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内容提要程颐建构理学体系的过程具体表现为在儒家道统论的逻辑下，对传统的儒家典籍进行理学化诠释。他对《中庸》之“中和”思想的疏解，就是这一过程的典型代表。程颐将“中”分为“在中”“中之道”和“中者状性之体段”三个层次：“在中”指心体寂然不动时呈现的浑然无方向的状态;“中之道”凸显的是“已发之中”，即“和”的无过不及之意;“中者状性之体段”是指至善之性本自中道、无偏塞昏蔽的性状。程颐基于心性论说明了“中”之三义的思想次第：心体未发时能够涵摄性体以构成其“浑然在中”的内在根据;心贯通于未发已发，因而可以由“发而中节”之和探寻性体的中道状态。在工夫论上，他以“敬义夹持”为修养总则，要求未发时以恭敬的态度涵养心性统一体，保持“在中”状态;已发时加上格物穷理的集义工夫，获得判断是非的具体准则并落实之。程颐对“中和”思想具有理学化色彩的诠释，使得《中庸》成为支撑其理学体系的关键文献，也为道学开辟了一条区别于汉唐儒学的经典诠释路径。
关键词程颐中和未发已发心性敬义夹持
〔中图分类号〕B244.6〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2020）12-0009-08
作为“四书”之一的《中庸》是宋明理学极为看重的思想资源，其丰富的哲学内涵也赋予了理学家们多种可能的理解向度，这其中以针对首章的“中和”和“未发已发”的探讨最具代表性。在对这两者的解说中，人们最熟悉的当属朱子的“中和新旧说”，但最先关注这一问题的却是程颐。①伊川曾围绕中和与弟子吕大临和苏昞反复置辩，朱子则认为自己正是受到程颐的启发才跳出了“心为已发，性为未发”的中和旧说，提出中和新说，进而接续了理学中和思想的正脉。②可以说，伊川的中和说是程朱一系中和思想的逻辑起点，对于我们全面认识宋儒关于中和的讨论，准确把握宋代道学心性论和工夫论的发展脉络都有着重要意义。
遗憾的是，相比于对朱子中和说的充分讨论，学界对程颐的中和思想还缺乏系统考察。现有的研究或受制于学者的主观偏见，刻意忽视伊川对中和问题的充分思考;③或只重视伊川中和说的某一方面，例如有观点认为中即“未发之中”，言其本體，和即
* 基金项目：国家社会科学基金青年项目“‘人与自然是生命共同体’理念的哲学研究”（19CKS015）
① 蒙培元先生在《理学范畴系统》中辟出专章考察宋儒的中和与未发、已发思想，他明确指出，“理学家程颐最先提出未发、已发问题”（蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社，1989年，第267页）。
② 参见《中和旧说序》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社，2002年，第3634～3635页。
③ 持这一观点的学者主要有徐复观和牟宗三。特别要指出的是，徐复观完全否认中和思想对二程的意义，认为“中和思想，对二程本人来说，并没有占什么重要地位”，并强调造成这一切的根源是伊川以佛教思想解读《中庸》所导致的系统性误读（参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第116～122页）。
“已发之和”，言其作用，中和关系就是未发已发的关系，而未发之中就是性。参见蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社，1989年，第269页。另有学者指出，伊川言心就是指心之已发，即心之活动表现为喜怒哀乐的状态，且这是修养工夫的唯一着力点，未发时谈不上有工夫可言。参见唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》第22卷，九州出版社，2016年，第155～156页。客观地讲，上述观点都只是伊川中和思想的一个面向，若仅以此来理解他的中和说则很容易以偏概全。更重要的是，现有研究大多是围绕中和问题的就事论事的分析，鲜有将中和放在程颐理学的整体框架中，考察其与心性论和工夫论深度互动的论述。相比较而言，学界对朱子中和新旧说的考察很注重将其放在朱子的理学体系特别是心性论的整体框架中，将中和思想视作朱子心性论的逻辑起点，着力说明他在中和新旧说中对心性情关系的思考如何进一步发展为其心性论中的诸多重要命题的理论过程。这方面研究的代表文献是陈来的《朱子哲学研究》。事实上，程颐对中和的诠释是其依据道统论的思想逻辑，对先秦的儒家文献进行理学化诠释的典型代表。其目的在于促成中和及未发已发与理、性、心、情以及主敬涵养等理学核心范畴的深度融合，推动《中庸》的理学转化，并使自己的理学体系能够获得《中庸》的文献支持。
一、道统意识与理学原则：程颐解读《中庸》的理论基础
强烈的道统意识是程颐思想的鲜明特点，这意味着他对儒学的传承序列和核心价值已有充分的自觉，并确信自己的任务在于接续儒家道统，寻回孔孟的真精神。可以说，道统观念构成了伊川的思想轴心，也决定了他诠释先秦典籍的内在逻辑。
从学术史上看，程颐对于道统的理解源自韩愈。昌黎先生不仅肯定儒家之道以“内圣外王”为旨归，与佛老截然不同，而且认为儒家之道在历史上有一明确的传承序列，即尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔子—孟子，而“轲之死，不得其传焉”。⑤韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，2014年，第20页。进一步，韩愈以周公为分界点，将儒家之道划分为两个阶段，“由周公而上，上而为君，故其事行;由周公而下，下而为臣，故其说长。”⑤周公之前，传道者是德位兼备的君主，因而儒家之道可以借助政治权力施行于天下;周公之后，孔孟皆有德而无位，故儒家之道只能以学术形态传之后世。这些观点均被程颐继承并发展，他在为乃兄程颢撰写的墓志铭中表达了自己对儒家道统的完整看法：
周公没，圣人之道不行;孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治;学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后;无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第640页。
程颐同样确信，周公和孟子的去世分别象征着先秦儒家的政治传统和学术传统的终结。但与韩愈不同的是，伊川认为学术传统比政治传统更为重要，学术失去传承所造成的恶果也比“圣人之道不行”更为严重。在他看来，“圣人之道”只能由“真儒”来施行，而“真儒”的养成则有赖于“圣人之学”。“圣学”追求的目标是“成圣成贤”，这既是孔孟思想的真精神，也是儒学能够在春秋战国时期不断发扬光大的根本原因。相反，孟子之后儒学则丧失了对“成圣成贤”的不懈追求，遗忘了自身的真精神，遂使其不断式微，并使得社会秩序不断沦丧，国家始终未得善治。程颐基于其对儒家道统的理解，认为北宋儒学复兴的关键就在于重新明确“成圣成贤”的修养目标，重新确立“内圣学”的基础性地位，从而接续先秦儒学的正脉。同时，为了回应佛老的挑战，程颐需要在先秦内圣之学的基础上建构道德形上学体系。这意味着他需要“接着”而非“照着”先秦内圣之学来讲，其方法是对先秦儒学中属于内圣之学的典籍加以理学化诠释。因此，理学原则便成为了程颐诠释儒家经典的基本遵循。 具体而言，理学化的诠释原则在程颐思想中表现为两个方面。一方面，正如牟宗三先生所指出的，程颐“是把《论》、《孟》、《中庸》、《易传》与《大学》划为孔子传统中内圣之学的代表”，牟宗三：《心体与性体》第1册，《牟宗三先生全集》，台湾联经出版事业公司，2003年，第21页。充分肯定五者在儒家经典体系中的重要价值，并通过反复诠释不断提升其地位。而作为最具哲学意味的儒家经典之一，《中庸》得到了伊川的高度重视，认为“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也。”③④程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第174、300、314页。
另一方面，程颐主动突破原有的经典解释框架，通过富有理学色彩的诠释使得《中庸》獲得新的涵义，成为支撑其理学体系的文献依据。具体而言，伊川基于自身的“天理”概念，通过诠释首章将天道性命贯通为一，肯定“天所命于吾人之性其内容的意义完全同于那‘天命不已’之实体，或‘天命不已’之实体内在于个体即是个体之性”，牟宗三：《心体与性体》第1册，《牟宗三先生全集》，台湾联经出版事业公司，2003年，第19页。从而赋予人性以形上价值。同时，他围绕“率性”和“修道”两个环节，以自身的心性论和工夫论为基础，通过引入“心”的概念说明了《中庸》中“性”与“情”的互动关系以及“修道以复性”的修养方法。正是在这个意义上，程颐特别关注首章的“中和”思想和“未发已发”说：“中和”与“未发已发”可以用来说明心性情的互动模式，“致中和”揭示的则是修养方法，前者指向心性论，后者针对的是工夫论，二者俱为伊川诠释和理解《中庸》的关键。
二、中的三重涵义：“中之道”“在中”与“中者状性之体段”
在程颐看来，“中和”二字的核心是“中”，它包含着“中之道”“在中”与“状性之体段”三层内涵。对于前两者，伊川一并加以讨论，意在凸显二者的区别。《遗书》载：
苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀乐未发是言在中之义，只一个中字，但用不同。”或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前，又却是思也。即思即是已发。（自注：思与喜怒哀乐一般。）才发便谓之和，不可谓之中也。”③
程颐认为，“在中”是针对喜怒哀乐未发而言，故要准确理解“在中”之义，首先须澄清“喜怒哀乐未发”究竟指什么。未发已发在《中庸》中是指七情的发作与否，但后世学者对它的理解已不再局限于情感领域，如孔颖达就将“未发”泛化为心体平静而未活动之义，其中不仅包含七情之未发，还表示思虑未萌、念头未起的精神状态。程颐的理解与孔颖达类似，他提出“即思即是已发”和“思与喜怒哀乐一般”的观点，认为已发指主体的一切精神意识活动，包括情感、理性思考和意志，因而所谓“喜怒哀乐未发”是指心体不发生任何主动或被动活动时的虚静状态，他称为“寂然不动”（本文的心体是指心之本然体段和状态，而非体用关系中的本体，下同），“‘喜怒哀乐未发谓之中’，中也者，言寂然不动也。”④
基于上述理解，程颐的“在中”是指未发时心体浑然无方向的特点。朱子对此十分赞成，认为在对“未发之中”的诸多解释中“却是伊川说‘未发是在中之义’，最好。”⑥朱熹著，黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1983年，第1510、1507页。对于“在中”的涵义，《朱子语类》载“答徐彦章问‘中和’，云：‘喜怒哀乐未发，如处室中，东西南北未有定向，所谓中也。’”⑥这是形容未发时心体不之一边、浑然处中的状态，恰是“在中间”的意思。因此，程颐判断心之未发的标准是“未有事”和“无所感”，即内心未受到任何形式的外部刺激，没有产生任何活动。由此我们就能理解伊川为何反对在“喜怒哀乐未发前求中”，因为未发既然指任何精神活动均未产生的状态，自然也包括理性的思考作用，故思维活动一旦产生，心体便被赋予了方向而丧失了居中不偏的位置，这在伊川看来已属于已发了。
“中之道”是伊川之“中”的另一核心意旨，但他在与苏昞论辩时并没有说明其内涵。而在《与吕大临论中书》中，伊川却提出了“中即道”的观点，并批判了吕大临对“中”和“道”两者关系的看法。
大临云：中者道之所由出。先生曰：中者道之所由出，此语有病。
中即道也。若谓道出于中，则道在中外，别为一物矣。
又曰：不偏之谓中。道无不中，故以中形道。⑥⑦⑧程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第606、164、201、606页。
“中即道”建立在伊川对“率性之谓道”的理解上，即道不是“道器关系”中的形上本体，而是正路或当行之路。对于道，郑玄的解释是“率，循也，循性行之，是谓道”;③郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，李学勤主编：《十三经注疏（标点本）》，北京大学出版社，1999年，第1422、1423页。孔颖达则说“率，循也;道者，通物之名;言依循性之所感而行，不令违越，是之曰‘道’”;③朱子的理解是“率，循也，道，犹路也，人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”。朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第17页。可见，三位注者都将道解释为“循性而行”，这可视作后世学者对“率性之谓道”的定见，程颐也不例外。因此“中之道”或“中即道”就是“以中形容道”，即凸显道作为“当行之路”的特点：恰到好处，无过不及。朱子对此的解释是“无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事各得其中之名也……无过不及，犹行而不先不后，理之当，事之中也。”朱熹：《中庸或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社，2002年，第548页。之所以能够“以中形容道”，是因为“道无不中”，这说明道与中具有同构关系，“无过不及”之中是合道之行的根本特征。显然，这样的道不可能从“中”派生出来，因而程颐认为吕大临的观点是“有病”的。
程颐还将“中之道”的实质概括为“时中”，即“发而皆中节”，并强调它属于“和”的范畴。伊川十分看重“时中”，认为“欲知《中庸》，无如权，须是时而为中”。⑥他特别指出，“有时而中”是“以事言之”，即只有当面对具体事物时才谈得上“时”的问题。由于对人而言任何具体行为都是在精神思虑主导下完成的，都是对意念的落实，因此“时中”就被伊川划入到已发的领域。而他又认为“才发便谓之和”，因而严格地讲“时中即和”。基于这一判断，当苏昞问伊川是否既有未发之中，又有既发之中时，伊川的回答是“非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中。（自注：时中之类。）只为将中和来分说，便是和也。”⑦这一论述澄清了时中与和的关系：“发而皆中节”体现的正是“时中”之义，但在中和对举的架构中，时中只能被称为“和”。 “中”的另一重要涵义是“状性之体段”，它说明的是“中”与“性体”的关系，这与程颐的心性论密切相关。众所周知，伊川在心性论上的一大贡献就是提出了“性即理”的命题，为性善论确立了本体依据，而《中庸》的“率性之谓道”又将性和道连接在一起，既然已经有了“中即道”的说法，那么能否进而提出“中即性”之说，从而将中彻底本体化呢？吕大临就是这样考虑的，伊川则明确表示反对，并且提出了“中者状性之体段”来说明二者的关系。《与吕大临论中书》载：
先生曰：……（大临）所谓“论其所同，不容更有二名，别而言之，亦不可混为一事。”此语固无病。若谓性与道，大本与达道，可混而为一，即未安。在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所当。大本言其体，达道言其用，体用自殊，安得不为二乎？
大临云：既云“率性之谓道”，则循性而行莫非道。此非性中别有道也，中即性也。在天为命，在人为性，由中而出莫非道，所以言道之所由出也，与“率性之谓道”之义同，亦非道中别有中也。
先生曰：“中即性也”，此语极未安。中也者，所以状性之体段。……盖中之为义，无过不及而立名。若只以中为性，则中与性不合，与“率性之谓道”其义自异。性道不可合一而言。⑧
此处程颐与吕大临争论的焦点是对“论其所同，不容更有二名;别而言之，亦不可混为一事”的不同理解：吕大临侧重前半句，认为《中庸》前三句将“命—性—道—教”建构为一个次第相连、环环相扣的整体，因而既然“中即道”是成立的，故可由“率性之谓道”得出“中即性”的结论。伊川则基于“性即理”说，从体用关系的角度强调四者的区别。他虽然亦宣称“在天曰命，在人曰性，循性曰道”，但他特别指出，命是天道本体，性是人道依据，这两者属于本体层面，“循性即道”表现为正当之行，属于发用层面，两者不可混为一谈。在伊川看来，诸如“循性而行莫非道”“此非性中别有道”都没有错，但性与道体用有别，故不能由“中即道”推出“中即性”的结论，这会造成性道相混、体用相混的错误。另外伊川还发现，吕大临对“中即性”的论述有偷换概念的嫌疑，与《中庸》的文本不相符合：“在天为命，在人为性”的说法与“天命之谓性”是一致的，而由于《中庸》头三句并未提到中，因此由“率性之谓道”无法推出“由中而出莫非道”，这成为“中即性”不能成立的又一明证。
另一方面，程颐并不认为中与性毫无关联，他提出了“中者状性之体段”说明两者的关系，这意味着中是对性之特点的描绘。当然伊川深知作为至善的本体，性体本无“体段”可言，故“性之体段”只是言说的方便法。他进一步指出，中能够言说性体的原因还是在于“中之为义，无过不及而立名”，也就是说“无过不及”正是性体的特质。按照伊川的理解，性体纯善无恶，无过与不及，而“中”很好地彰显了性体的特征，因而伊川甚至默认了“中”为性的代称。蒙培元先生认为，“‘性中’就是指性体而具有‘中’的特征，不偏不倚，恰到好处，实际上承认未发之中就是性，因此不能分而为二。”蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社，1989年，第269页。根据我们的分析，蒙先生对“性中”的解读是准确的，但“未发之中就是性”显然不合乎伊川之意。伊川可以允许以“中”称“性”，但不能接受“中即是性”，而要明确两者的差异。
程颐对《中庸》有一经典解说，即“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”③程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第100、201页。根据前文的分析我们可知，“不偏之谓中”是“在中”之义，“天下之正道”在以中称性的意义上指至善的性体乃是人们应当遵循之道，再加上作为“和”的“中之道”或“时中”之义，三者共同构成了中的内涵。接下来的问题是，这三者在人们现实的心理活动中是如何呈现的，三者的关系是怎样的，这涉及到对中、心、性、情四者互动模式的分析。
三、以心摄性而得中：中与心性的互动模式
在“中”的三重涵义中，“在中”和“状性之体段”分别对应心体与性体，要准确把握“在中”的涵义，离不开对两者关系的考察。但苏昞对此并无清醒认识，他所关注的只是“未发之中”究竟是怎样一种状态，伊川则反对这一致思进路。《遗书》载：
曰：“当中之时，耳无闻，目无见否？”曰：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”……曰：“固是所为皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，何也？”曰：“善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。”③
程颐在此传达了一个明确的讯息：虽然“未发之中”是对心而言的，但仅仅停留在心的层面并不能把握“未发之中”的真实涵义，必须深入到性的层面，揭示心性的互动模式。苏昞认为“在中”仅是“耳无闻，目无见”，但在伊川看来，这并没有触及“在中”的内部根据，即“见闻之理”。这说明“未发之中”的實质是心性的自觉合一，所谓“自觉”是说心体主动涵摄性体，而不是仅仅认为性存于心上。苏昞不曾想到这一点，因而他认为实现“在中”的方法无外乎闭目塞听，事实上此举很容易走入佛家的寂灭之境，使学者丧失应事接物的能力。另外，由于苏昞对未发之中的理解仅停留在心的层面，因而他会感觉到“静时自有一般气象，及至接事时又自别”。这意味着动静在心的层面是非此即彼的，未发之中与已发之和并无内在联系，因而保持心的虚静状态并不能使人们获得应对具体事物的能力。如此一来，有关心的工夫便割裂了，追求内心的虚静也就丧失了意义。这是理学的心性论所不能容忍的，也是伊川对苏昞的不满之处。
程颐在回应苏昞时强调“未发之中”的实质是“见闻之理在始得”，而当苏昞问及“先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字”时，程颐的回答是“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便（一作最）是难处。”③④⑦⑧程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第201～202、201、819、609、200～201页。对于“静中之物”，朱子的解释是“此只是言静时那道理自在，却不是块然如死底物也”，朱熹著，黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1983年，第2470页。点明“静中之物”就是理。而结合“性即理”说我们可以认为，伊川首先要求苏昞将“未发之中”把握为思虑未萌时的心性合一，即心中万理俱存，且心体涵摄万理而不发作的状态。换言之，心体能够在思虑未萌时处于“在中”状态的根源在于心对性体的摄持，这就实现了“在中”和“中者状性之体段”二义的贯通。 在这段文字中，程颐首先指出，在“有事”时只有敬的工夫是不够的，必须加上集义之功。这等于承认“主敬”主要是针对未发的工夫，而“集义”则是已发时工夫，“敬义夹持”则意味着工夫贯通于未发已发。其次，他区分了义和理两个概念：集义需要穷理，但理是对事而言，集义则是人们面对事物时产生的恰当的意识活动和行为选择。换言之，理是属物的，而义是属人的，两者不可混为一谈。第三，伊川认为，义的功用分为两方面，其一是穷理以知是非，其二是顺理而行。相应地，集义首先是心体通过穷理强化先天本具的至善性体，获得判断是非善恶的具体准则和应事接物的方法，其次是将这些准则与方法内化为人的判断标准和行动意志，着实好善恶恶、为善去恶。伊川以行孝为例，说明在具体的道德实践中，仅有为善的意愿是不够的，还必须有相应的道德知识以及将这些知识落在实处的心理机制，“且如欲为孝，不成只守着一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。”⑨人们不仅要知道孝道是当行的，还必须了解有关孝的具体知识，即“温凊奉养之节”，同时还须将道德知识转化为行为的意志，三者俱足才能产生孝的行为。显然，后两者单靠主敬涵养是无法获得的，必须要有集义的工夫。它既是由知道何者为宜到做出适宜行为的过程，也是由穷理到顺理而行的过程，同时还是用道德知识丰富深化心性本体的过程。因此，程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”不应被视作两个独立的、不相关联的部分，它们是同一修养过程的两个紧密相关的环节。对于“敬义夹持”，朱子评论道，“最是他下得‘夹持’两字好。敬主乎中，义防于外，二者相夹持。要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天德。”朱熹著，黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1983年，第2450页。
众所周知，《中庸》修养工夫的核心是“诚”，程颐则认为“未及诚时，却须敬而后能诚。”程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第92页。这里的敬贯穿未发已发，代表伊川整个工夫系统，因此“敬而后诚”实际上就是“自明诚”。它意味着伊川对于《中庸》所载的成德之方有明显偏好，即肯定“自明诚”的贤人之学而拒斥“自诚明”的圣人之道。而由中和思想延伸出“敬义夹持”说，并以此作为实现至诚之道的途径，则表明伊川实现了自身修养方法与《中庸》以诚为主的工夫系统的深度融合。
五、程颐“中和”思想的理论意义
综上所述，程颐根据自身的理学视域，对“中和”作了全新的解释。这里的“新”主要體现在三个方面：首先，在《中庸》中，“中”与“性”并无直接关联，伊川则通过“中者状性之体段”和“性即理”为“中”赋予了性善论的内涵，将中引向了对天赋善性的描绘。其次，中和在《中庸》中仅指情感的发动与否，没有说明心性情的关系，程颐则不仅划分了中和的双层结构，而且说明了心性情的互动模式。第三，程颐将“敬义夹持”视为“致中和”的方法，从而实现了《中庸》以“诚”为核心的工夫系统的理学转化。程颐对《中庸》之“中和”思想的诠释横跨心性论和工夫论这两个伊川思想的核心领域，实现了“中和”思想与自身理学体系的深度融合，也使得《中庸》成为支撑伊川理学的基本文献。
程颐对“中和”的诠释带有鲜明的“六经注我”色彩，明显区别于汉唐儒学“我注六经”式的解经范式。具体而言，伊川解经的目的不是为了通过随文释义的方式澄清经典的字面意思，进而还原经典的作者要表达的意义，而是通过对经典的创造性解读，在保持与先秦儒学传统相一致的基础上完成个人的哲学创造。因此，我们可以说，程颐的解经模式相比于前代儒学，实现了经典与解释两者关系上的“哥白尼革命”。从另外一个角度看，如果说汉唐儒学的解经方式主要是朝向历史的话，那么伊川的经解则是向未来敞开的。其目的是“接着”而非“照着”先秦儒学讲，建构并完善先秦儒学相对薄弱的形上学和心性论系统，从而一方面使得儒家以成圣成贤为目标的工夫体系获得本体论的坚实支撑，另一方面有效地回应佛老的挑战。这里所体现的，正是“汉学”与“宋学”这两大儒学思想系统在经典诠释领域的深刻差异。而这种诠释模式本身也拉开了理学家“六经注我”的序幕，对后世理学特别是朱子的经典注疏体系产生了深远影响。
作者单位：西安电子科技大学人文学院哲学系
责任编辑：王晓洁
关键词程颐中和未发已发心性敬义夹持
〔中图分类号〕B244.6〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2020）12-0009-08
作为“四书”之一的《中庸》是宋明理学极为看重的思想资源，其丰富的哲学内涵也赋予了理学家们多种可能的理解向度，这其中以针对首章的“中和”和“未发已发”的探讨最具代表性。在对这两者的解说中，人们最熟悉的当属朱子的“中和新旧说”，但最先关注这一问题的却是程颐。①伊川曾围绕中和与弟子吕大临和苏昞反复置辩，朱子则认为自己正是受到程颐的启发才跳出了“心为已发，性为未发”的中和旧说，提出中和新说，进而接续了理学中和思想的正脉。②可以说，伊川的中和说是程朱一系中和思想的逻辑起点，对于我们全面认识宋儒关于中和的讨论，准确把握宋代道学心性论和工夫论的发展脉络都有着重要意义。
遗憾的是，相比于对朱子中和说的充分讨论，学界对程颐的中和思想还缺乏系统考察。现有的研究或受制于学者的主观偏见，刻意忽视伊川对中和问题的充分思考;③或只重视伊川中和说的某一方面，例如有观点认为中即“未发之中”，言其本體，和即
* 基金项目：国家社会科学基金青年项目“‘人与自然是生命共同体’理念的哲学研究”（19CKS015）
① 蒙培元先生在《理学范畴系统》中辟出专章考察宋儒的中和与未发、已发思想，他明确指出，“理学家程颐最先提出未发、已发问题”（蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社，1989年，第267页）。
② 参见《中和旧说序》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社，2002年，第3634～3635页。
③ 持这一观点的学者主要有徐复观和牟宗三。特别要指出的是，徐复观完全否认中和思想对二程的意义，认为“中和思想，对二程本人来说，并没有占什么重要地位”，并强调造成这一切的根源是伊川以佛教思想解读《中庸》所导致的系统性误读（参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第116～122页）。
“已发之和”，言其作用，中和关系就是未发已发的关系，而未发之中就是性。参见蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社，1989年，第269页。另有学者指出，伊川言心就是指心之已发，即心之活动表现为喜怒哀乐的状态，且这是修养工夫的唯一着力点，未发时谈不上有工夫可言。参见唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》第22卷，九州出版社，2016年，第155～156页。客观地讲，上述观点都只是伊川中和思想的一个面向，若仅以此来理解他的中和说则很容易以偏概全。更重要的是，现有研究大多是围绕中和问题的就事论事的分析，鲜有将中和放在程颐理学的整体框架中，考察其与心性论和工夫论深度互动的论述。相比较而言，学界对朱子中和新旧说的考察很注重将其放在朱子的理学体系特别是心性论的整体框架中，将中和思想视作朱子心性论的逻辑起点，着力说明他在中和新旧说中对心性情关系的思考如何进一步发展为其心性论中的诸多重要命题的理论过程。这方面研究的代表文献是陈来的《朱子哲学研究》。事实上，程颐对中和的诠释是其依据道统论的思想逻辑，对先秦的儒家文献进行理学化诠释的典型代表。其目的在于促成中和及未发已发与理、性、心、情以及主敬涵养等理学核心范畴的深度融合，推动《中庸》的理学转化，并使自己的理学体系能够获得《中庸》的文献支持。
一、道统意识与理学原则：程颐解读《中庸》的理论基础
强烈的道统意识是程颐思想的鲜明特点，这意味着他对儒学的传承序列和核心价值已有充分的自觉，并确信自己的任务在于接续儒家道统，寻回孔孟的真精神。可以说，道统观念构成了伊川的思想轴心，也决定了他诠释先秦典籍的内在逻辑。
从学术史上看，程颐对于道统的理解源自韩愈。昌黎先生不仅肯定儒家之道以“内圣外王”为旨归，与佛老截然不同，而且认为儒家之道在历史上有一明确的传承序列，即尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔子—孟子，而“轲之死，不得其传焉”。⑤韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，2014年，第20页。进一步，韩愈以周公为分界点，将儒家之道划分为两个阶段，“由周公而上，上而为君，故其事行;由周公而下，下而为臣，故其说长。”⑤周公之前，传道者是德位兼备的君主，因而儒家之道可以借助政治权力施行于天下;周公之后，孔孟皆有德而无位，故儒家之道只能以学术形态传之后世。这些观点均被程颐继承并发展，他在为乃兄程颢撰写的墓志铭中表达了自己对儒家道统的完整看法：
周公没，圣人之道不行;孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治;学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后;无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第640页。
程颐同样确信，周公和孟子的去世分别象征着先秦儒家的政治传统和学术传统的终结。但与韩愈不同的是，伊川认为学术传统比政治传统更为重要，学术失去传承所造成的恶果也比“圣人之道不行”更为严重。在他看来，“圣人之道”只能由“真儒”来施行，而“真儒”的养成则有赖于“圣人之学”。“圣学”追求的目标是“成圣成贤”，这既是孔孟思想的真精神，也是儒学能够在春秋战国时期不断发扬光大的根本原因。相反，孟子之后儒学则丧失了对“成圣成贤”的不懈追求，遗忘了自身的真精神，遂使其不断式微，并使得社会秩序不断沦丧，国家始终未得善治。程颐基于其对儒家道统的理解，认为北宋儒学复兴的关键就在于重新明确“成圣成贤”的修养目标，重新确立“内圣学”的基础性地位，从而接续先秦儒学的正脉。同时，为了回应佛老的挑战，程颐需要在先秦内圣之学的基础上建构道德形上学体系。这意味着他需要“接着”而非“照着”先秦内圣之学来讲，其方法是对先秦儒学中属于内圣之学的典籍加以理学化诠释。因此，理学原则便成为了程颐诠释儒家经典的基本遵循。 具体而言，理学化的诠释原则在程颐思想中表现为两个方面。一方面，正如牟宗三先生所指出的，程颐“是把《论》、《孟》、《中庸》、《易传》与《大学》划为孔子传统中内圣之学的代表”，牟宗三：《心体与性体》第1册，《牟宗三先生全集》，台湾联经出版事业公司，2003年，第21页。充分肯定五者在儒家经典体系中的重要价值，并通过反复诠释不断提升其地位。而作为最具哲学意味的儒家经典之一，《中庸》得到了伊川的高度重视，认为“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也。”③④程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第174、300、314页。
另一方面，程颐主动突破原有的经典解释框架，通过富有理学色彩的诠释使得《中庸》獲得新的涵义，成为支撑其理学体系的文献依据。具体而言，伊川基于自身的“天理”概念，通过诠释首章将天道性命贯通为一，肯定“天所命于吾人之性其内容的意义完全同于那‘天命不已’之实体，或‘天命不已’之实体内在于个体即是个体之性”，牟宗三：《心体与性体》第1册，《牟宗三先生全集》，台湾联经出版事业公司，2003年，第19页。从而赋予人性以形上价值。同时，他围绕“率性”和“修道”两个环节，以自身的心性论和工夫论为基础，通过引入“心”的概念说明了《中庸》中“性”与“情”的互动关系以及“修道以复性”的修养方法。正是在这个意义上，程颐特别关注首章的“中和”思想和“未发已发”说：“中和”与“未发已发”可以用来说明心性情的互动模式，“致中和”揭示的则是修养方法，前者指向心性论，后者针对的是工夫论，二者俱为伊川诠释和理解《中庸》的关键。
二、中的三重涵义：“中之道”“在中”与“中者状性之体段”
在程颐看来，“中和”二字的核心是“中”，它包含着“中之道”“在中”与“状性之体段”三层内涵。对于前两者，伊川一并加以讨论，意在凸显二者的区别。《遗书》载：
苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀乐未发是言在中之义，只一个中字，但用不同。”或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前，又却是思也。即思即是已发。（自注：思与喜怒哀乐一般。）才发便谓之和，不可谓之中也。”③
程颐认为，“在中”是针对喜怒哀乐未发而言，故要准确理解“在中”之义，首先须澄清“喜怒哀乐未发”究竟指什么。未发已发在《中庸》中是指七情的发作与否，但后世学者对它的理解已不再局限于情感领域，如孔颖达就将“未发”泛化为心体平静而未活动之义，其中不仅包含七情之未发，还表示思虑未萌、念头未起的精神状态。程颐的理解与孔颖达类似，他提出“即思即是已发”和“思与喜怒哀乐一般”的观点，认为已发指主体的一切精神意识活动，包括情感、理性思考和意志，因而所谓“喜怒哀乐未发”是指心体不发生任何主动或被动活动时的虚静状态，他称为“寂然不动”（本文的心体是指心之本然体段和状态，而非体用关系中的本体，下同），“‘喜怒哀乐未发谓之中’，中也者，言寂然不动也。”④
基于上述理解，程颐的“在中”是指未发时心体浑然无方向的特点。朱子对此十分赞成，认为在对“未发之中”的诸多解释中“却是伊川说‘未发是在中之义’，最好。”⑥朱熹著，黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1983年，第1510、1507页。对于“在中”的涵义，《朱子语类》载“答徐彦章问‘中和’，云：‘喜怒哀乐未发，如处室中，东西南北未有定向，所谓中也。’”⑥这是形容未发时心体不之一边、浑然处中的状态，恰是“在中间”的意思。因此，程颐判断心之未发的标准是“未有事”和“无所感”，即内心未受到任何形式的外部刺激，没有产生任何活动。由此我们就能理解伊川为何反对在“喜怒哀乐未发前求中”，因为未发既然指任何精神活动均未产生的状态，自然也包括理性的思考作用，故思维活动一旦产生，心体便被赋予了方向而丧失了居中不偏的位置，这在伊川看来已属于已发了。
“中之道”是伊川之“中”的另一核心意旨，但他在与苏昞论辩时并没有说明其内涵。而在《与吕大临论中书》中，伊川却提出了“中即道”的观点，并批判了吕大临对“中”和“道”两者关系的看法。
大临云：中者道之所由出。先生曰：中者道之所由出，此语有病。
中即道也。若谓道出于中，则道在中外，别为一物矣。
又曰：不偏之谓中。道无不中，故以中形道。⑥⑦⑧程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第606、164、201、606页。
“中即道”建立在伊川对“率性之谓道”的理解上，即道不是“道器关系”中的形上本体，而是正路或当行之路。对于道，郑玄的解释是“率，循也，循性行之，是谓道”;③郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，李学勤主编：《十三经注疏（标点本）》，北京大学出版社，1999年，第1422、1423页。孔颖达则说“率，循也;道者，通物之名;言依循性之所感而行，不令违越，是之曰‘道’”;③朱子的理解是“率，循也，道，犹路也，人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”。朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第17页。可见，三位注者都将道解释为“循性而行”，这可视作后世学者对“率性之谓道”的定见，程颐也不例外。因此“中之道”或“中即道”就是“以中形容道”，即凸显道作为“当行之路”的特点：恰到好处，无过不及。朱子对此的解释是“无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事各得其中之名也……无过不及，犹行而不先不后，理之当，事之中也。”朱熹：《中庸或问》，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社，2002年，第548页。之所以能够“以中形容道”，是因为“道无不中”，这说明道与中具有同构关系，“无过不及”之中是合道之行的根本特征。显然，这样的道不可能从“中”派生出来，因而程颐认为吕大临的观点是“有病”的。
程颐还将“中之道”的实质概括为“时中”，即“发而皆中节”，并强调它属于“和”的范畴。伊川十分看重“时中”，认为“欲知《中庸》，无如权，须是时而为中”。⑥他特别指出，“有时而中”是“以事言之”，即只有当面对具体事物时才谈得上“时”的问题。由于对人而言任何具体行为都是在精神思虑主导下完成的，都是对意念的落实，因此“时中”就被伊川划入到已发的领域。而他又认为“才发便谓之和”，因而严格地讲“时中即和”。基于这一判断，当苏昞问伊川是否既有未发之中，又有既发之中时，伊川的回答是“非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中。（自注：时中之类。）只为将中和来分说，便是和也。”⑦这一论述澄清了时中与和的关系：“发而皆中节”体现的正是“时中”之义，但在中和对举的架构中，时中只能被称为“和”。 “中”的另一重要涵义是“状性之体段”，它说明的是“中”与“性体”的关系，这与程颐的心性论密切相关。众所周知，伊川在心性论上的一大贡献就是提出了“性即理”的命题，为性善论确立了本体依据，而《中庸》的“率性之谓道”又将性和道连接在一起，既然已经有了“中即道”的说法，那么能否进而提出“中即性”之说，从而将中彻底本体化呢？吕大临就是这样考虑的，伊川则明确表示反对，并且提出了“中者状性之体段”来说明二者的关系。《与吕大临论中书》载：
先生曰：……（大临）所谓“论其所同，不容更有二名，别而言之，亦不可混为一事。”此语固无病。若谓性与道，大本与达道，可混而为一，即未安。在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所当。大本言其体，达道言其用，体用自殊，安得不为二乎？
大临云：既云“率性之谓道”，则循性而行莫非道。此非性中别有道也，中即性也。在天为命，在人为性，由中而出莫非道，所以言道之所由出也，与“率性之谓道”之义同，亦非道中别有中也。
先生曰：“中即性也”，此语极未安。中也者，所以状性之体段。……盖中之为义，无过不及而立名。若只以中为性，则中与性不合，与“率性之谓道”其义自异。性道不可合一而言。⑧
此处程颐与吕大临争论的焦点是对“论其所同，不容更有二名;别而言之，亦不可混为一事”的不同理解：吕大临侧重前半句，认为《中庸》前三句将“命—性—道—教”建构为一个次第相连、环环相扣的整体，因而既然“中即道”是成立的，故可由“率性之谓道”得出“中即性”的结论。伊川则基于“性即理”说，从体用关系的角度强调四者的区别。他虽然亦宣称“在天曰命，在人曰性，循性曰道”，但他特别指出，命是天道本体，性是人道依据，这两者属于本体层面，“循性即道”表现为正当之行，属于发用层面，两者不可混为一谈。在伊川看来，诸如“循性而行莫非道”“此非性中别有道”都没有错，但性与道体用有别，故不能由“中即道”推出“中即性”的结论，这会造成性道相混、体用相混的错误。另外伊川还发现，吕大临对“中即性”的论述有偷换概念的嫌疑，与《中庸》的文本不相符合：“在天为命，在人为性”的说法与“天命之谓性”是一致的，而由于《中庸》头三句并未提到中，因此由“率性之谓道”无法推出“由中而出莫非道”，这成为“中即性”不能成立的又一明证。
另一方面，程颐并不认为中与性毫无关联，他提出了“中者状性之体段”说明两者的关系，这意味着中是对性之特点的描绘。当然伊川深知作为至善的本体，性体本无“体段”可言，故“性之体段”只是言说的方便法。他进一步指出，中能够言说性体的原因还是在于“中之为义，无过不及而立名”，也就是说“无过不及”正是性体的特质。按照伊川的理解，性体纯善无恶，无过与不及，而“中”很好地彰显了性体的特征，因而伊川甚至默认了“中”为性的代称。蒙培元先生认为，“‘性中’就是指性体而具有‘中’的特征，不偏不倚，恰到好处，实际上承认未发之中就是性，因此不能分而为二。”蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社，1989年，第269页。根据我们的分析，蒙先生对“性中”的解读是准确的，但“未发之中就是性”显然不合乎伊川之意。伊川可以允许以“中”称“性”，但不能接受“中即是性”，而要明确两者的差异。
程颐对《中庸》有一经典解说，即“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”③程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第100、201页。根据前文的分析我们可知，“不偏之谓中”是“在中”之义，“天下之正道”在以中称性的意义上指至善的性体乃是人们应当遵循之道，再加上作为“和”的“中之道”或“时中”之义，三者共同构成了中的内涵。接下来的问题是，这三者在人们现实的心理活动中是如何呈现的，三者的关系是怎样的，这涉及到对中、心、性、情四者互动模式的分析。
三、以心摄性而得中：中与心性的互动模式
在“中”的三重涵义中，“在中”和“状性之体段”分别对应心体与性体，要准确把握“在中”的涵义，离不开对两者关系的考察。但苏昞对此并无清醒认识，他所关注的只是“未发之中”究竟是怎样一种状态，伊川则反对这一致思进路。《遗书》载：
曰：“当中之时，耳无闻，目无见否？”曰：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”……曰：“固是所为皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，何也？”曰：“善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。”③
程颐在此传达了一个明确的讯息：虽然“未发之中”是对心而言的，但仅仅停留在心的层面并不能把握“未发之中”的真实涵义，必须深入到性的层面，揭示心性的互动模式。苏昞认为“在中”仅是“耳无闻，目无见”，但在伊川看来，这并没有触及“在中”的内部根据，即“见闻之理”。这说明“未发之中”的實质是心性的自觉合一，所谓“自觉”是说心体主动涵摄性体，而不是仅仅认为性存于心上。苏昞不曾想到这一点，因而他认为实现“在中”的方法无外乎闭目塞听，事实上此举很容易走入佛家的寂灭之境，使学者丧失应事接物的能力。另外，由于苏昞对未发之中的理解仅停留在心的层面，因而他会感觉到“静时自有一般气象，及至接事时又自别”。这意味着动静在心的层面是非此即彼的，未发之中与已发之和并无内在联系，因而保持心的虚静状态并不能使人们获得应对具体事物的能力。如此一来，有关心的工夫便割裂了，追求内心的虚静也就丧失了意义。这是理学的心性论所不能容忍的，也是伊川对苏昞的不满之处。
程颐在回应苏昞时强调“未发之中”的实质是“见闻之理在始得”，而当苏昞问及“先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字”时，程颐的回答是“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便（一作最）是难处。”③④⑦⑧程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第201～202、201、819、609、200～201页。对于“静中之物”，朱子的解释是“此只是言静时那道理自在，却不是块然如死底物也”，朱熹著，黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1983年，第2470页。点明“静中之物”就是理。而结合“性即理”说我们可以认为，伊川首先要求苏昞将“未发之中”把握为思虑未萌时的心性合一，即心中万理俱存，且心体涵摄万理而不发作的状态。换言之，心体能够在思虑未萌时处于“在中”状态的根源在于心对性体的摄持，这就实现了“在中”和“中者状性之体段”二义的贯通。 在这段文字中，程颐首先指出，在“有事”时只有敬的工夫是不够的，必须加上集义之功。这等于承认“主敬”主要是针对未发的工夫，而“集义”则是已发时工夫，“敬义夹持”则意味着工夫贯通于未发已发。其次，他区分了义和理两个概念：集义需要穷理，但理是对事而言，集义则是人们面对事物时产生的恰当的意识活动和行为选择。换言之，理是属物的，而义是属人的，两者不可混为一谈。第三，伊川认为，义的功用分为两方面，其一是穷理以知是非，其二是顺理而行。相应地，集义首先是心体通过穷理强化先天本具的至善性体，获得判断是非善恶的具体准则和应事接物的方法，其次是将这些准则与方法内化为人的判断标准和行动意志，着实好善恶恶、为善去恶。伊川以行孝为例，说明在具体的道德实践中，仅有为善的意愿是不够的，还必须有相应的道德知识以及将这些知识落在实处的心理机制，“且如欲为孝，不成只守着一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。”⑨人们不仅要知道孝道是当行的，还必须了解有关孝的具体知识，即“温凊奉养之节”，同时还须将道德知识转化为行为的意志，三者俱足才能产生孝的行为。显然，后两者单靠主敬涵养是无法获得的，必须要有集义的工夫。它既是由知道何者为宜到做出适宜行为的过程，也是由穷理到顺理而行的过程，同时还是用道德知识丰富深化心性本体的过程。因此，程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”不应被视作两个独立的、不相关联的部分，它们是同一修养过程的两个紧密相关的环节。对于“敬义夹持”，朱子评论道，“最是他下得‘夹持’两字好。敬主乎中，义防于外，二者相夹持。要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天德。”朱熹著，黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1983年，第2450页。
众所周知，《中庸》修养工夫的核心是“诚”，程颐则认为“未及诚时，却须敬而后能诚。”程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第92页。这里的敬贯穿未发已发，代表伊川整个工夫系统，因此“敬而后诚”实际上就是“自明诚”。它意味着伊川对于《中庸》所载的成德之方有明显偏好，即肯定“自明诚”的贤人之学而拒斥“自诚明”的圣人之道。而由中和思想延伸出“敬义夹持”说，并以此作为实现至诚之道的途径，则表明伊川实现了自身修养方法与《中庸》以诚为主的工夫系统的深度融合。
五、程颐“中和”思想的理论意义
综上所述，程颐根据自身的理学视域，对“中和”作了全新的解释。这里的“新”主要體现在三个方面：首先，在《中庸》中，“中”与“性”并无直接关联，伊川则通过“中者状性之体段”和“性即理”为“中”赋予了性善论的内涵，将中引向了对天赋善性的描绘。其次，中和在《中庸》中仅指情感的发动与否，没有说明心性情的关系，程颐则不仅划分了中和的双层结构，而且说明了心性情的互动模式。第三，程颐将“敬义夹持”视为“致中和”的方法，从而实现了《中庸》以“诚”为核心的工夫系统的理学转化。程颐对《中庸》之“中和”思想的诠释横跨心性论和工夫论这两个伊川思想的核心领域，实现了“中和”思想与自身理学体系的深度融合，也使得《中庸》成为支撑伊川理学的基本文献。
程颐对“中和”的诠释带有鲜明的“六经注我”色彩，明显区别于汉唐儒学“我注六经”式的解经范式。具体而言，伊川解经的目的不是为了通过随文释义的方式澄清经典的字面意思，进而还原经典的作者要表达的意义，而是通过对经典的创造性解读，在保持与先秦儒学传统相一致的基础上完成个人的哲学创造。因此，我们可以说，程颐的解经模式相比于前代儒学，实现了经典与解释两者关系上的“哥白尼革命”。从另外一个角度看，如果说汉唐儒学的解经方式主要是朝向历史的话，那么伊川的经解则是向未来敞开的。其目的是“接着”而非“照着”先秦儒学讲，建构并完善先秦儒学相对薄弱的形上学和心性论系统，从而一方面使得儒家以成圣成贤为目标的工夫体系获得本体论的坚实支撑，另一方面有效地回应佛老的挑战。这里所体现的，正是“汉学”与“宋学”这两大儒学思想系统在经典诠释领域的深刻差异。而这种诠释模式本身也拉开了理学家“六经注我”的序幕，对后世理学特别是朱子的经典注疏体系产生了深远影响。
作者单位：西安电子科技大学人文学院哲学系
责任编辑：王晓洁