在的主体性和价值，极大地夸大了人的创造性。正是从肯定人在世界中的这种能动性的意义上，马克思在其博士论文中认为：“唯心主义不是幻想，而是真理。”[3]（P9）但是，这种能动性的发挥是存在问题的，这个问题马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中认为是规定世界的能动性被抽象地发展了。之所以是抽象地发展，是因为唯心主义（包括黑格尔哲学）是用脱离实践的纯粹思维、范畴来解释、建构世界，而这些纯粹的精神活动本身是無对象的存在（关于这一点黑格尔做了明确而详细的阐述），可以“从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象”[1]（P209）。这样一来人在本质上就被理解为了非对象性的、唯灵论的存在，对象性存在物沦为物性，因而马克思批判“唯心主义（包括黑格尔——引者）是不知道现实的、感性的活动本身的”[1]（P499）。吴晓明教授指出，在黑格尔哲学中真正的感性、对象性终于“被理智地抽象化、形式化，或被作为本身没有真理性的环节而加以扬弃”[4]（P27）。
而费尔巴哈从根基上超越了以往的唯心主义，批判了黑格尔哲学，他把人不再视为纯粹的精神主体，而是视为感性的对象性存在。人与自然界的存在不是靠精神保证的，而是人的感性需要所保证的，自然界是人感性需要的对象，是现实的存在。因此，自然界不脱离人而单独存在，它是人感性直观的对象，甚至在对自然界本质直观中发现了人的存在，这就是感觉的人类性。费尔巴哈用感性对象性原则消解了在他之前的物质本体论的与人脱离的“物质”范畴。但费尔巴哈对人与自然、社会、上帝的对象性关系的透视是建立在感性直观的基础上，直观仍然属于认识论的范畴，还不能真正地理解与改造感性世界。因此，当他看到现实世界感性的冲突、斗争，看到世界上穷苦人的时候就束手无策了，于是求助于“爱的宗教”，靠无谓的爱世界就和谐了，物质利益的冲突就消解了，这简直就是异想天开地让剥削阶级和被剥削阶级“谈恋爱”，这是非常拙劣的幻想和梦语，不可能从根本上带来社会的重构。马克思批判费尔巴哈终究还是个停留于知识论体系中的哲学家与理论家，除了纯粹的爱和友情之外不知道人与人之间还有什么别的关系。因而他只是在不断地以他的理论承认这个世界的现实或现实的世界，说不出感性世界被活动建构的性质，而这一境界是黑格尔哲学所达到的，但黑格尔哲学又是抽象地达到的，只为历史运动找到了神秘而抽象的思辨表达。费尔巴哈和黑格尔的哲学各自陷入了困境，这意味着新哲学将呼之欲出了，因此，发动存在论革命就成为必然的了。马克思正是看到了他们哲学的困境，进一步地把黑格尔哲学的活动原则即主体性原则和费尔巴哈感性的对象性原则有机统一了起来，用感性的对象性原则把活动限制为感性的对象性活动，把主体限制性地转变为主体性，从而超越了唯心主义和唯物主义的对立，活动不再是纯粹的精神活动，而是在感性、对象中的活动，主体也不再是纯粹的主体，而是对象性的主体性。对此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中明确指出：“彻底的自然主义或人道主义（即实践的唯物主义一引者），既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把二者结合起来的真理。”[1]（P209）从这里可以看出，感性活动实质上就是对象性活动，就是改造自然的实践活动、感性劳动、感性生产。
对象性活动把对象性与主体性这个近代哲学视域中的不合理连用统一了起来，实现了哲学上的存在论革命，因此，对象性活动的存在论内涵就被马克思在《1844年经济学哲学手稿》中明确地论证为“对象性的本质力量的主体性”[1]（P209）。马克思讲的主体性不再是非对象性的，也不再是直观性的，而是在对象的限制中领会并规定世界的活动，是在对象性中规定世界。因此，主体性表达着对对象及对象性关系在概念、范畴之前的领会，领会到的是人与对象原初的生存关联。正是这自觉的领会把人的要求、目的对象化到对象上，从而形成对象持久的属人存在，即人化自然界，人以领会世界的方式自觉能动地改造自然界的过程形成的是生产力。而这个过程同时就是人与人的关系即社会关系（其中最主要的社会关系就是生产关系）形成和发展的过程。因为主体性绝不是单个人面对自然界的主体性，它意味着社会性，意味着在社会关系中对自然的领会、占有和改造，意味着自然在活动的改变中向人的生成。不要脱离人理解自然界，自然界是历史的自然界，也不要脱离自然界理解人，人的本质存在是在改造自然界中形成的感性存在，且脱离自然界的人是唯灵论的存在。马克思说：“世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”[1]（P196）因此，感性的对象性活动、感性生产、实践（在存在论上这都是同等意义的概念）是社会这个自我存在和自我生产的共同体的生存条件。而感性的对象性活动一开始就表现为人与自然的关系和人与人的关系，马克思在《德意志意识形态》中谈到原初的历史关系时深刻地指出：“生命的生产，……表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系。”[1]（P32）而人与自然改造与被改造的关系形成的是生产力，生产力是我们既得的感性力量，不能完全地自由选择，但人又在这种既得的生产力中改造着它，又创造着新的生产力，因而历史就从中来了。在改造自然中人与人的关系形成的是生产关系，不要把生产力与生产关系分割开来理解，似乎两者是毫不相关的实体，这样两者就都变成了抽象的存在。正是在这个意义上马克思讲：“社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动，……而这种共同活动方式本身就是‘生产力’。”[1]（P532-533）请注意马克思在这里是把社会关系理解为活动，关系是活动，是感性活动，而这种共同活动的一定方式就是一定的生产力，因此，生产关系之感性的存在就是生产力。人类的发展史必须同工业和交换的历史紧密地联系起来进行研究，否则就容易陷入抽象的经验论或唯心主义的窠臼：同样，研究自然界也不能脱离感性的实践活动，否则自然科学就会陷人马克思所批判的抽象物质或者唯心主义的泥沼。所以生产力与生产关系本就是同一个东西，即感性的对象性活动不同维度的表达，没有什么纯粹的生产力和生产关系，脱离生产力的生产关系和脱离生产关系的生产力都是思想的抽象，现实社会中并不存在。而作为感性活动物化的生产资料既是生产力发展的测量器，也是劳动在其中运行的生产关系的指示器。 但是，作为生产力与生产关系统一的感性的对象性活动在现实中表现为两种不同的劳动：一种是过去积累起来的死的对象化劳动，表现为生产资料、产品等，另一种是当下具体而感性的活劳动。这两种不同劳动之间存在着一定关系，这个关系随着历史发展而有所不同。因此，感性的对象性活动再细分就是积累起来的对象化劳动与感性的活劳动之间的关系，这可以简化为积累的劳动与活劳动的关系，这是社会生存条件更为具体更为深入的表达。但在人类社会史前时期结束之前，积累起来的对象化劳动占据统治地位，因为它代表着人在自然界所获取的感性自由，而活劳动则受积累的劳动的统治。积累的劳动与活劳动的对立本身表明感性的对象性劳动内部发生了自我矛盾、自我分裂、自我对抗，这意味着生产力、生产关系的发展具有冲突与对抗的性质。这种自我分裂的劳动被马克思揭示為异化劳动。在前资本主义社会，积累的劳动是土地，因为开垦的土地里积聚着人的劳动，它统治着当下的活劳动。土地是自然界本有的，是自然形成的生产工具，因而活劳动受土地的统治就是受自然界的统治，当然这个自然界是广义的。马克思指出：“财产（地产）也表现为直接的、自然形成的统治。”[1]（P555）
而在资本主义社会积累的劳动表现为抽象劳动，抽象劳动的积累表现为资本，资本统治活劳动，即活劳动是为资本保持和增殖其自身服务的，是资本增殖的手段和工具。马克思在《1857-1858年经济学手稿》中指出：“资本，表现为统治、支配活劳动的对象化劳动。”[5]（P445）而后又在《1861-1863年经济学手稿》中指出：“（活）劳动之表现为资本（价值）借以生产自己并使自己增加的手段和因素。”[5]（P107）因此，作为吸收活劳动的血液而活命的资本主体化了，它在资本主义的现实中表现为一切社会生产能力的真正主体，它作为现代社会的轴心原则同质化、吞噬、控制、扭曲、颠倒一切，环境、资源、土地甚至活劳动都是为其无止境地增殖服务的客体。因此，作为人的无机身体的自然不断地被转化为资源化的商品化的质料世界，作为个性的人也不断地被转换化为人力资源，世界的价值和意义丧失了，特别是感性生命的物化与抽象化所导致的生活意义的失落、丧失乃至无家可归已经成为资本主义社会最为深刻的虚无主义，这与他们高度的物质文明形成了鲜明的两级化对比。作为生产劳动的人以及作为资本人格化的人成为了失去灵魂的卓越，在精神的痛苦挣扎中过着物质性满足的安乐生活，顺从变成了幸福，被支配变成了舒适，颠倒变成了正常。对于这一点，卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中进行了深入的分析，他指出：“（在资本主义社会）越是占有文化和文明（即资本主义和物化），他（即工人阶级一引者）就越不可能是人。”[6]（P218）当然，土地在资本主义社会还存在，并没有消失，但已经不同于封建社会的土地，已成为资本增殖的众多工具中的一种。不理解地租照样可以懂资本，但是不懂资本绝不会理解资本主义社会的地租。资本是被创造出来，是由文明创造的而不是自然形成的生产工具。资本主义社会“表现为劳动的统治，特别是积累起来的劳动即资本的统治”[1]‘P555）。对多样化个性化的具体劳动采用同一的衡量标准即资本，这意味着资本增殖不会考虑到劳动及劳动者的个性，反而会抹杀。因为资本本身就是没有个性和特性的抽象劳动，它唯一的生命和灵魂就是不停地进行量上的扩张，并把一切自然形成的关系统统变为价值关系、货币关系。
无论在封建社会还是在资本主义社会都是马克思在《1861-1863年经济学手稿》中指出的那样：“过去的对象化劳动就统治现在的活劳动。主体和客体的关系颠倒了。”[7] （P125）土地、资本是一种颠倒的社会关系和社会力量，必然会产生迷惑众人的颠倒了的意识和观念，甚至我们彼此交谈的语言也不再是关于人的本质的语言，而是被资本要求阉割了的具有“座架”性质的语言，也就是马克思所批判的歪曲了现实世界的“物的价值的异化语言”[8]‘P183）。特别是在资本主义社会这种情况更加显著和明显，“牟利精神渗透了全部语言”[1]（P478），经济范畴和商业术语霸占了一切社会关系领域，从而货币语言、商品语言到处盛行。这样的世界是一个充满诱惑力的“着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯物，在兴妖作怪”[9]（P940）。总之，积累的劳动作为“过去劳动不表现为活劳动的对象因素，不表现为隶属于活劳动的因素;正好相反。换言之，它不表现为活劳动的权力要素，却表现为支配这种劳动的权力”[10]（P240）。
而在共产主义社会则完全不同了，不是积累的劳动统治活劳动，而是活劳动支配积累的劳动，活劳动全面自由地占有积累劳动的物化表现即生产资料。因此，作为表现人的真正个性的积极力量的活劳动不仅是谋生的需要，更是生活的第一需要和自我确证，劳动和生命理想具有了高度的一致性，成为吸引人、愉悦人、幸福人、肯定人的与物质生活条件一致的自主活动。而对作为人的对象性本质力量对象化的劳动产品的全面占有就是个性的自由发展，这种生存情态必然通过作为人与对象原初的生存关联的语言而不是范畴化、工具化、符号化的语言表达着。因此，马克思指出，无产阶级为了实现自己的自由个性的活动就必须“消灭它们迄今所面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动”[1]（P573）。这里的劳动就是作为人的生命活动异化的统治人与自然的抽象劳动，抽象劳动主体化的消灭同时就是自由个性的实现，就是对象性的主体性在自然界全面的自我确证。而这种自我确证的过程对人来说是一种快乐和幸福，因为事物失去了自己纯粹的有用性，无论在主体上还是在客体上都成为人的事物，甚至感觉在自己的感性的实践中都成为理论家。人作为一个整体的全面的人以自己全部的感觉在感性的对象世界和对象性关系中肯定着、确证着自己。
二 社会权力
作为社会生存条件的积累的劳动与活劳动的关系是马克思存在论思想的第一层建构，在此基础上必然会产生第二层建构。因为积累的劳动、活劳动以及二者的关系需要在社会的人群中得到人格化体现，这种人格化体现在社会“史前时期”就是阶级，即社会权力。私有制下，积累的劳动统治与支配活劳动的人格化体现就是社会中一部分人统治与支配另一部分人的作为压迫性力量的生产关系，马克思把这种生产关系称之为社会权力。除了原始社会外，迄今为止，人类历史上形成的各种私有制生产关系都是社会权力，同时它也是阶级关系的建构。譬如，马克思指出：在资本主义社会“资本……是资产阶级的生产关系”[1] （P724）。对于这种生产关系，马克思指出：“资本……包含着阶级关系，包含着建立在劳动作为雇佣劳动而存在的基础上的一定的社会性质。”[1]（P121）资本包含的社会性质就是资本是一种社会权力。因此，私有制的生产关系同时就是阶级关系，就是社会权力。王德峰教授指出：“‘社会权力’的领域……就是在范畴（马克思在《神圣家族》中讲纯粹的自我意识单纯的规定性就是纯粹的范畴一引者）规定之前的‘物质生活关系’。”[12] （P43）马克思讲的物质生活关系正如他在《哲学的贫困》中所指出的那样，不是出自人类理性的各种经济范畴规定出来的经济关系，尽管它一直在范畴中被表达着，它的现象实情就是在范畴规定之前的具有对抗性质的生产关系。而生产关系的本质内涵就是劳动自身内部的关系，即一种劳动支配另一种劳动的权力关系（这样的劳动马克思称之为异化劳动），因而“生产关系不是别的什么东西，……而是个人当下的活劳动与积累起来的社会劳动之间的关系”[12]（P45）。但它却是一种颠倒的生产关系，本质上是属人的对象性本质力量活动即对象性活动异化的结果。阶级也并不是自发或自觉组织起来的人群，然后立个章程就可以了，阶级意味着人们共同的生存条件，而正是这个他们自己创造的共同的生存条件把他们联合在一起。因而阶级的存在论含义就是社会生存条件的人格化，就是人与人之间统治与被统治、支配与被支配的社会权力。积累的劳动对活劳动的支配权力的增加就是统治阶级统治被统治阶级的社会权力的增加。 由此可知，社会革命的存在论含义指向的是社会生存条件的改变，而这种社会生存条件的改变又是通过社会制度的转变体现出来的。假如社会革命没有导致社会生存条件的改变，那它不能称为社会革命，而只是政治权力的转移。阶级意识的觉醒则意味着对他们共同生存条件的真正发现，一旦真正发现了自己的生存条件，就会体认到现有的生产关系对于自己的生存与发展来说是一种桎梏和束缚，因而就会要求去实现自己的生存条件，改变旧有生产关系的热情和激情就会迸发出来。当然，现有的生产关系及其代表它的政治力量、军事力量、思想力量是不会自动退出历史舞台的，因而必然引起阶级斗争，它的最高表现就是改变旧有生产关系的社会革命。这样一来，阶级斗争就必然要通过政治斗争表现出来，核心就是夺取国家政权。但是在阶级斗争尚未具有政治性以前，阶级是不自觉的存在，没有阶级觉悟（为了使一般人便于理解，恩格斯把“有阶级觉悟的”表达为：认清了自己的阶级地位的工人。而认清自己的阶级地位就是对共同生存条件的真正发现），斗争的目的只是在现有的制度条件下使自己生活得更好一些，但是被统治的地位并未发生实质性改变。马克思在《资本论》第一卷中深刻地指出：“吃穿好一些，待遇高一些，特有财产多一些，不会消除奴隶的从属关系和对他们的剥削。”[2]（P714）在这种情况下，工人阶级对束缚自己的感性生存条件、生产关系的革命的主体意识，即阶级的感性意识不是没有发生就是被已有的生产方式同化了，同化为马尔库塞所指认的无批判和否定意识的单向度的人。身在异化的重病中却感知不到，反而说明了这种异化已经到了多么严重的程度，甚至已经渗入到了人的本能结构之中，正是从此处，马尔库塞发展出了自己的批判资本主义的文化理论。
在封建社会，土地这种积累的劳动的人格化体现就是地主，而活劳动的人格化体现就是农民，积累的劳动对活劳动的统治权就是地主对农民的统治权。因而地主的统治不是出于个人的道德、个性，而是社会的生存条件使然。由于地主和农民都被固定在狭小的土地上，土地成为了人与人联系的核心纽带，这样一来“所有者对非所有者的统治可以依靠个人关系，依靠这种或那种形式的共同体”[1]（ P556）。由于地主和农民的生存条件离不开土地，故而他们的价值取向、道德基本上是一致的，当战争来临的时候，地主和农民会紧密地结合在一起共同捍卫自己的生存条件即土地，他们是封建社会的支柱性因素。而在封建社会内部发展起来的商业、贸易、交换价值、货币则是其异质因素，与封建的土地关系是不相容的，一旦商人阶层在社会中形成阶级并占据了主导地位，则意味着一种新型社会的到来，这就是资本主义社会。马克思指出：“古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会（指资本主义社会一引者）则随着这些东西同步发展起来。”[5]（P108）因此，积累的劳动也就从土地转变为抽象劳动的积累即资本，资本的人格化是资本家，活劳动的人格化也就从农民转变成工人。这样，地主对农民的统治由于社会生存条件的转变而变为资本家对工人的统治，这个转变的过程是通过暴力革命实现的。冈为积累的劳动对活劳动的统治、地主对农民的统治是一种对抗性的物质力量，是一种社会权力，而要消灭这种对抗性，只能用另一种对抗性的力量来实现。马克思在《（黑格尔法哲学批判）导言》中指出：“物质力量只能用物质力量来摧毁。”[1]（P11）但是，作为感性意识的观念、意识可以让我们领会到这种对抗性的物质力量，从而给这个斗争指明方向。
可见，马克思对资本主义社会的分析绝不是从道德、伦理的立场上进行的，把资本主义的罪恶归结为资本家个人的善恶、好坏，同时把工人的不幸归结为他们的懒惰、软弱，用道德的观点来解释资本主义是不能揭露其存在的真相的。特别是悬隔社会关系和制度安排的形式化的非批判的道德伦理反而会掩盖事物的本质，转移人们的注意力，把资本主义的实际问题变成虚幻的词句，这丝毫不能把科学向前推进一步。因为资本主义社会的资本家和工人的对抗“不是指个人的对抗，而是指从个人的生活条件中生长起来的对抗”[13]（ P592）。马克思深入到了社会的生存条件之中，抓住了资本主义社会的生存条件就是抽象劳动的主体化，即资本的主体化。资本的主体化形成的就是阶级关系，而阶级关系的性质就是社会权力，马克思在《资本论》第三卷中深刻地指出：“资本表现为异化的、独立化了的社会权力。”[9]（P293-294）资本这种社会权力的物化形态就是可计量的自行增值的或自我生产的货币，追求超出自己生存需要的大量可增值的货币就是在追求支配别人的一部分生命或时间的感性力量。马克思深刻地指出：“每个个人行使支配别人的活动或支配社会财富的权力，就在于他是交换价值的或货币的所有者。他在衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系。”[5]（P106）
因此，历史唯物主义的一个基本观点就是资本的再生产过程不仅是物质财富的再生产过程，同时也是资本这种社会权力的再生产过程。正因为这样，马克思讲我的观点、学说是不需要任何人为它负责的。而无产阶级革命的存在论含义就是消灭自己面临的和身处其中的生存条件，即马克思所说的消灭劳动，具体来说就是消灭抽象劳动、资本对活劳动的统治权。这个过程不是意识里的幻想，而是感性的斗争，指向的是感性的真理，即共产主义。无产阶级革命的第一步就是取得社会权力，并利用这个权力把私人占有的社会化的生产资料变为公共财产，消除它的阶级性。绝不能把共产主义仅仅理解为消灭仇恨的资本家，因为他们只是资本的人格化表现，也不能把共产主义仅仅理解为建立一种新的社会制度、政治制度，当然这是必要的一步。倘若这并没有带来社会生存条件的彻底改变，那么我们还要在此基础上利用无产阶级的实现社会经济革命的政治组织即国家的力量继续前进。甚至可以在国家力量的引导、控驭下利用各种资本力量推动社会主义生产力大力发展，增加生产力的总量和质量，否则这种共产主义是不彻底的，还会受私有财产和私有观念的影响，异化还会继续存在。
因此，只要社会的生存条件没有根本改变，也就是说只要抽象劳动统治具体劳动的社会生存条件没有根本改变，那么马克思的阶级概念、阶级理论就始终是有效的，对社会仍具有强大的解释力。因而西方的实证社会学对马克思阶级学说的指责则是错误的。比如乌尔里希·贝尔在《风险社会》中指出阶级的社会概念在西方国家已经过时了，他认为：“在西方国家特别是在德国我们已经超越了阶级社会的结论。阶级社会的概念，只有作为一个过去的图景仍旧有它的用处。”[14]（P111-112）甚至以拉克劳和墨菲为代表的西方激进理论也认为，不可能再去主张马克思制定的阶级概念，并把阶级斗争视为一种末世论的历史概念。马克思制定的以阶级范畴为基础的政治理论与当代资本主义的新情况新问题日益脱离，不再具有现实的有效性。所有这一切对马克思阶级学说的质疑、反驳都把阶级概念只是看成纯粹的阶级概念，而没有从更深的层次.即没有从社会生存条件的深度透视阶级，不知道阶级本就是社会生存条件的人格化。对于资本主义社会来说，资产阶级统治无产阶级就是抽象劳动统治具体劳动的人格化，只要这个社会生存条件没有发生根本改变，那么无产阶级就是始终存在的，尽管有时候或在某一阶段是自在的不自觉的甚至是丧失革命意识存在的。比如马克思、恩格斯在创立阶级斗争学说的时候就对英国工人阶级寄予厚望，但是后来英国工人阶级消极的政治表现又使他们深感遗憾。而无产阶级从自在的阶级转变为自为自觉的阶级的主要标志就是扬弃资本原则的阶级意识的明确形成，而他们的阶级意识的明确组织形式就是列宁和卢卡奇所说的共产党。因此，马克思通过社会权力的压迫性质进一步开拓出不同于以往把对抗性問题仅限定在纯政治理论的一个全新论域。因而达到了对政治的一种全新的更为本质的理解，而这种全新的本质理解就是马克思的阶级斗争学说。很多学者研究马克思学说避讳这一点，似乎讲阶级和阶级斗争就过时了，就让马克思学说降格了，这是错误的认识。阶级斗争恰是从社会生存条件中产生的，不是个人的个性造成的，而社会生存条件则采取了极其强大的作为物的权力的形式，这种物的权力的形式在现代社会的表现就是资本。 总之，积累的劳动与活劳动的关系在现代社会的表现，即资本与劳动这个现代社会的轴心关系只有作为阶级关系才能真正成为资本主义经济及其剥削体制的政治表征。就此而言，工人阶级概念不仅是马克思政治理论的一种有效建构，更是一种直接的社会现实，它是资本主义社会阶级关系、利益的现实承担者。虽然晚期资本主义的社会结构经历了重要的变化，但它的社会生存条件，即资本和雇佣劳动的关系并没从根本上得到改变，并且由于二者的矛盾所导致的不平等和财富分化较以往日益扩大。习近平总书记在评论法国学者托马斯·皮凯蒂《 21世纪资本论》一书时就指出：“该书用详细的数据证明，美国等西方国家的不平等程度已经达到或超越了历史最高水平，认为不加制约的资本主义加剧了财富不平等现象，而且将继续恶化下去。”[15]（P15）因此，马克思的阶级理论和阶级分析不但没有被穷尽，反而相对于其他的理论模式而言，日益显示出它更加强劲的政治解释力，并且这种批判性解释的生命力随着资本全球化发展，随着发展中国家与发达国家逐渐扩大的差距而日益彰显。正因为这样，资产阶级的思想家、政治家往往会选择有意地遗忘、忽视甚至是歪曲马克思，但有时候他们又迫于无奈不得不请教马克思。而马克思就是这样一位医生，当社会健康时，人们不会想起马克思，但当社会生病时，发生经济危机时，人们又会重新记起马克思，不得不求救于马克思，从中寻找医治社会病态的药方。
三 意识形态：社会权力的表达
社会生存条件的人格化即阶级、社会权力：地主对农民的统治、资本家对工人的统治，这是马克思存在论思想的第二层建构。在此基础上还会产生第三层建构，因为阶级、社会权力、生产关系（这三者在内容上是一致的，下文中谈社会权力就是在谈生产关系与阶级）是需要强制的力量来维护，需要意识形态来论证的。因此，在社会权力的基础上必然会产生以法和政治为主要内容的法权和国家权力即政治权力，否则阶级的统治是无法得到保证的，它的合法性也无法得到说明。马克思在《（政治经济学批判）序言》中对历史唯物主义作了经典的概括，指出：“生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”[13]（P591）因此，代表阶级分化和对抗的社会权力即生产关系这种压迫性的统治力量，一定会创造出维护自己物质利益的法和法律，把自己的关系反映成法的原则，或者按照自己的原则吸收或改变以往的有利于自己的法律内容。对此，马克思精准地评论道：“法的利益只有当它是利益的法时才能说话。”[3]（P287）针对有些人歪曲法的来源，把法归结为脱离现实基础的人的自由意志的结果，马克思又在《共产党宣言》中深刻地指出：“法不过是被奉为法律的……阶级的意志，而这种意志的内容是由……阶级的物质生活条件来决定的。”[161（ P322）而在所有的法中最根本的是宪法，因为宪法直接规定了谁是社会中的统治阶级，谁是生产资料的占有者，谁又是被统治阶级，因而依法治国的根本遵循就是依宪治国。
但是倘若被统治阶级不能忍受自己的生存条件，要突破法律的界限和统治阶级主导的社会秩序时怎么办？这个时候就必须动用制度化了的国家权力即政治权力进行强力维护，因为“政治权力，是一个阶级用以镇压另一个阶级的有组织的暴力”[13]（P53）。而体现这个暴力的就是军队、警察、监狱。因此，统治阶级建立国家权力本质上就是为了保卫自己的物质利益、财产关系，是统治阶级的各个人借以保障和实现他们的共同利益的政治形式。马克思在他的著作中区分了两种权力：一种是政治权力，另一种是社会权力。在马克思以前，西方哲学家主要谈论政治权力，认为感性的社会中没什么权力，甚至感性的东西微不足道，历史就是政治或宗教的历史。但马克思认为，在感性的社会中运行的恰恰就是社会权力，而政治权力正是社会权力的派生物，任何政治权力的本质都是社会权力，资产阶级的政治权力本质上就是资本这种社会权力。社会权力的压迫是比国家和法律的压迫更根本更普遍的压迫。国家是阶级统治的工具，这个定义虽然强调了马克思国家学说阶级斗争和阶级统治的属性，但是还没有深入到存在论的层面。在存在论上国家（国家权力、政治权力）是社会权力的政治表达，是社会权力自己的权力，在深层维护的是社会的生存条件及其持续存在，而当社会的生存条件发展到迫切需要变革它的政治形式的时候，国家面貌也就发生了相应的变化。
因此，社会权力形成后就需要通过一定的共同体的形式得到表达，这个表达主导性的社会权力的共同体就是国家、国家的权力，而且在白发分工、异化劳动和私有制没有消亡以前始终是这样的。马克思在《法兰西内战》中指出，随着资本主义大工业的发展所导致的作为现代社会轴心的资本与劳动之间的阶级对立进一步地扩大、深化，“国家政权在性质上也越来越变成了资本借以压迫劳动的社会权力”[17]（P152）。正是在这个意义上马克思认为，国家是冒充的虚幻的共同体，代表的是统治阶级的利益，对被统治阶级而言是一种新的桎梏。为什么需要政治和法律？因为社会权力、生产关系不是理性的东西，如果是脱离现实关系的理性范畴，那是资产阶级经济学家所讨论的，但它却是非理性的物质利益（生产关系实质上就是物质利益关系）和统治人的对抗性的感性力量。因而在社会权力之上必定要树立起政治和法，以维护社会秩序的稳定。国家和法都是根源于一定的物质生活关系，马克思把这种决定政治权力和意识形态的物质生活关系的总和称之为市民社会，而在物质生活关系领域运行的恰恰就是社会权力。因此，马克思指出：“有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。”[18]（P43）但是，无产阶级的国家已经不同于以往的国家，因为它利用国家发展生产力的目的不是为了巩固国家权力——当然在一定时期内还是要强化国家权力的——而是为了促使国家的自行消亡。
社会权力及由其产生的政治和法律是需要“一定的社会意识形式”来论证的，这样意识形态就产生了。马克思所说的与经济结构相适应的“一定的社会意识形式”的主要内容就是意识形态的形式，通过多种意识形态形式的论证社会权力上升为理性的法权，并得到了价值上的认同。意识形态的本质是摆脱感性世界的不同于“实践的意识”[1]（P534）的虚假意识，因为它并不具有普遍性的形式，并不代表普遍的利益，而只是统治阶级物质利益的思想观念表达或是以思想观念表达的统治阶级的物质利益，与现实世界的关系不是真实的。对此，恩格斯在致弗兰茨·梅林的信中指出：“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。”[18]（P657）意识形态有多种表现形式，主要的是宗教和哲学，它没有自己的历史，它的性质、变化根植于社会权力的变化。因此，当社会权力发生了历史性的改变，意识形态或早或晚也要改变自己的形式和内容。当社会权力从封建社会的土地私有权转变为资本主义社会资本的时候，意识形态也就相应地改变了。封建社会意识形态的基本特点是讲神不讲人，因为建立在土地私人占有基础上的封建社會剥削是赤裸裸的，劳役地租、实物地租、货币地租强制性地剥夺农民的劳动力、劳动果实。为了掩蔽这种残酷的剥削，并使其合法化，封建社会中统治阶级的思想家必然采用神学的方式来论证国王、皇帝的权力，阐述他们的统治权力来源于神、上帝，以麻痹、弱化农民的反抗。因而马克思认为，宗教是劳动人民的鸦片，反对宗教的斗争就是反对以宗教为其精神支柱的那个世界的斗争。 当社会权力转变为资本的时候，资本主义社会的意识形态就不再是讲神不讲人，而是相反，讲人不讲神，讲人的平等、自由、博爱、人权，吹嘘这些观念是脱离了现实生产关系的普世价值，其实这些观念所表达的恰是资本主义生产经验的束缚和界限。为什么到了资本主义社会意识形态会发生如此变化？因为资本是抽象劳动，是抽象劳动形成的增值的价值，正是以抽象劳动、价值为媒介，人们实现了市场上的商品交换，这种商品交换是平等的、自由的，因为抽象劳动、价值只有量的区分，没有质的差别。每一个人都承认对方是自己商品的所有者（这是他的人权），因此，在商品交换中他们只是作为彼此漠不关心的价值平等的主体在自由地交换。而这种交换关系的客体则是等价物即货币，这种交换关系本身同时确定了主体间的平等与客体问的等价关系。因而交换必然是自由的，而货币制度就是这种自由的充分实现，社会在形式上实现了充分的平等。如果对资本主义的认识仅停留于此，那只是透视到了作为货币的货币，还没有深入到资本主义生产的深层，还没有透视到作为资本的货币，而恰恰是这一领域才真正彰显了马克思对资本主义及以拜物教为其内容的虚假的意识形态批判的深刻性。
工人这种商品在市场上的确是和资本平等交换的，通过交换，工人获得了自己的生活资料，即维持自己的劳动力存活下去的价值，它以货币的形式支付给工人。而资本通过交换却获得了劳动力的使用价值，即工人创造性的力量，劳动力的使用即劳动在生产过程中创造的价值的一部分等于劳动力的价值，还有剩余的一部分价值即剩余价值归资本家所有，而这部分价值资本家是没有付报酬的。正因为如此，所以工人的劳动是生产劳动，即创造剩余价值的劳动，成为一个生产劳动者，其实是一种不幸，而这个劳动过程就是作为资本主义生产直接目的的吸收、占有无酬劳动的过程。因而劳动无价值，而劳动力有价值，这是马克思的一个重大发现。如果劳动有价值，那么资本吸取的无酬劳动就被遮蔽了，资本主义制度真成了自由平等的符合人类理性的制度了。但是马克思对这一点进行了深刻的批判，指出：“说劳动的价值，和说地球的价值，是一样的幻象。但这些幻象的表现，是起因于生产关系的本身。它们是表示本质关系的现象形态之范畴。”[19]（P383-384）马克思告诉我们，资本主义生产唯一追求的就是透过资本和劳动的表面的外观的平等交换获取剩余价值，他在《剩余价值学说史》中指出：“利润（宁可说剩余价值）的生出，不是由于和等量活劳动交换的对象化劳动的等价，而是由于在交换中未被付以等价即被占有的活劳动部分，由资本在这种假象交换中占有的无给劳动。”[10]（P6）“资本主义的全部建筑在这个事实——即直接购买劳动的目的，是为了要在生产过程内，不经购买，就占有劳动的一部分，然后在生产物的形态上售卖出去——上面，因为这是资本存在的基础，是资本的概念。”[20] （P298）可见，平等、自由阐释、辩护的是资产阶级的利益和思想、权利和权力，目的就是要掩盖、消解资本主义生产方式的对抗性，并让其取得价值上的认同。但是，在平等、自由交换的背后则是不平等的系统的生产，这种不平等最突出的表现就是资本和劳动之间的根本对立。强制替代了买者和卖者、资本商品占有者和劳动力商品占有者双方表面上的自由契约关系。
资产阶级的政治国家到处假定自由、平等、人权等理性已经在现实生活中实现，但其实它却又处处陷入它的理想使命同它的现实前提的矛盾和冲突之中，因为它的出发点即劳动就是充满自我矛盾的劳动，因而必然导致理论上到处都存在着二律背反。自由、平等、人权是资产阶级保持他们的生活条件而又想抛开这些条件必然造成的一系列悲惨后果的迷雾和欺骗的手段。而他们之所以这样做的原因是什么呢？马克思在致安年科夫的信中指出，是因为在他们看来“资产者的人是一切社会的唯一可能的基础，是由于他们不能想象会有这样一种制度：在那里人不再是资产者”[18]（P50）。因此，资本主义意义上的劳动权对于工人而言就是虚幻的真实，工人真正的劳动权是马克思在《1848-1850年的法兰西阶级斗争》中指出的：“劳动权就是支配资本的权力，支配资本的权力就是占有生产资料，……也就是消灭雇佣劳动、资本及其相互间的关系。”[13]（P113）不仅人口增长、科学力量、劳动的分工和结合、简单协作所产生的生产力不费资本分文，而且剩余价值的获得也不费资本的一文钱。剩余价值就这样以无中生有的方式和魅力吸引着资本家，而产生这样的结果的根源是资本主义制度本身所固有的不可避免的矛盾。
因此，资本主义生产是建立在对他人无酬劳动的占有上，而资本实际上就是对这种无酬劳动的支配权，这种不平等表面上恰恰是建立在市场的平等交换的基础上。市场通过它的无形的手分配社会的幸福和苦难，只要资本权力、货币权力不消除，市场经济就不可能从根本上解决资本主义社会的贫富分化问题以及其他方面不平等的问题，因为市场平等和社会不平等本就是同一件事情。而作为政治的、法律的以及社会关系的自由和平等以及诸如此类的观念只不过是这种生产的表层观念表现。因此，马克思明确地指出：“平等地剥削劳动力，是资本的首要的人权。”[13]（P338）而平等、自由等概念是资产阶级为自己编造出来的幻想，正是这些意识形态观念的独立的历史外观迷惑了大多数人。对于这一点，恩格斯也在《卡尔·马克思》中深刻地指出：这样一来资本主义社会的“有产阶级胡说现代社会制度盛行公道、正义、权利平等、义务平等和利益普遍和谐这一类虚伪的空话，就失去了最后的立足之地”[17]（ P461）。因而资产阶级的扭曲现实的意识形态把在实践中直接产生的感性意识所反映的感性社会的冲突与对抗给抽象地蒸馏掉了，把自己宣扬为不受生产关系制约的永恒的普世价值，本质上具有虚幻性、虚假性。
资本也贬低了封建社会所信奉的一切神，并把他们统统变为商品，与此同时它又把自己抬进了神殿，变成了新的神，即资本物神，用它的权力之杖支配着工人和资本家，现代社会的人则向它顶礼膜拜。资本才是现实世界真正的“基督”，资本的主体性力量在哲学上思辨化的反映就是黑格尔的自我意识哲学，因此，资本表征着现代劳动本身的抽象本质。对于这一点，海德格尔和马克思所达到的境界是一样的，海德格尔用他的慧眼早已洞穿，他在《关于人道主义的书信》中深刻地指出：“在黑格尔的《精神现象学》中，劳动的现代形而上学的本质已经得到先行思考，被思為无条件地制造（ Herstellung）的自行设置起来的过程，这就是被经验为主体性的人对现实事物的对象化的过程。”[21]（P403）黑格尔哲学是在精神领域反映、达到个体无法控制而又感到无能为力的资本现实的。因此，现实的个人和现实的世界受资本及其现代形而上学这种抽象力量的统治，而这正是现代社会最为本质性的依据。 总之，正是通过意识形态的论证，非理性的社会权力披上了哲学或宗教的外衣迷惑世人，并通过这种手段上升为合法的政治权力。因此，政治权力是披上理性外衣的社会权力，正因为这样，所以，政治权力也是一种感性的力量。法的制度、政治法律制度、国家等政治上层建筑，宗教、哲学等意识形态的观念上层建筑都是在社会权力基础之上形成的，是社会权力不同形式的表达，它们缠绕着、包裹着社会权力以至于人们穿不透这层层的屏障，看不到在感性的生活中、感性的社会中还有什么权力，唯一的权力就是政治权力。
综上所述，马克思的历史存在论思想对社会的生存条件、阶级统治以及法权、国家、意识形态进行了深入的分析。需要注意的是在人类社会史“前时期”这三层结构是同时存在的，一旦进入了共产主义社会第三层结构法权、国家、意识形态以及第二层结构阶级、社会权力就消亡了，只剩下第一层结构积累的劳动与活劳动。公共权力失去了它的政治性质，生产资料、劳动产品失去了它的社会权力性质，被社会化的人全面地占有和运用，成为发展和发挥人的全部力量和才能的手段。
四 结语
马克思历史存在论透视社会的三层结构的观点、立场是我们科学地理解与分析社会的基本出发点，也是我们认清与反驳种种歪曲或攻击马克思哲学有力的思想武器。历史唯物主义刚刚诞生的时候，就有许多人进行歪曲和恶毒攻击，直到今天这种情况依然没有停止。他们通过制造过时论、早期和晚期马克思的对立、恩格斯和马克思的对立，以及把马克思哲学混同于旧唯物主义、把历史唯物主义庸俗化甚至等同于历史虚无主义等等方式，试图阻止历史唯物主义的传播，阻止历史唯物主义与工人运动的结合，与科学研究的结合。面对此种情况，马克思在世时就对这种现象进行了严厉的批判，以及严肃的斗争。因此，作为马克思、恩格斯事业的继承者，作为历史唯物主义的继承者，我们应坚定地研究、宣传历史唯物主义思想。正如马克思在《（黑格尔法哲学批判）导言》中指出的那样：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”[1]（P13）只有以马克思的历史唯物主义为发展的导航仪，才能使现实本身趋向作为现实真实关系的一般反映的思想，这样思想才会来到现实的面前，引导现实向人的自由解放的方向发展，作为马克思主义中国化最新成果的习近平新时代中国特色社会主义思想就是这样的思想。因此，本文对作为一个艺术整体的马克思的历史存在论思想即历史唯物主义的内在结构进行了初步的探索，期望抛砖引玉，共同为马克思、恩格斯所开创的思想事业贡献力量，以便把思想领到它的任务面前，实现中国的三个伟大梦想，即中华民族伟大复兴的民族梦、构建人类命运共同体以及建设美丽地球家园的世界梦。
参考文献：
[1]马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.
[2]马克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009.
[3]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，2002.
[4]昊晓明，马克思的存在论革命与超感性世界神话学的破产[J].江苏社会科学，2006（ 6）.
[5]马克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995.
[6]卢卡奇，历史与阶级意识[Ml.杜章智，任立，燕宏远，译，北京：商务印书馆.2014.
[7]马克思恩格斯全集：第32卷[M].北京：人民出版社，1998.
[8]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.
[9]马克思恩格斯文集：第7卷[M].北京：人民出版社，2009.
[10]马克思，剩余价值学说史：第3卷[M].郭大力，译.上海：上海三联书店.2008.
[11]马克思恩格斯文集：第6卷[M].北京：人民出版社，2009.
[12]王德峰，论马克思的资本批判的原则高度[J].江苏社会科学，2005（ 6）.
[13]马克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.
[14]乌尔里希·贝克，风险社会[M].何博闻，译，南京：译林出版社.2004.
[15]习近平.在哲学社会科学工作座谈会上的讲话[M].北京：人民出版社.2016。
[16]马克思，恩格斯，共产党宣言[M].北京：人民出版社，2014.
[17]马克思恩格斯文集：第3卷[M].北京：人民出版社， 2009.
[18]马克思恩格斯文集：第10卷[M].北京：人民出版社， 2009.
[19]马克思.资本论：第1卷[M].郭大力，王亚南，译，上海：上海三联书店.2009.
[20]马克思.剩余价值学说史：第1卷[M].上海：上海三联书店.2008.
[21]海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆， 2014.
基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“马克思的科技与生态互动思想及当代价值研究”（17YJC7
宁省社科规划基金青年项目“马克思的资本权力思想研究”（ L18CKS004）;辽宁省教育厅青年科技人才“育苗”项目“新时代习近平对马克思·自
然一社會’共同体思想的创新发展研究”（ JQW201915401）。
作者简介：刘建涛（1983 -）.男，河北邯郸人，副教授，法学博士，从事马克思主义存在论研究;范雪（1994-），女，山东高唐人，2019级马克思主义基本原理专业硕士研究生，，
关键词：马克思;歷史存在论;社会生存条件;社会权力;法权与国家;意识形态
中图分类号：A811
文献标识码：A 文章编号：1006-0448（ 2020）01-0020-12
存在论是哲学中最基础的学问，探讨的是存在者之存在的问题。黑格尔的存在论是没有历史性的，他想把历史性注入存在论，但是为了哲学体系的需要，他的历史性最终服从了逻辑性。人类历史被归结为在逻辑上是预先成功的，精神逻辑辩证展开的各个环节就是现实的人类历史发展的不同阶段与内生动力。因此，黑格尔历史存在论的努力最终失败了。黑格尔之后，马克思和海德格尔才真正地把历史性注入到存在论中，形成了历史存在论，但二人走了不同的道路。海德格尔走的是存在主义道路，还西方哲学术语以其本来的存在论含义，从西方思想渊源处纠正人们说话和思维的方式。他用一部《存在与时间》对西方传统哲学进行了“自我忏悔”，探讨人怎样以时间性方式存在于世，诊断了现代文明的根本病症就在于抓住了用范畴规定出来的存在者而遗忘了存在本身。而马克思所开创的存在论指向的是感性的历史，感性活动（感性劳动）的历史，感性活动的发展史是理解社会发展史的一把钥匙，这是历史唯物主义的道路，历史唯物主义就是马克思的历史存在论。因而马克思对现代文明根本病症的诊断就是人的感性活动的异化。马克思和海德格尔都是基于存在论深度对现代文明的根本病症进行了论断，在这一点上二者是可以相互启发和解释的，而要理解马克思的诊断，需要从三层结构深入理解马克思的历史存在论思想。
但是学者们对马克思历史存在论的内在结构研究得较少，特别是从相互递进的三层结构深入研究马克思历史存在论的直接成果笔者尚未有见诸著作、期刊的，相关的研究成果也欠规范、分散、不成系统。关于这方面的相关研究成果读者可以具体参考复旦大学王德峰教授的论文《在存在论革命的本质渊源中洞察历史唯物主义》（载《江苏社会科学》2000年第6期）和吴晓明教授的论文《马克思的存在论革命与超感性世界神话学的破产》（载《江苏社会科学》2006年第6期）。本文则在前贤相关研究的基础上，结合自己长期潜心研究的体认，探析马克思历史存在论内在的三层结构，力图呈现马克思历史存在论内在结构本真的理论形象。这对于我们深入理解马克思历史存在论的精神实质，以及正确地理解社会，正确地看待各种社会思潮，具有现实的启示意义和理论提示价值。
一 积累的劳动与活劳动的关系
社会生存条件指社会这个共同体自我生产和再生产的条件，马克思又称之为社会生活条件、生活的物质生存条件，它是马克思透视社会最为深刻的切入点。社会、感性的自然界存在的本质性依据在哪里？马克思认为是感性活动、感性劳动。若抽掉感性的活动、劳动，人之社会性存在就会消失.而由人组成的社会也自然就失去了它的生存条件，这样一来人就变成了和自然界中其他物种一样的物种生存，社会也就蜕变成了兽群。对此，马克思在《德意志意识形态》中深刻地指出：“感性活动……这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是现存的感性世界的基础。”[1]（P529）因此，要深刻理解社会生存条件，就必须深入理解感性活动。感性的就是现实的对象性的，感性活动就是现实的对象性的活动。实际上，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条里是把“感性的活动”“对象性活动”“实践”这个三个概念作为同等意义上的概念来交替使用的，三者所指同一，本文也是在同等意义上使用的。任何一种新哲学、新科学之创立都意味着对以往术语的超越与革命，这一点是无疑的。恩格斯在1886年《资本论》英文版序言中明确地指出：“一门科学提出的每一种新见解都包含这门科学的术语的革命。”[2]（P32）但是，马克思没有像海德格尔那样专门地创造一套存在论哲学术语，而是借用近代哲学术语，往往是把相互矛盾的近代哲学术语结合在一起创造了历史存在论术语。但这同时也就给我们理解马克思的思想带来了困难，大多时候不自觉地在近代哲学思维范式与框架中理解马克思。因此，读懂这种结合起来的矛盾性术语才能真正地进人马克思思想之深处。而感性的对象性活动就是马克思发动存在论革命所建构的存在论术语中的核心术语。感性、对象性和活动分属近代费尔巴哈直观唯物主义哲学和黑格尔唯心主义哲学的核心术语，但二者在近代哲学范围内是不合理的连用。因为对于黑格尔哲学来说对象物是虚假的存在，本质上是纯粹意识的自我外化，因而马克思认为，黑格尔的纯粹意识具有扬弃对象以及对象性的意义，从而返回自身。对象性存在物终于沦为物性，即外化的自我意识。因而对象性以及对象在黑格尔那里不是真实的存在，没有自己独立的地位，对于黑格尔来说纯粹意识的活动是核心原则，它是主体性，因为它要规定出世界。而对于费尔巴哈哲学来说，感性对象性原理说出了人与对象是感性的对象性关系，即对象双方互为彼此的本质，但是对象性关系的根据在哪里？费尔巴哈是不知道的。虽然费尔巴哈也强调活动、实践，但其实他是不知道真正的实践含义的，他把实践理解为犹太人的商业活动，是低级的，为不洁的利己主义所玷污，马克思批判费尔巴哈“对于实践则只是从他的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”[1]（P499）。对于黑格尔哲学来说，主体性是核心原则，对象性是虚假的，而对于费尔巴哈哲学来说，感性的对象性是核心原则，但他不知道这个对象性被活动的主体性建构的性质。因而把对象性和主体性放在一起都作为真实的原则对于费尔巴哈和黑格尔的哲学来说都是不可能的，因而在这个意义上二者的连用是不合理的。但就是在这种不合理的连用中却蕴含着深刻的存在论革命。理解这种存在论革命是我们理解社会生存条件的重要前提，下面进一步概述之。 感性、对象性原则是费尔巴哈哲学的核心原则。活动则是无对象性的主体的活动，是规定出世界的活动，这是黑格尔哲学的主体性（活动）原则，它突出了人在建构世界中超越自然存在的主体性和价值，极大地夸大了人的创造性。正是从肯定人在世界中的这种能动性的意义上，马克思在其博士论文中认为：“唯心主义不是幻想，而是真理。”[3]（P9）但是，这种能动性的发挥是存在问题的，这个问题马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中认为是规定世界的能动性被抽象地发展了。之所以是抽象地发展，是因为唯心主义（包括黑格尔哲学）是用脱离实践的纯粹思维、范畴来解释、建构世界，而这些纯粹的精神活动本身是無对象的存在（关于这一点黑格尔做了明确而详细的阐述），可以“从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象”[1]（P209）。这样一来人在本质上就被理解为了非对象性的、唯灵论的存在，对象性存在物沦为物性，因而马克思批判“唯心主义（包括黑格尔——引者）是不知道现实的、感性的活动本身的”[1]（P499）。吴晓明教授指出，在黑格尔哲学中真正的感性、对象性终于“被理智地抽象化、形式化，或被作为本身没有真理性的环节而加以扬弃”[4]（P27）。
而费尔巴哈从根基上超越了以往的唯心主义，批判了黑格尔哲学，他把人不再视为纯粹的精神主体，而是视为感性的对象性存在。人与自然界的存在不是靠精神保证的，而是人的感性需要所保证的，自然界是人感性需要的对象，是现实的存在。因此，自然界不脱离人而单独存在，它是人感性直观的对象，甚至在对自然界本质直观中发现了人的存在，这就是感觉的人类性。费尔巴哈用感性对象性原则消解了在他之前的物质本体论的与人脱离的“物质”范畴。但费尔巴哈对人与自然、社会、上帝的对象性关系的透视是建立在感性直观的基础上，直观仍然属于认识论的范畴，还不能真正地理解与改造感性世界。因此，当他看到现实世界感性的冲突、斗争，看到世界上穷苦人的时候就束手无策了，于是求助于“爱的宗教”，靠无谓的爱世界就和谐了，物质利益的冲突就消解了，这简直就是异想天开地让剥削阶级和被剥削阶级“谈恋爱”，这是非常拙劣的幻想和梦语，不可能从根本上带来社会的重构。马克思批判费尔巴哈终究还是个停留于知识论体系中的哲学家与理论家，除了纯粹的爱和友情之外不知道人与人之间还有什么别的关系。因而他只是在不断地以他的理论承认这个世界的现实或现实的世界，说不出感性世界被活动建构的性质，而这一境界是黑格尔哲学所达到的，但黑格尔哲学又是抽象地达到的，只为历史运动找到了神秘而抽象的思辨表达。费尔巴哈和黑格尔的哲学各自陷入了困境，这意味着新哲学将呼之欲出了，因此，发动存在论革命就成为必然的了。马克思正是看到了他们哲学的困境，进一步地把黑格尔哲学的活动原则即主体性原则和费尔巴哈感性的对象性原则有机统一了起来，用感性的对象性原则把活动限制为感性的对象性活动，把主体限制性地转变为主体性，从而超越了唯心主义和唯物主义的对立，活动不再是纯粹的精神活动，而是在感性、对象中的活动，主体也不再是纯粹的主体，而是对象性的主体性。对此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中明确指出：“彻底的自然主义或人道主义（即实践的唯物主义一引者），既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把二者结合起来的真理。”[1]（P209）从这里可以看出，感性活动实质上就是对象性活动，就是改造自然的实践活动、感性劳动、感性生产。
对象性活动把对象性与主体性这个近代哲学视域中的不合理连用统一了起来，实现了哲学上的存在论革命，因此，对象性活动的存在论内涵就被马克思在《1844年经济学哲学手稿》中明确地论证为“对象性的本质力量的主体性”[1]（P209）。马克思讲的主体性不再是非对象性的，也不再是直观性的，而是在对象的限制中领会并规定世界的活动，是在对象性中规定世界。因此，主体性表达着对对象及对象性关系在概念、范畴之前的领会，领会到的是人与对象原初的生存关联。正是这自觉的领会把人的要求、目的对象化到对象上，从而形成对象持久的属人存在，即人化自然界，人以领会世界的方式自觉能动地改造自然界的过程形成的是生产力。而这个过程同时就是人与人的关系即社会关系（其中最主要的社会关系就是生产关系）形成和发展的过程。因为主体性绝不是单个人面对自然界的主体性，它意味着社会性，意味着在社会关系中对自然的领会、占有和改造，意味着自然在活动的改变中向人的生成。不要脱离人理解自然界，自然界是历史的自然界，也不要脱离自然界理解人，人的本质存在是在改造自然界中形成的感性存在，且脱离自然界的人是唯灵论的存在。马克思说：“世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”[1]（P196）因此，感性的对象性活动、感性生产、实践（在存在论上这都是同等意义的概念）是社会这个自我存在和自我生产的共同体的生存条件。而感性的对象性活动一开始就表现为人与自然的关系和人与人的关系，马克思在《德意志意识形态》中谈到原初的历史关系时深刻地指出：“生命的生产，……表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系。”[1]（P32）而人与自然改造与被改造的关系形成的是生产力，生产力是我们既得的感性力量，不能完全地自由选择，但人又在这种既得的生产力中改造着它，又创造着新的生产力，因而历史就从中来了。在改造自然中人与人的关系形成的是生产关系，不要把生产力与生产关系分割开来理解，似乎两者是毫不相关的实体，这样两者就都变成了抽象的存在。正是在这个意义上马克思讲：“社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动，……而这种共同活动方式本身就是‘生产力’。”[1]（P532-533）请注意马克思在这里是把社会关系理解为活动，关系是活动，是感性活动，而这种共同活动的一定方式就是一定的生产力，因此，生产关系之感性的存在就是生产力。人类的发展史必须同工业和交换的历史紧密地联系起来进行研究，否则就容易陷入抽象的经验论或唯心主义的窠臼：同样，研究自然界也不能脱离感性的实践活动，否则自然科学就会陷人马克思所批判的抽象物质或者唯心主义的泥沼。所以生产力与生产关系本就是同一个东西，即感性的对象性活动不同维度的表达，没有什么纯粹的生产力和生产关系，脱离生产力的生产关系和脱离生产关系的生产力都是思想的抽象，现实社会中并不存在。而作为感性活动物化的生产资料既是生产力发展的测量器，也是劳动在其中运行的生产关系的指示器。 但是，作为生产力与生产关系统一的感性的对象性活动在现实中表现为两种不同的劳动：一种是过去积累起来的死的对象化劳动，表现为生产资料、产品等，另一种是当下具体而感性的活劳动。这两种不同劳动之间存在着一定关系，这个关系随着历史发展而有所不同。因此，感性的对象性活动再细分就是积累起来的对象化劳动与感性的活劳动之间的关系，这可以简化为积累的劳动与活劳动的关系，这是社会生存条件更为具体更为深入的表达。但在人类社会史前时期结束之前，积累起来的对象化劳动占据统治地位，因为它代表着人在自然界所获取的感性自由，而活劳动则受积累的劳动的统治。积累的劳动与活劳动的对立本身表明感性的对象性劳动内部发生了自我矛盾、自我分裂、自我对抗，这意味着生产力、生产关系的发展具有冲突与对抗的性质。这种自我分裂的劳动被马克思揭示為异化劳动。在前资本主义社会，积累的劳动是土地，因为开垦的土地里积聚着人的劳动，它统治着当下的活劳动。土地是自然界本有的，是自然形成的生产工具，因而活劳动受土地的统治就是受自然界的统治，当然这个自然界是广义的。马克思指出：“财产（地产）也表现为直接的、自然形成的统治。”[1]（P555）
而在资本主义社会积累的劳动表现为抽象劳动，抽象劳动的积累表现为资本，资本统治活劳动，即活劳动是为资本保持和增殖其自身服务的，是资本增殖的手段和工具。马克思在《1857-1858年经济学手稿》中指出：“资本，表现为统治、支配活劳动的对象化劳动。”[5]（P445）而后又在《1861-1863年经济学手稿》中指出：“（活）劳动之表现为资本（价值）借以生产自己并使自己增加的手段和因素。”[5]（P107）因此，作为吸收活劳动的血液而活命的资本主体化了，它在资本主义的现实中表现为一切社会生产能力的真正主体，它作为现代社会的轴心原则同质化、吞噬、控制、扭曲、颠倒一切，环境、资源、土地甚至活劳动都是为其无止境地增殖服务的客体。因此，作为人的无机身体的自然不断地被转化为资源化的商品化的质料世界，作为个性的人也不断地被转换化为人力资源，世界的价值和意义丧失了，特别是感性生命的物化与抽象化所导致的生活意义的失落、丧失乃至无家可归已经成为资本主义社会最为深刻的虚无主义，这与他们高度的物质文明形成了鲜明的两级化对比。作为生产劳动的人以及作为资本人格化的人成为了失去灵魂的卓越，在精神的痛苦挣扎中过着物质性满足的安乐生活，顺从变成了幸福，被支配变成了舒适，颠倒变成了正常。对于这一点，卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中进行了深入的分析，他指出：“（在资本主义社会）越是占有文化和文明（即资本主义和物化），他（即工人阶级一引者）就越不可能是人。”[6]（P218）当然，土地在资本主义社会还存在，并没有消失，但已经不同于封建社会的土地，已成为资本增殖的众多工具中的一种。不理解地租照样可以懂资本，但是不懂资本绝不会理解资本主义社会的地租。资本是被创造出来，是由文明创造的而不是自然形成的生产工具。资本主义社会“表现为劳动的统治，特别是积累起来的劳动即资本的统治”[1]‘P555）。对多样化个性化的具体劳动采用同一的衡量标准即资本，这意味着资本增殖不会考虑到劳动及劳动者的个性，反而会抹杀。因为资本本身就是没有个性和特性的抽象劳动，它唯一的生命和灵魂就是不停地进行量上的扩张，并把一切自然形成的关系统统变为价值关系、货币关系。
无论在封建社会还是在资本主义社会都是马克思在《1861-1863年经济学手稿》中指出的那样：“过去的对象化劳动就统治现在的活劳动。主体和客体的关系颠倒了。”[7] （P125）土地、资本是一种颠倒的社会关系和社会力量，必然会产生迷惑众人的颠倒了的意识和观念，甚至我们彼此交谈的语言也不再是关于人的本质的语言，而是被资本要求阉割了的具有“座架”性质的语言，也就是马克思所批判的歪曲了现实世界的“物的价值的异化语言”[8]‘P183）。特别是在资本主义社会这种情况更加显著和明显，“牟利精神渗透了全部语言”[1]（P478），经济范畴和商业术语霸占了一切社会关系领域，从而货币语言、商品语言到处盛行。这样的世界是一个充满诱惑力的“着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯物，在兴妖作怪”[9]（P940）。总之，积累的劳动作为“过去劳动不表现为活劳动的对象因素，不表现为隶属于活劳动的因素;正好相反。换言之，它不表现为活劳动的权力要素，却表现为支配这种劳动的权力”[10]（P240）。
而在共产主义社会则完全不同了，不是积累的劳动统治活劳动，而是活劳动支配积累的劳动，活劳动全面自由地占有积累劳动的物化表现即生产资料。因此，作为表现人的真正个性的积极力量的活劳动不仅是谋生的需要，更是生活的第一需要和自我确证，劳动和生命理想具有了高度的一致性，成为吸引人、愉悦人、幸福人、肯定人的与物质生活条件一致的自主活动。而对作为人的对象性本质力量对象化的劳动产品的全面占有就是个性的自由发展，这种生存情态必然通过作为人与对象原初的生存关联的语言而不是范畴化、工具化、符号化的语言表达着。因此，马克思指出，无产阶级为了实现自己的自由个性的活动就必须“消灭它们迄今所面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动”[1]（P573）。这里的劳动就是作为人的生命活动异化的统治人与自然的抽象劳动，抽象劳动主体化的消灭同时就是自由个性的实现，就是对象性的主体性在自然界全面的自我确证。而这种自我确证的过程对人来说是一种快乐和幸福，因为事物失去了自己纯粹的有用性，无论在主体上还是在客体上都成为人的事物，甚至感觉在自己的感性的实践中都成为理论家。人作为一个整体的全面的人以自己全部的感觉在感性的对象世界和对象性关系中肯定着、确证着自己。
二 社会权力
作为社会生存条件的积累的劳动与活劳动的关系是马克思存在论思想的第一层建构，在此基础上必然会产生第二层建构。因为积累的劳动、活劳动以及二者的关系需要在社会的人群中得到人格化体现，这种人格化体现在社会“史前时期”就是阶级，即社会权力。私有制下，积累的劳动统治与支配活劳动的人格化体现就是社会中一部分人统治与支配另一部分人的作为压迫性力量的生产关系，马克思把这种生产关系称之为社会权力。除了原始社会外，迄今为止，人类历史上形成的各种私有制生产关系都是社会权力，同时它也是阶级关系的建构。譬如，马克思指出：在资本主义社会“资本……是资产阶级的生产关系”[1] （P724）。对于这种生产关系，马克思指出：“资本……包含着阶级关系，包含着建立在劳动作为雇佣劳动而存在的基础上的一定的社会性质。”[1]（P121）资本包含的社会性质就是资本是一种社会权力。因此，私有制的生产关系同时就是阶级关系，就是社会权力。王德峰教授指出：“‘社会权力’的领域……就是在范畴（马克思在《神圣家族》中讲纯粹的自我意识单纯的规定性就是纯粹的范畴一引者）规定之前的‘物质生活关系’。”[12] （P43）马克思讲的物质生活关系正如他在《哲学的贫困》中所指出的那样，不是出自人类理性的各种经济范畴规定出来的经济关系，尽管它一直在范畴中被表达着，它的现象实情就是在范畴规定之前的具有对抗性质的生产关系。而生产关系的本质内涵就是劳动自身内部的关系，即一种劳动支配另一种劳动的权力关系（这样的劳动马克思称之为异化劳动），因而“生产关系不是别的什么东西，……而是个人当下的活劳动与积累起来的社会劳动之间的关系”[12]（P45）。但它却是一种颠倒的生产关系，本质上是属人的对象性本质力量活动即对象性活动异化的结果。阶级也并不是自发或自觉组织起来的人群，然后立个章程就可以了，阶级意味着人们共同的生存条件，而正是这个他们自己创造的共同的生存条件把他们联合在一起。因而阶级的存在论含义就是社会生存条件的人格化，就是人与人之间统治与被统治、支配与被支配的社会权力。积累的劳动对活劳动的支配权力的增加就是统治阶级统治被统治阶级的社会权力的增加。 由此可知，社会革命的存在论含义指向的是社会生存条件的改变，而这种社会生存条件的改变又是通过社会制度的转变体现出来的。假如社会革命没有导致社会生存条件的改变，那它不能称为社会革命，而只是政治权力的转移。阶级意识的觉醒则意味着对他们共同生存条件的真正发现，一旦真正发现了自己的生存条件，就会体认到现有的生产关系对于自己的生存与发展来说是一种桎梏和束缚，因而就会要求去实现自己的生存条件，改变旧有生产关系的热情和激情就会迸发出来。当然，现有的生产关系及其代表它的政治力量、军事力量、思想力量是不会自动退出历史舞台的，因而必然引起阶级斗争，它的最高表现就是改变旧有生产关系的社会革命。这样一来，阶级斗争就必然要通过政治斗争表现出来，核心就是夺取国家政权。但是在阶级斗争尚未具有政治性以前，阶级是不自觉的存在，没有阶级觉悟（为了使一般人便于理解，恩格斯把“有阶级觉悟的”表达为：认清了自己的阶级地位的工人。而认清自己的阶级地位就是对共同生存条件的真正发现），斗争的目的只是在现有的制度条件下使自己生活得更好一些，但是被统治的地位并未发生实质性改变。马克思在《资本论》第一卷中深刻地指出：“吃穿好一些，待遇高一些，特有财产多一些，不会消除奴隶的从属关系和对他们的剥削。”[2]（P714）在这种情况下，工人阶级对束缚自己的感性生存条件、生产关系的革命的主体意识，即阶级的感性意识不是没有发生就是被已有的生产方式同化了，同化为马尔库塞所指认的无批判和否定意识的单向度的人。身在异化的重病中却感知不到，反而说明了这种异化已经到了多么严重的程度，甚至已经渗入到了人的本能结构之中，正是从此处，马尔库塞发展出了自己的批判资本主义的文化理论。
在封建社会，土地这种积累的劳动的人格化体现就是地主，而活劳动的人格化体现就是农民，积累的劳动对活劳动的统治权就是地主对农民的统治权。因而地主的统治不是出于个人的道德、个性，而是社会的生存条件使然。由于地主和农民都被固定在狭小的土地上，土地成为了人与人联系的核心纽带，这样一来“所有者对非所有者的统治可以依靠个人关系，依靠这种或那种形式的共同体”[1]（ P556）。由于地主和农民的生存条件离不开土地，故而他们的价值取向、道德基本上是一致的，当战争来临的时候，地主和农民会紧密地结合在一起共同捍卫自己的生存条件即土地，他们是封建社会的支柱性因素。而在封建社会内部发展起来的商业、贸易、交换价值、货币则是其异质因素，与封建的土地关系是不相容的，一旦商人阶层在社会中形成阶级并占据了主导地位，则意味着一种新型社会的到来，这就是资本主义社会。马克思指出：“古代的（以及封建的）状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会（指资本主义社会一引者）则随着这些东西同步发展起来。”[5]（P108）因此，积累的劳动也就从土地转变为抽象劳动的积累即资本，资本的人格化是资本家，活劳动的人格化也就从农民转变成工人。这样，地主对农民的统治由于社会生存条件的转变而变为资本家对工人的统治，这个转变的过程是通过暴力革命实现的。冈为积累的劳动对活劳动的统治、地主对农民的统治是一种对抗性的物质力量，是一种社会权力，而要消灭这种对抗性，只能用另一种对抗性的力量来实现。马克思在《（黑格尔法哲学批判）导言》中指出：“物质力量只能用物质力量来摧毁。”[1]（P11）但是，作为感性意识的观念、意识可以让我们领会到这种对抗性的物质力量，从而给这个斗争指明方向。
可见，马克思对资本主义社会的分析绝不是从道德、伦理的立场上进行的，把资本主义的罪恶归结为资本家个人的善恶、好坏，同时把工人的不幸归结为他们的懒惰、软弱，用道德的观点来解释资本主义是不能揭露其存在的真相的。特别是悬隔社会关系和制度安排的形式化的非批判的道德伦理反而会掩盖事物的本质，转移人们的注意力，把资本主义的实际问题变成虚幻的词句，这丝毫不能把科学向前推进一步。因为资本主义社会的资本家和工人的对抗“不是指个人的对抗，而是指从个人的生活条件中生长起来的对抗”[13]（ P592）。马克思深入到了社会的生存条件之中，抓住了资本主义社会的生存条件就是抽象劳动的主体化，即资本的主体化。资本的主体化形成的就是阶级关系，而阶级关系的性质就是社会权力，马克思在《资本论》第三卷中深刻地指出：“资本表现为异化的、独立化了的社会权力。”[9]（P293-294）资本这种社会权力的物化形态就是可计量的自行增值的或自我生产的货币，追求超出自己生存需要的大量可增值的货币就是在追求支配别人的一部分生命或时间的感性力量。马克思深刻地指出：“每个个人行使支配别人的活动或支配社会财富的权力，就在于他是交换价值的或货币的所有者。他在衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系。”[5]（P106）
因此，历史唯物主义的一个基本观点就是资本的再生产过程不仅是物质财富的再生产过程，同时也是资本这种社会权力的再生产过程。正因为这样，马克思讲我的观点、学说是不需要任何人为它负责的。而无产阶级革命的存在论含义就是消灭自己面临的和身处其中的生存条件，即马克思所说的消灭劳动，具体来说就是消灭抽象劳动、资本对活劳动的统治权。这个过程不是意识里的幻想，而是感性的斗争，指向的是感性的真理，即共产主义。无产阶级革命的第一步就是取得社会权力，并利用这个权力把私人占有的社会化的生产资料变为公共财产，消除它的阶级性。绝不能把共产主义仅仅理解为消灭仇恨的资本家，因为他们只是资本的人格化表现，也不能把共产主义仅仅理解为建立一种新的社会制度、政治制度，当然这是必要的一步。倘若这并没有带来社会生存条件的彻底改变，那么我们还要在此基础上利用无产阶级的实现社会经济革命的政治组织即国家的力量继续前进。甚至可以在国家力量的引导、控驭下利用各种资本力量推动社会主义生产力大力发展，增加生产力的总量和质量，否则这种共产主义是不彻底的，还会受私有财产和私有观念的影响，异化还会继续存在。
因此，只要社会的生存条件没有根本改变，也就是说只要抽象劳动统治具体劳动的社会生存条件没有根本改变，那么马克思的阶级概念、阶级理论就始终是有效的，对社会仍具有强大的解释力。因而西方的实证社会学对马克思阶级学说的指责则是错误的。比如乌尔里希·贝尔在《风险社会》中指出阶级的社会概念在西方国家已经过时了，他认为：“在西方国家特别是在德国我们已经超越了阶级社会的结论。阶级社会的概念，只有作为一个过去的图景仍旧有它的用处。”[14]（P111-112）甚至以拉克劳和墨菲为代表的西方激进理论也认为，不可能再去主张马克思制定的阶级概念，并把阶级斗争视为一种末世论的历史概念。马克思制定的以阶级范畴为基础的政治理论与当代资本主义的新情况新问题日益脱离，不再具有现实的有效性。所有这一切对马克思阶级学说的质疑、反驳都把阶级概念只是看成纯粹的阶级概念，而没有从更深的层次.即没有从社会生存条件的深度透视阶级，不知道阶级本就是社会生存条件的人格化。对于资本主义社会来说，资产阶级统治无产阶级就是抽象劳动统治具体劳动的人格化，只要这个社会生存条件没有发生根本改变，那么无产阶级就是始终存在的，尽管有时候或在某一阶段是自在的不自觉的甚至是丧失革命意识存在的。比如马克思、恩格斯在创立阶级斗争学说的时候就对英国工人阶级寄予厚望，但是后来英国工人阶级消极的政治表现又使他们深感遗憾。而无产阶级从自在的阶级转变为自为自觉的阶级的主要标志就是扬弃资本原则的阶级意识的明确形成，而他们的阶级意识的明确组织形式就是列宁和卢卡奇所说的共产党。因此，马克思通过社会权力的压迫性质进一步开拓出不同于以往把对抗性問题仅限定在纯政治理论的一个全新论域。因而达到了对政治的一种全新的更为本质的理解，而这种全新的本质理解就是马克思的阶级斗争学说。很多学者研究马克思学说避讳这一点，似乎讲阶级和阶级斗争就过时了，就让马克思学说降格了，这是错误的认识。阶级斗争恰是从社会生存条件中产生的，不是个人的个性造成的，而社会生存条件则采取了极其强大的作为物的权力的形式，这种物的权力的形式在现代社会的表现就是资本。 总之，积累的劳动与活劳动的关系在现代社会的表现，即资本与劳动这个现代社会的轴心关系只有作为阶级关系才能真正成为资本主义经济及其剥削体制的政治表征。就此而言，工人阶级概念不仅是马克思政治理论的一种有效建构，更是一种直接的社会现实，它是资本主义社会阶级关系、利益的现实承担者。虽然晚期资本主义的社会结构经历了重要的变化，但它的社会生存条件，即资本和雇佣劳动的关系并没从根本上得到改变，并且由于二者的矛盾所导致的不平等和财富分化较以往日益扩大。习近平总书记在评论法国学者托马斯·皮凯蒂《 21世纪资本论》一书时就指出：“该书用详细的数据证明，美国等西方国家的不平等程度已经达到或超越了历史最高水平，认为不加制约的资本主义加剧了财富不平等现象，而且将继续恶化下去。”[15]（P15）因此，马克思的阶级理论和阶级分析不但没有被穷尽，反而相对于其他的理论模式而言，日益显示出它更加强劲的政治解释力，并且这种批判性解释的生命力随着资本全球化发展，随着发展中国家与发达国家逐渐扩大的差距而日益彰显。正因为这样，资产阶级的思想家、政治家往往会选择有意地遗忘、忽视甚至是歪曲马克思，但有时候他们又迫于无奈不得不请教马克思。而马克思就是这样一位医生，当社会健康时，人们不会想起马克思，但当社会生病时，发生经济危机时，人们又会重新记起马克思，不得不求救于马克思，从中寻找医治社会病态的药方。
三 意识形态：社会权力的表达
社会生存条件的人格化即阶级、社会权力：地主对农民的统治、资本家对工人的统治，这是马克思存在论思想的第二层建构。在此基础上还会产生第三层建构，因为阶级、社会权力、生产关系（这三者在内容上是一致的，下文中谈社会权力就是在谈生产关系与阶级）是需要强制的力量来维护，需要意识形态来论证的。因此，在社会权力的基础上必然会产生以法和政治为主要内容的法权和国家权力即政治权力，否则阶级的统治是无法得到保证的，它的合法性也无法得到说明。马克思在《（政治经济学批判）序言》中对历史唯物主义作了经典的概括，指出：“生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”[13]（P591）因此，代表阶级分化和对抗的社会权力即生产关系这种压迫性的统治力量，一定会创造出维护自己物质利益的法和法律，把自己的关系反映成法的原则，或者按照自己的原则吸收或改变以往的有利于自己的法律内容。对此，马克思精准地评论道：“法的利益只有当它是利益的法时才能说话。”[3]（P287）针对有些人歪曲法的来源，把法归结为脱离现实基础的人的自由意志的结果，马克思又在《共产党宣言》中深刻地指出：“法不过是被奉为法律的……阶级的意志，而这种意志的内容是由……阶级的物质生活条件来决定的。”[161（ P322）而在所有的法中最根本的是宪法，因为宪法直接规定了谁是社会中的统治阶级，谁是生产资料的占有者，谁又是被统治阶级，因而依法治国的根本遵循就是依宪治国。
但是倘若被统治阶级不能忍受自己的生存条件，要突破法律的界限和统治阶级主导的社会秩序时怎么办？这个时候就必须动用制度化了的国家权力即政治权力进行强力维护，因为“政治权力，是一个阶级用以镇压另一个阶级的有组织的暴力”[13]（P53）。而体现这个暴力的就是军队、警察、监狱。因此，统治阶级建立国家权力本质上就是为了保卫自己的物质利益、财产关系，是统治阶级的各个人借以保障和实现他们的共同利益的政治形式。马克思在他的著作中区分了两种权力：一种是政治权力，另一种是社会权力。在马克思以前，西方哲学家主要谈论政治权力，认为感性的社会中没什么权力，甚至感性的东西微不足道，历史就是政治或宗教的历史。但马克思认为，在感性的社会中运行的恰恰就是社会权力，而政治权力正是社会权力的派生物，任何政治权力的本质都是社会权力，资产阶级的政治权力本质上就是资本这种社会权力。社会权力的压迫是比国家和法律的压迫更根本更普遍的压迫。国家是阶级统治的工具，这个定义虽然强调了马克思国家学说阶级斗争和阶级统治的属性，但是还没有深入到存在论的层面。在存在论上国家（国家权力、政治权力）是社会权力的政治表达，是社会权力自己的权力，在深层维护的是社会的生存条件及其持续存在，而当社会的生存条件发展到迫切需要变革它的政治形式的时候，国家面貌也就发生了相应的变化。
因此，社会权力形成后就需要通过一定的共同体的形式得到表达，这个表达主导性的社会权力的共同体就是国家、国家的权力，而且在白发分工、异化劳动和私有制没有消亡以前始终是这样的。马克思在《法兰西内战》中指出，随着资本主义大工业的发展所导致的作为现代社会轴心的资本与劳动之间的阶级对立进一步地扩大、深化，“国家政权在性质上也越来越变成了资本借以压迫劳动的社会权力”[17]（P152）。正是在这个意义上马克思认为，国家是冒充的虚幻的共同体，代表的是统治阶级的利益，对被统治阶级而言是一种新的桎梏。为什么需要政治和法律？因为社会权力、生产关系不是理性的东西，如果是脱离现实关系的理性范畴，那是资产阶级经济学家所讨论的，但它却是非理性的物质利益（生产关系实质上就是物质利益关系）和统治人的对抗性的感性力量。因而在社会权力之上必定要树立起政治和法，以维护社会秩序的稳定。国家和法都是根源于一定的物质生活关系，马克思把这种决定政治权力和意识形态的物质生活关系的总和称之为市民社会，而在物质生活关系领域运行的恰恰就是社会权力。因此，马克思指出：“有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的相应的政治国家。”[18]（P43）但是，无产阶级的国家已经不同于以往的国家，因为它利用国家发展生产力的目的不是为了巩固国家权力——当然在一定时期内还是要强化国家权力的——而是为了促使国家的自行消亡。
社会权力及由其产生的政治和法律是需要“一定的社会意识形式”来论证的，这样意识形态就产生了。马克思所说的与经济结构相适应的“一定的社会意识形式”的主要内容就是意识形态的形式，通过多种意识形态形式的论证社会权力上升为理性的法权，并得到了价值上的认同。意识形态的本质是摆脱感性世界的不同于“实践的意识”[1]（P534）的虚假意识，因为它并不具有普遍性的形式，并不代表普遍的利益，而只是统治阶级物质利益的思想观念表达或是以思想观念表达的统治阶级的物质利益，与现实世界的关系不是真实的。对此，恩格斯在致弗兰茨·梅林的信中指出：“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。”[18]（P657）意识形态有多种表现形式，主要的是宗教和哲学，它没有自己的历史，它的性质、变化根植于社会权力的变化。因此，当社会权力发生了历史性的改变，意识形态或早或晚也要改变自己的形式和内容。当社会权力从封建社会的土地私有权转变为资本主义社会资本的时候，意识形态也就相应地改变了。封建社会意识形态的基本特点是讲神不讲人，因为建立在土地私人占有基础上的封建社會剥削是赤裸裸的，劳役地租、实物地租、货币地租强制性地剥夺农民的劳动力、劳动果实。为了掩蔽这种残酷的剥削，并使其合法化，封建社会中统治阶级的思想家必然采用神学的方式来论证国王、皇帝的权力，阐述他们的统治权力来源于神、上帝，以麻痹、弱化农民的反抗。因而马克思认为，宗教是劳动人民的鸦片，反对宗教的斗争就是反对以宗教为其精神支柱的那个世界的斗争。 当社会权力转变为资本的时候，资本主义社会的意识形态就不再是讲神不讲人，而是相反，讲人不讲神，讲人的平等、自由、博爱、人权，吹嘘这些观念是脱离了现实生产关系的普世价值，其实这些观念所表达的恰是资本主义生产经验的束缚和界限。为什么到了资本主义社会意识形态会发生如此变化？因为资本是抽象劳动，是抽象劳动形成的增值的价值，正是以抽象劳动、价值为媒介，人们实现了市场上的商品交换，这种商品交换是平等的、自由的，因为抽象劳动、价值只有量的区分，没有质的差别。每一个人都承认对方是自己商品的所有者（这是他的人权），因此，在商品交换中他们只是作为彼此漠不关心的价值平等的主体在自由地交换。而这种交换关系的客体则是等价物即货币，这种交换关系本身同时确定了主体间的平等与客体问的等价关系。因而交换必然是自由的，而货币制度就是这种自由的充分实现，社会在形式上实现了充分的平等。如果对资本主义的认识仅停留于此，那只是透视到了作为货币的货币，还没有深入到资本主义生产的深层，还没有透视到作为资本的货币，而恰恰是这一领域才真正彰显了马克思对资本主义及以拜物教为其内容的虚假的意识形态批判的深刻性。
工人这种商品在市场上的确是和资本平等交换的，通过交换，工人获得了自己的生活资料，即维持自己的劳动力存活下去的价值，它以货币的形式支付给工人。而资本通过交换却获得了劳动力的使用价值，即工人创造性的力量，劳动力的使用即劳动在生产过程中创造的价值的一部分等于劳动力的价值，还有剩余的一部分价值即剩余价值归资本家所有，而这部分价值资本家是没有付报酬的。正因为如此，所以工人的劳动是生产劳动，即创造剩余价值的劳动，成为一个生产劳动者，其实是一种不幸，而这个劳动过程就是作为资本主义生产直接目的的吸收、占有无酬劳动的过程。因而劳动无价值，而劳动力有价值，这是马克思的一个重大发现。如果劳动有价值，那么资本吸取的无酬劳动就被遮蔽了，资本主义制度真成了自由平等的符合人类理性的制度了。但是马克思对这一点进行了深刻的批判，指出：“说劳动的价值，和说地球的价值，是一样的幻象。但这些幻象的表现，是起因于生产关系的本身。它们是表示本质关系的现象形态之范畴。”[19]（P383-384）马克思告诉我们，资本主义生产唯一追求的就是透过资本和劳动的表面的外观的平等交换获取剩余价值，他在《剩余价值学说史》中指出：“利润（宁可说剩余价值）的生出，不是由于和等量活劳动交换的对象化劳动的等价，而是由于在交换中未被付以等价即被占有的活劳动部分，由资本在这种假象交换中占有的无给劳动。”[10]（P6）“资本主义的全部建筑在这个事实——即直接购买劳动的目的，是为了要在生产过程内，不经购买，就占有劳动的一部分，然后在生产物的形态上售卖出去——上面，因为这是资本存在的基础，是资本的概念。”[20] （P298）可见，平等、自由阐释、辩护的是资产阶级的利益和思想、权利和权力，目的就是要掩盖、消解资本主义生产方式的对抗性，并让其取得价值上的认同。但是，在平等、自由交换的背后则是不平等的系统的生产，这种不平等最突出的表现就是资本和劳动之间的根本对立。强制替代了买者和卖者、资本商品占有者和劳动力商品占有者双方表面上的自由契约关系。
资产阶级的政治国家到处假定自由、平等、人权等理性已经在现实生活中实现，但其实它却又处处陷入它的理想使命同它的现实前提的矛盾和冲突之中，因为它的出发点即劳动就是充满自我矛盾的劳动，因而必然导致理论上到处都存在着二律背反。自由、平等、人权是资产阶级保持他们的生活条件而又想抛开这些条件必然造成的一系列悲惨后果的迷雾和欺骗的手段。而他们之所以这样做的原因是什么呢？马克思在致安年科夫的信中指出，是因为在他们看来“资产者的人是一切社会的唯一可能的基础，是由于他们不能想象会有这样一种制度：在那里人不再是资产者”[18]（P50）。因此，资本主义意义上的劳动权对于工人而言就是虚幻的真实，工人真正的劳动权是马克思在《1848-1850年的法兰西阶级斗争》中指出的：“劳动权就是支配资本的权力，支配资本的权力就是占有生产资料，……也就是消灭雇佣劳动、资本及其相互间的关系。”[13]（P113）不仅人口增长、科学力量、劳动的分工和结合、简单协作所产生的生产力不费资本分文，而且剩余价值的获得也不费资本的一文钱。剩余价值就这样以无中生有的方式和魅力吸引着资本家，而产生这样的结果的根源是资本主义制度本身所固有的不可避免的矛盾。
因此，资本主义生产是建立在对他人无酬劳动的占有上，而资本实际上就是对这种无酬劳动的支配权，这种不平等表面上恰恰是建立在市场的平等交换的基础上。市场通过它的无形的手分配社会的幸福和苦难，只要资本权力、货币权力不消除，市场经济就不可能从根本上解决资本主义社会的贫富分化问题以及其他方面不平等的问题，因为市场平等和社会不平等本就是同一件事情。而作为政治的、法律的以及社会关系的自由和平等以及诸如此类的观念只不过是这种生产的表层观念表现。因此，马克思明确地指出：“平等地剥削劳动力，是资本的首要的人权。”[13]（P338）而平等、自由等概念是资产阶级为自己编造出来的幻想，正是这些意识形态观念的独立的历史外观迷惑了大多数人。对于这一点，恩格斯也在《卡尔·马克思》中深刻地指出：这样一来资本主义社会的“有产阶级胡说现代社会制度盛行公道、正义、权利平等、义务平等和利益普遍和谐这一类虚伪的空话，就失去了最后的立足之地”[17]（ P461）。因而资产阶级的扭曲现实的意识形态把在实践中直接产生的感性意识所反映的感性社会的冲突与对抗给抽象地蒸馏掉了，把自己宣扬为不受生产关系制约的永恒的普世价值，本质上具有虚幻性、虚假性。
资本也贬低了封建社会所信奉的一切神，并把他们统统变为商品，与此同时它又把自己抬进了神殿，变成了新的神，即资本物神，用它的权力之杖支配着工人和资本家，现代社会的人则向它顶礼膜拜。资本才是现实世界真正的“基督”，资本的主体性力量在哲学上思辨化的反映就是黑格尔的自我意识哲学，因此，资本表征着现代劳动本身的抽象本质。对于这一点，海德格尔和马克思所达到的境界是一样的，海德格尔用他的慧眼早已洞穿，他在《关于人道主义的书信》中深刻地指出：“在黑格尔的《精神现象学》中，劳动的现代形而上学的本质已经得到先行思考，被思為无条件地制造（ Herstellung）的自行设置起来的过程，这就是被经验为主体性的人对现实事物的对象化的过程。”[21]（P403）黑格尔哲学是在精神领域反映、达到个体无法控制而又感到无能为力的资本现实的。因此，现实的个人和现实的世界受资本及其现代形而上学这种抽象力量的统治，而这正是现代社会最为本质性的依据。 总之，正是通过意识形态的论证，非理性的社会权力披上了哲学或宗教的外衣迷惑世人，并通过这种手段上升为合法的政治权力。因此，政治权力是披上理性外衣的社会权力，正因为这样，所以，政治权力也是一种感性的力量。法的制度、政治法律制度、国家等政治上层建筑，宗教、哲学等意识形态的观念上层建筑都是在社会权力基础之上形成的，是社会权力不同形式的表达，它们缠绕着、包裹着社会权力以至于人们穿不透这层层的屏障，看不到在感性的生活中、感性的社会中还有什么权力，唯一的权力就是政治权力。
综上所述，马克思的历史存在论思想对社会的生存条件、阶级统治以及法权、国家、意识形态进行了深入的分析。需要注意的是在人类社会史“前时期”这三层结构是同时存在的，一旦进入了共产主义社会第三层结构法权、国家、意识形态以及第二层结构阶级、社会权力就消亡了，只剩下第一层结构积累的劳动与活劳动。公共权力失去了它的政治性质，生产资料、劳动产品失去了它的社会权力性质，被社会化的人全面地占有和运用，成为发展和发挥人的全部力量和才能的手段。
四 结语
马克思历史存在论透视社会的三层结构的观点、立场是我们科学地理解与分析社会的基本出发点，也是我们认清与反驳种种歪曲或攻击马克思哲学有力的思想武器。历史唯物主义刚刚诞生的时候，就有许多人进行歪曲和恶毒攻击，直到今天这种情况依然没有停止。他们通过制造过时论、早期和晚期马克思的对立、恩格斯和马克思的对立，以及把马克思哲学混同于旧唯物主义、把历史唯物主义庸俗化甚至等同于历史虚无主义等等方式，试图阻止历史唯物主义的传播，阻止历史唯物主义与工人运动的结合，与科学研究的结合。面对此种情况，马克思在世时就对这种现象进行了严厉的批判，以及严肃的斗争。因此，作为马克思、恩格斯事业的继承者，作为历史唯物主义的继承者，我们应坚定地研究、宣传历史唯物主义思想。正如马克思在《（黑格尔法哲学批判）导言》中指出的那样：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”[1]（P13）只有以马克思的历史唯物主义为发展的导航仪，才能使现实本身趋向作为现实真实关系的一般反映的思想，这样思想才会来到现实的面前，引导现实向人的自由解放的方向发展，作为马克思主义中国化最新成果的习近平新时代中国特色社会主义思想就是这样的思想。因此，本文对作为一个艺术整体的马克思的历史存在论思想即历史唯物主义的内在结构进行了初步的探索，期望抛砖引玉，共同为马克思、恩格斯所开创的思想事业贡献力量，以便把思想领到它的任务面前，实现中国的三个伟大梦想，即中华民族伟大复兴的民族梦、构建人类命运共同体以及建设美丽地球家园的世界梦。
参考文献：
[1]马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.
[2]马克思恩格斯文集：第5卷[M].北京：人民出版社，2009.
[3]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，2002.
[4]昊晓明，马克思的存在论革命与超感性世界神话学的破产[J].江苏社会科学，2006（ 6）.
[5]马克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1995.
[6]卢卡奇，历史与阶级意识[Ml.杜章智，任立，燕宏远，译，北京：商务印书馆.2014.
[7]马克思恩格斯全集：第32卷[M].北京：人民出版社，1998.
[8]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.
[9]马克思恩格斯文集：第7卷[M].北京：人民出版社，2009.
[10]马克思，剩余价值学说史：第3卷[M].郭大力，译.上海：上海三联书店.2008.
[11]马克思恩格斯文集：第6卷[M].北京：人民出版社，2009.
[12]王德峰，论马克思的资本批判的原则高度[J].江苏社会科学，2005（ 6）.
[13]马克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.
[14]乌尔里希·贝克，风险社会[M].何博闻，译，南京：译林出版社.2004.
[15]习近平.在哲学社会科学工作座谈会上的讲话[M].北京：人民出版社.2016。
[16]马克思，恩格斯，共产党宣言[M].北京：人民出版社，2014.
[17]马克思恩格斯文集：第3卷[M].北京：人民出版社， 2009.
[18]马克思恩格斯文集：第10卷[M].北京：人民出版社， 2009.
[19]马克思.资本论：第1卷[M].郭大力，王亚南，译，上海：上海三联书店.2009.
[20]马克思.剩余价值学说史：第1卷[M].上海：上海三联书店.2008.
[21]海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆， 2014.
基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“马克思的科技与生态互动思想及当代价值研究”（17YJC7
宁省社科规划基金青年项目“马克思的资本权力思想研究”（ L18CKS004）;辽宁省教育厅青年科技人才“育苗”项目“新时代习近平对马克思·自
然一社會’共同体思想的创新发展研究”（ JQW201915401）。
作者简介：刘建涛（1983 -）.男，河北邯郸人，副教授，法学博士，从事马克思主义存在论研究;范雪（1994-），女，山东高唐人，2019级马克思主义基本原理专业硕士研究生，，