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当前中国正处在国家层面的现代化转型期与社会层面“全面社会解体的时代”（余英时语），国家与社会的急剧转型让建立其上的传统思维观念、价值信仰不断遭遇质疑与挑战。在急剧的国家与社会变迁中，高校思想政治教育必须关注当代大学生群体心理与精神层面的特征与变化，他们“价值观和行为模式更加多样化，与此相应地，人们的政治态度与文化认同的内在结构也更加复杂。其实，复杂似乎总意味着内在冲突或张力。所以，复杂到一定程度之后，这些内在冲突不仅很容易被认知主体感受到，而且很容易成为痛苦感（不幸福感）的重要来源。”[1] 因此，当代大学生群体思想观念与心理结构中存在的矛盾与问题值得教育工作者审慎对待与认真研究，尤其是由外（生活方式）而内（情感方式）产生的“内在冲突或张力”让当代大学生无法实现个体的内在自洽，而这也是导致高校思想政治教育工作遭遇瓶颈的重要根源。
现代人的异化：情感方式与生活方式的“内在冲突”
2014年8月，澎湃新闻网站刊登了中国人民大学哲学系周濂副教授与北京大学国家发展研究院汪丁丁教授的系列对话，对话中汪丁丁教授谈到“中国社会基本问题”的高级表现形式，即中国人的情感方式与中国人的现代生活方式之间的协调问题。在汪丁丁教授看来，“中国社会基本问题是从外向内发生影响的生活方式——我们的生活方式基本上是工业化的或西方化的，和由内及外呈现自己的情感方式——我们的情感方式基本上是前工业化的或中国的，二者之间的持续冲突。”[2]
作为后发国家，在中国的现代化进程中，生活方式的西方化现象似乎无可避免。“现代化与西化之间的关系是一个亦是亦非的辩证关系……世界现代化的过程就是欧美现代文明在全球扩张的过程。”[3] 在由西方国家主导的工业化时代，现代化的重要特征就是强调理性与功利，而这也成为导致现代人普遍陷入情感困境的重要根源。法国社会学家乔治·索雷尔“明确地指出了现代社会的两种特有的现象：情感饥渴以及理想与日常生活的脱节。”[4] 作为德国异化理论传统的主要创造者与阐释者，马克思、齐美尔、韦伯、卡尔·曼海姆等伟大的思想家对现代工业社会导致人性的压抑和人的自由情感与意志的束缚进行了极为深刻的批判。如果弗洛伊德的名言“神经衰弱症是我们为文明付出的代价” [5] ，那么是安于宿命还是寻找出路，这是亟待破解的时代难题。
时代急速的变化，使得代际间的差异极为明显。与前代人相比，西方自由主义思潮的兴起与独生子女的家庭结构特征使得当代大学生遭遇的“内在冲突”有愈演愈烈之势。“当代中国的自由主义发萌于1980年代‘新启蒙运动’的泛自由化思潮……1990年代，在中国启动市场化和苏联东欧社会主义失败的历史语境中，自由主义暗潮涌动，逐渐突破意识形态禁忌而风行思想界。”[6] 早在上个世纪80年代初，即自由主义思潮在中国传播之际，中国知识青年已经遭遇了被媒体称为“潘晓困境”的内在冲突问题。一场名为“潘晓讨论”的人生观大讨论开启了改革开放后第一代知识青年对人生价值的追问与探索——“她（知识青年的代表，笔者注）不是没有理想信念，只是当这种理想信念与现实产生较大差距的时候，崇高的理想信念无法安放在现实的日常生活之中，她的自我已经不能承受起这份崇高，反而陷入一种虚无主义。”[7] 当理想与现实产生巨大差距的时候，人在日常生活中就找不到生活与生命的意义与价值，而这种意义与价值正是个人参与社会活动，建立社会关系的前提。正是在特殊的时代背景下，当代大学生多元化、个性化的情感方式无可避免地与理性化、去人格化的现代工业化生产与生活方式发生着冲突，大学生群体中普遍存在的迷茫感与虚无感正是这种冲突的具体体现。
传统心灵信仰的解体：“修身齐家”与“经世治平”的断裂
对于当代人在现代工业化社会中的异化问题，历史主义与人文主义研究范式多有论述。在韦伯看来，作为现代社会理性化趋势的产生，“科层制”组织方式与生活方式的扩张过多的强调了工具理性、目标合理与职责伦理，而不断消解着建立在个人情感与文化价值基础之上的实质理性、价值合理与信念伦理。在韦伯看来，“等待人类的是‘铁的牢笼’。” [8] 与韦伯一样，齐美尔同样认为人是有自觉意识的主体，通过有意义的行动与这个世界发生与维系着各种关系。而人的异化必将使自身“陷入了一个失去价值、意义、内在敏感性的相对主义的困境中。”[9] 所以，当代大学生内在冲突的过程正是在理想与现实的巨大断裂中不断失去生活意义与价值的过程。要调适当代大学生情感表达与生活方式的二元结构，弥合理想与现实之间的巨大差距，关键在于重新激活个体赋予行为意义的能力，提升个体在日常生活中的情感质量与丰富性。换言之，就是要让人们从日常经验生活中感受到人生价值理性的召唤，从而摆脱由无聊与痛苦两个极端构成的“人生摆钟”的现代悲剧命运（叔本华语）。历史学家克罗齐说：“一切历史都是当代史”。明清之际，中国近代儒学转向的时代与思想切面，为我们提供了一个“借古鉴今”的思想与实践视角。
追本溯源，中国社会结构与中国知识分子心理结构的深刻变化缘自近代以来“西学东渐”的文化交融与冲击。但“西方的冲击”这一宽泛的概念并不是解释中国一切新生事物与变化的万能法宝。“‘西方的冲击’的概念可能会导致对传统文化的复杂性和发展动力估计不足。强调外部影响，容易产生忽视中国传统内涵的危险……为了理解中国对西方的回应，必须对传统固有的多样性和内在发展动力有所认识。”[10] 当我们跳出“西方冲击”的范畴就会发现，作为中国传统文化的核心与主流，儒学为广大中国人尤其是中国知识分子提供了强大的行为意义上的引导与价值信仰上的支持。明清之际，儒学已经开始了思想与价值基调的巨大转向。“中国面临着‘三千年未有之变局’，这自然是一个无可争议的事实。但是我们如果真想对这一个半世纪的中国‘变局’有深入的历史理解，那么明清时期的内在渐变便必须尽早提到史学研究的日程上来。”[11]
一直以来，循“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王”之道，中国人尤其是士大夫知识分子阶层安于耕读传家、科举入仕等现实生活与社会秩序当中，较为平稳地实现着个人价值与社会价值的统一。正如王安石所言，“是以学者之事，必先为己。其为己有余，而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。”[12] 然而，当中国社会进入到明清之际，中国社会内部出现了两大变化：“皇权专制主义的顶峰”与“资本主义萌芽的诞生”。在余英时先生看来，两大变化的直接结果就是科举名额的相对减少，同时士子遭到专制与集权的严重摧残，从而导致“弃儒就贾”成为一个普遍性的社会运动。“明代科举名额——包括贡生、举人和进士——并未与人口相应而增强，士人获得功名的机会于是越来越小。十六世纪时已流行着一种说法：士而成功也十之一，贾而成功也十之九。”[13]这不仅影响到社会流动渠道的畅通和人生方向的选择，更为重要的是，科举仕途的“不理想”会加速“修身齐家”（内圣）与“经世治平”（外王）的断裂，儒家文化已经无法再制度化的安排人生秩序，大多数以儒学为人生哲学的中国人的价值与信仰面临解体。 在中国传统社会，儒学之所以能够在公私领域发挥着巨大而持久的影响是与儒家价值的普遍建制化有密切关系的。先秦诸子百家，儒学并非一枝独秀，而至西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学与帝王统治相互依存，开始了建制化的道路。“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。”[14]由此观之，时代的变化使得明清的儒家知识分子遭遇到理想与现实、个人价值与社会价值的冲突，继而寻求儒学在思想与实践层面的转向也就是历史的必然选择了。
儒学的“日用常行化”：社会转型下的心灵重构
当时代的发展使得儒学在信念支撑与实践指引两个层面都无法为人们提供意义与价值的时候，明代王阳明“致良知”的心性学说成为儒学转向的重要体现与推动力。阳明学原是以避开政治的曲折方式来抗拒专制，“他撇开政治，转而向社会去为儒学开拓新的空间，因此替当时许多儒家知识分子找到了一条既新鲜又安全的思想出路。”[15] 政治上妥协的初衷却开创了思想和实践上新的道路，从而在一定程度上摆脱了政治建制化对儒学的束缚，实现了先秦儒学“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”（语出《荀子·儒效》）的初衷。
在明清之际的儒学转向过程中，王阳明的“致良知”放弃了汉唐宋明以来，“得君行道”、“圣君贤相”格局在中国人日常生活与政治理想中占据的中心位置，认为道（至上价值）的实现不是依靠“修身齐家治国平天下”的建制路径，而是专就日常生活处指点，而且遍及于“愚夫愚妇”。通过“良知是人人都具有的”、“满街都是圣人”的世俗化、普世化的方法，王阳明以及其后的泰州学派，以至李卓吾公开宣称“不以孔子之是非为是非”，将儒学价值的实现转移到普通百姓怎样能在日常生活中各自成圣成贤。正如余英时先生所说，“如果历史还有一点借鉴作用的话，我们事实上已看到明清以来的儒家不得不放弃‘得君行道’的旧途，转而向社会和个人生命方面去开辟新的空间……明清儒家开辟的新方向，我想称之为‘日用常行化’或‘人伦日用化’。” [16]
东西方宗教文化间的巧合令人惊异，也是值得研究的重要课题。“西方基督教自宗教改革以来也走的是‘肯定日常人生’的道路。新教反抗中古教会的建制化，让每一个基督徒都直接面对上帝，并执行上帝交给他的人间使命。”[17] 儒学“日用常行化”的转向让人们再次找到了生活的意义与价值。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯详细展示了意义与价值对人行为与生活的影响：西方的宗教改革使得芸芸众生可以直接面对原来高不可及的“上帝”，并有可能得到“上帝”的恩宠，“其内心确信自己在尘世的每个行为都有意义，并达到对个人行为的合理控制。”[18] 同样，儒学与政治建制化的脱离以及“日用常行化”的社会化转向在一定程度上缓解了中国人尤其是知识分子群体“理想与现实”、“内圣与外王”之间的断裂，强调以“修身”、“齐家”为旨归的日常生活也具有自足的价值，从而为中国人提供了情感依归与价值支撑。
儒学转向对当代大学生心灵自洽的意义与价值
以阳明学说为主导的儒学“日用常行化”的历史转向具有两大鲜明特征，其对当代大学生（大学生属于广义知识分子范畴，笔者注）调适情感方式与生活方式、理想与现实的内在冲突，寻找生活的意义与价值，实现情感释放与心灵自洽有着重要的启示与借鉴意义。第一个特征是对人的主体实践性与能动性的极大强调，即知行合一。当下相当一定比例的大学生不同程度的存在着“媒介依存症”，满足于网络世界中的虚拟社交，逐渐丧失参与社会实践的积极性和主动性。社会实践感的缺失与主体能动性的衰退是当代大学生容易陷入迷茫和虚无的重要原因。自孔孟以来，儒学一直强调“出世”的人生观与价值观，实践性一直是儒学的根本属性。尽管“人们常把王阳明山中花随心生灭的著名论点当作巴克莱来批判，其实，在王阳明知行合一说中，认识论已不占什么地位，在某种意义上甚至可以说已经取消了认识论问题……由于反对追求纯客观认识的知，反对离开或脱离‘行’的‘知’，这就使一大批王门后学日益明确地或扬弃、或排斥、或反对程朱正统的居敬持静，并且对现实日常生活采取了更为积极的参与干预态度。”[19]另一个特征是对主体责任意识和志向教育的间接影响。大学生责任教育与志向教育一直是高校思想政治教育的重要组成部分。儒学转向恰恰强调了主观意志力量，甚至有较强的“唯意志论”色彩。王阳明论“满街皆为圣贤”与孟子“人人皆可为尧舜 ”、陆九渊“六经皆我注脚”一脉相承。“‘良知’即是本体，就无待乎外，最高权威就是自己，而不是‘六经’或任何神灵……从理论说，它是用另一种方式极大地突出了伦理主体性;个体的历史责任感、道德的自我意识感更加重要。”[20]
现代社会消费文化的盛行与科层化组织的扩张使得当代人尤其是青年大学生群体的情感表达与价值追求备受压抑。在思想价值淡化、工具理性盛兴的现代社会，儒学“日用常行化”的最大意义与价值在于使传统主流文化朝向个体实践层面的回归，使个体有可能保持与生命情感、意义、价值的联结与对话。20世纪30 年代胡适先生在芝加哥讲“儒教的历史”，曾说：“儒家已死，儒教万岁。我现在也可以是儒教徒了。”这里胡适先生的着眼点显然是如何把高深的学问变成通俗的伦理与信仰，使儒学“返璞归真”，实现对个体日常生活的意义指导与价值支撑。更进一步说，儒学的意义与价值还有实践层面的人格塑造，即对人的主体性的唤醒。这种人格或者说“气质”、“风范”不仅有利于平衡与调适内在情感方式与外在生活方式、主体理想与客观现实的对立与冲突，而且对于培养良好道德与独立个性的现代公民同样至关重要。美国人文主义大师白壁德就极为看重儒学“日用常行化”的修身理论。“他认为孔子之教能够提供民主领袖所最需要的品质。儒家‘以身作则’精神可以塑造出‘公正的人’，而不仅仅是‘抽象的公正原则’。这是儒家可以贡献于现代民主之所在。”让每一个有独立意识、丰富情感与价值追求的当代大学生都像儒家“君子”那样过上有尊严、有意义的生活，既是儒学“日用常行化”的现代价值与意义，也是当代儒学需要承担的时代责任。
注：本文系2014年度南京财经大学党建思想政治工作一般立项课题“近现代儒学转向视野下当代大学生责任意识培养研究”（DJ201409）研究成果。
参考文献：
[1]周濂，汪丁丁.“周濂访谈汪丁丁之一：中国问题的复杂性”，http：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1259501.
[2] 周濂，汪丁丁.“周濂访谈汪丁丁之二：复杂自由主义的解释力”，http：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1259331.
[3]杨宏雨.现代化与西化关系辩证[J].复旦学报（社会科学版），2006，6：58.
[4][5]兰德尔·柯林斯，迈克尔·马科夫斯基.发现社会之旅——西方社会学思想述评[M].李霞译.中华书局出版社，2006：181，247.
[6]许纪霖，罗岗等.启蒙的自我瓦解[M].吉林出版集团有限责任公司，2007，195.
[7]马静.“理想主义教育是如何可能的”——杜威教育思想对大学生理想信念教育的启示[J].江苏教育学院学报（社会科学），2013，7.第29卷第4期，第42页.
[8][9][18]于海.西方社会思想史[M].复旦大学出版社，2005：341，306，325.
[10]张灏.梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）[M].崔志海，葛夫平译.江苏人民出版社，1995：1-2.
[11][13][14][15][16][17][21]余英时.现代儒学论[M].上海人民出版社，2010：47，49，195，9，36，201，201.
[12]王安石.临川先生文集[M]，上海中华书局，1964，卷六八“杨墨”：723.
[19][20]李泽厚.中国古代思想史论[M]，人民出版社，1986：250，250-251.
作者系南京财经大学财政与税务学院教师
现代人的异化：情感方式与生活方式的“内在冲突”
2014年8月，澎湃新闻网站刊登了中国人民大学哲学系周濂副教授与北京大学国家发展研究院汪丁丁教授的系列对话，对话中汪丁丁教授谈到“中国社会基本问题”的高级表现形式，即中国人的情感方式与中国人的现代生活方式之间的协调问题。在汪丁丁教授看来，“中国社会基本问题是从外向内发生影响的生活方式——我们的生活方式基本上是工业化的或西方化的，和由内及外呈现自己的情感方式——我们的情感方式基本上是前工业化的或中国的，二者之间的持续冲突。”[2]
作为后发国家，在中国的现代化进程中，生活方式的西方化现象似乎无可避免。“现代化与西化之间的关系是一个亦是亦非的辩证关系……世界现代化的过程就是欧美现代文明在全球扩张的过程。”[3] 在由西方国家主导的工业化时代，现代化的重要特征就是强调理性与功利，而这也成为导致现代人普遍陷入情感困境的重要根源。法国社会学家乔治·索雷尔“明确地指出了现代社会的两种特有的现象：情感饥渴以及理想与日常生活的脱节。”[4] 作为德国异化理论传统的主要创造者与阐释者，马克思、齐美尔、韦伯、卡尔·曼海姆等伟大的思想家对现代工业社会导致人性的压抑和人的自由情感与意志的束缚进行了极为深刻的批判。如果弗洛伊德的名言“神经衰弱症是我们为文明付出的代价” [5] ，那么是安于宿命还是寻找出路，这是亟待破解的时代难题。
时代急速的变化，使得代际间的差异极为明显。与前代人相比，西方自由主义思潮的兴起与独生子女的家庭结构特征使得当代大学生遭遇的“内在冲突”有愈演愈烈之势。“当代中国的自由主义发萌于1980年代‘新启蒙运动’的泛自由化思潮……1990年代，在中国启动市场化和苏联东欧社会主义失败的历史语境中，自由主义暗潮涌动，逐渐突破意识形态禁忌而风行思想界。”[6] 早在上个世纪80年代初，即自由主义思潮在中国传播之际，中国知识青年已经遭遇了被媒体称为“潘晓困境”的内在冲突问题。一场名为“潘晓讨论”的人生观大讨论开启了改革开放后第一代知识青年对人生价值的追问与探索——“她（知识青年的代表，笔者注）不是没有理想信念，只是当这种理想信念与现实产生较大差距的时候，崇高的理想信念无法安放在现实的日常生活之中，她的自我已经不能承受起这份崇高，反而陷入一种虚无主义。”[7] 当理想与现实产生巨大差距的时候，人在日常生活中就找不到生活与生命的意义与价值，而这种意义与价值正是个人参与社会活动，建立社会关系的前提。正是在特殊的时代背景下，当代大学生多元化、个性化的情感方式无可避免地与理性化、去人格化的现代工业化生产与生活方式发生着冲突，大学生群体中普遍存在的迷茫感与虚无感正是这种冲突的具体体现。
传统心灵信仰的解体：“修身齐家”与“经世治平”的断裂
对于当代人在现代工业化社会中的异化问题，历史主义与人文主义研究范式多有论述。在韦伯看来，作为现代社会理性化趋势的产生，“科层制”组织方式与生活方式的扩张过多的强调了工具理性、目标合理与职责伦理，而不断消解着建立在个人情感与文化价值基础之上的实质理性、价值合理与信念伦理。在韦伯看来，“等待人类的是‘铁的牢笼’。” [8] 与韦伯一样，齐美尔同样认为人是有自觉意识的主体，通过有意义的行动与这个世界发生与维系着各种关系。而人的异化必将使自身“陷入了一个失去价值、意义、内在敏感性的相对主义的困境中。”[9] 所以，当代大学生内在冲突的过程正是在理想与现实的巨大断裂中不断失去生活意义与价值的过程。要调适当代大学生情感表达与生活方式的二元结构，弥合理想与现实之间的巨大差距，关键在于重新激活个体赋予行为意义的能力，提升个体在日常生活中的情感质量与丰富性。换言之，就是要让人们从日常经验生活中感受到人生价值理性的召唤，从而摆脱由无聊与痛苦两个极端构成的“人生摆钟”的现代悲剧命运（叔本华语）。历史学家克罗齐说：“一切历史都是当代史”。明清之际，中国近代儒学转向的时代与思想切面，为我们提供了一个“借古鉴今”的思想与实践视角。
追本溯源，中国社会结构与中国知识分子心理结构的深刻变化缘自近代以来“西学东渐”的文化交融与冲击。但“西方的冲击”这一宽泛的概念并不是解释中国一切新生事物与变化的万能法宝。“‘西方的冲击’的概念可能会导致对传统文化的复杂性和发展动力估计不足。强调外部影响，容易产生忽视中国传统内涵的危险……为了理解中国对西方的回应，必须对传统固有的多样性和内在发展动力有所认识。”[10] 当我们跳出“西方冲击”的范畴就会发现，作为中国传统文化的核心与主流，儒学为广大中国人尤其是中国知识分子提供了强大的行为意义上的引导与价值信仰上的支持。明清之际，儒学已经开始了思想与价值基调的巨大转向。“中国面临着‘三千年未有之变局’，这自然是一个无可争议的事实。但是我们如果真想对这一个半世纪的中国‘变局’有深入的历史理解，那么明清时期的内在渐变便必须尽早提到史学研究的日程上来。”[11]
一直以来，循“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王”之道，中国人尤其是士大夫知识分子阶层安于耕读传家、科举入仕等现实生活与社会秩序当中，较为平稳地实现着个人价值与社会价值的统一。正如王安石所言，“是以学者之事，必先为己。其为己有余，而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。”[12] 然而，当中国社会进入到明清之际，中国社会内部出现了两大变化：“皇权专制主义的顶峰”与“资本主义萌芽的诞生”。在余英时先生看来，两大变化的直接结果就是科举名额的相对减少，同时士子遭到专制与集权的严重摧残，从而导致“弃儒就贾”成为一个普遍性的社会运动。“明代科举名额——包括贡生、举人和进士——并未与人口相应而增强，士人获得功名的机会于是越来越小。十六世纪时已流行着一种说法：士而成功也十之一，贾而成功也十之九。”[13]这不仅影响到社会流动渠道的畅通和人生方向的选择，更为重要的是，科举仕途的“不理想”会加速“修身齐家”（内圣）与“经世治平”（外王）的断裂，儒家文化已经无法再制度化的安排人生秩序，大多数以儒学为人生哲学的中国人的价值与信仰面临解体。 在中国传统社会，儒学之所以能够在公私领域发挥着巨大而持久的影响是与儒家价值的普遍建制化有密切关系的。先秦诸子百家，儒学并非一枝独秀，而至西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学与帝王统治相互依存，开始了建制化的道路。“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。”[14]由此观之，时代的变化使得明清的儒家知识分子遭遇到理想与现实、个人价值与社会价值的冲突，继而寻求儒学在思想与实践层面的转向也就是历史的必然选择了。
儒学的“日用常行化”：社会转型下的心灵重构
当时代的发展使得儒学在信念支撑与实践指引两个层面都无法为人们提供意义与价值的时候，明代王阳明“致良知”的心性学说成为儒学转向的重要体现与推动力。阳明学原是以避开政治的曲折方式来抗拒专制，“他撇开政治，转而向社会去为儒学开拓新的空间，因此替当时许多儒家知识分子找到了一条既新鲜又安全的思想出路。”[15] 政治上妥协的初衷却开创了思想和实践上新的道路，从而在一定程度上摆脱了政治建制化对儒学的束缚，实现了先秦儒学“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”（语出《荀子·儒效》）的初衷。
在明清之际的儒学转向过程中，王阳明的“致良知”放弃了汉唐宋明以来，“得君行道”、“圣君贤相”格局在中国人日常生活与政治理想中占据的中心位置，认为道（至上价值）的实现不是依靠“修身齐家治国平天下”的建制路径，而是专就日常生活处指点，而且遍及于“愚夫愚妇”。通过“良知是人人都具有的”、“满街都是圣人”的世俗化、普世化的方法，王阳明以及其后的泰州学派，以至李卓吾公开宣称“不以孔子之是非为是非”，将儒学价值的实现转移到普通百姓怎样能在日常生活中各自成圣成贤。正如余英时先生所说，“如果历史还有一点借鉴作用的话，我们事实上已看到明清以来的儒家不得不放弃‘得君行道’的旧途，转而向社会和个人生命方面去开辟新的空间……明清儒家开辟的新方向，我想称之为‘日用常行化’或‘人伦日用化’。” [16]
东西方宗教文化间的巧合令人惊异，也是值得研究的重要课题。“西方基督教自宗教改革以来也走的是‘肯定日常人生’的道路。新教反抗中古教会的建制化，让每一个基督徒都直接面对上帝，并执行上帝交给他的人间使命。”[17] 儒学“日用常行化”的转向让人们再次找到了生活的意义与价值。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯详细展示了意义与价值对人行为与生活的影响：西方的宗教改革使得芸芸众生可以直接面对原来高不可及的“上帝”，并有可能得到“上帝”的恩宠，“其内心确信自己在尘世的每个行为都有意义，并达到对个人行为的合理控制。”[18] 同样，儒学与政治建制化的脱离以及“日用常行化”的社会化转向在一定程度上缓解了中国人尤其是知识分子群体“理想与现实”、“内圣与外王”之间的断裂，强调以“修身”、“齐家”为旨归的日常生活也具有自足的价值，从而为中国人提供了情感依归与价值支撑。
儒学转向对当代大学生心灵自洽的意义与价值
以阳明学说为主导的儒学“日用常行化”的历史转向具有两大鲜明特征，其对当代大学生（大学生属于广义知识分子范畴，笔者注）调适情感方式与生活方式、理想与现实的内在冲突，寻找生活的意义与价值，实现情感释放与心灵自洽有着重要的启示与借鉴意义。第一个特征是对人的主体实践性与能动性的极大强调，即知行合一。当下相当一定比例的大学生不同程度的存在着“媒介依存症”，满足于网络世界中的虚拟社交，逐渐丧失参与社会实践的积极性和主动性。社会实践感的缺失与主体能动性的衰退是当代大学生容易陷入迷茫和虚无的重要原因。自孔孟以来，儒学一直强调“出世”的人生观与价值观，实践性一直是儒学的根本属性。尽管“人们常把王阳明山中花随心生灭的著名论点当作巴克莱来批判，其实，在王阳明知行合一说中，认识论已不占什么地位，在某种意义上甚至可以说已经取消了认识论问题……由于反对追求纯客观认识的知，反对离开或脱离‘行’的‘知’，这就使一大批王门后学日益明确地或扬弃、或排斥、或反对程朱正统的居敬持静，并且对现实日常生活采取了更为积极的参与干预态度。”[19]另一个特征是对主体责任意识和志向教育的间接影响。大学生责任教育与志向教育一直是高校思想政治教育的重要组成部分。儒学转向恰恰强调了主观意志力量，甚至有较强的“唯意志论”色彩。王阳明论“满街皆为圣贤”与孟子“人人皆可为尧舜 ”、陆九渊“六经皆我注脚”一脉相承。“‘良知’即是本体，就无待乎外，最高权威就是自己，而不是‘六经’或任何神灵……从理论说，它是用另一种方式极大地突出了伦理主体性;个体的历史责任感、道德的自我意识感更加重要。”[20]
现代社会消费文化的盛行与科层化组织的扩张使得当代人尤其是青年大学生群体的情感表达与价值追求备受压抑。在思想价值淡化、工具理性盛兴的现代社会，儒学“日用常行化”的最大意义与价值在于使传统主流文化朝向个体实践层面的回归，使个体有可能保持与生命情感、意义、价值的联结与对话。20世纪30 年代胡适先生在芝加哥讲“儒教的历史”，曾说：“儒家已死，儒教万岁。我现在也可以是儒教徒了。”这里胡适先生的着眼点显然是如何把高深的学问变成通俗的伦理与信仰，使儒学“返璞归真”，实现对个体日常生活的意义指导与价值支撑。更进一步说，儒学的意义与价值还有实践层面的人格塑造，即对人的主体性的唤醒。这种人格或者说“气质”、“风范”不仅有利于平衡与调适内在情感方式与外在生活方式、主体理想与客观现实的对立与冲突，而且对于培养良好道德与独立个性的现代公民同样至关重要。美国人文主义大师白壁德就极为看重儒学“日用常行化”的修身理论。“他认为孔子之教能够提供民主领袖所最需要的品质。儒家‘以身作则’精神可以塑造出‘公正的人’，而不仅仅是‘抽象的公正原则’。这是儒家可以贡献于现代民主之所在。”让每一个有独立意识、丰富情感与价值追求的当代大学生都像儒家“君子”那样过上有尊严、有意义的生活，既是儒学“日用常行化”的现代价值与意义，也是当代儒学需要承担的时代责任。
注：本文系2014年度南京财经大学党建思想政治工作一般立项课题“近现代儒学转向视野下当代大学生责任意识培养研究”（DJ201409）研究成果。
参考文献：
[1]周濂，汪丁丁.“周濂访谈汪丁丁之一：中国问题的复杂性”，http：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1259501.
[2] 周濂，汪丁丁.“周濂访谈汪丁丁之二：复杂自由主义的解释力”，http：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1259331.
[3]杨宏雨.现代化与西化关系辩证[J].复旦学报（社会科学版），2006，6：58.
[4][5]兰德尔·柯林斯，迈克尔·马科夫斯基.发现社会之旅——西方社会学思想述评[M].李霞译.中华书局出版社，2006：181，247.
[6]许纪霖，罗岗等.启蒙的自我瓦解[M].吉林出版集团有限责任公司，2007，195.
[7]马静.“理想主义教育是如何可能的”——杜威教育思想对大学生理想信念教育的启示[J].江苏教育学院学报（社会科学），2013，7.第29卷第4期，第42页.
[8][9][18]于海.西方社会思想史[M].复旦大学出版社，2005：341，306，325.
[10]张灏.梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）[M].崔志海，葛夫平译.江苏人民出版社，1995：1-2.
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作者系南京财经大学财政与税务学院教师