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乐是人类的通用语”已经遭到中西民族音乐学者的强烈反对。早在20世纪早期，比较音乐学家就以对抗世界文化大一统为己任，倡导全人类文化的多样性，研究世界民族的多声音、多体系以及人类所形成的对音乐的各种运用。然而，认识这些音乐样式却并非易事，大多数音乐学研究都习惯将音乐作为独立的单元来看待，从族群、地区乃至国家，音乐被当作类似语言的体系来研究，识得某种音乐的典型性特征与音乐的界限。音乐不是通用语，但是各种音乐不像各种语言相互间难于理解，在认清音乐之间共性的同时，也要认清与音乐共生的文化。布莱金说：“音乐是人为组织的声音。”那么我们是否可问：一个地域的人应该具有怎样的音乐能力？是否有相似的文化认同与音乐体验呢？大多数人是否都能演唱（奏）该族群的音乐呢？这种音乐形式在历史演变的过程中是否会产生变化、其音乐变迁的文化内核又是什么？……对于任何音乐文化，音乐人类学者都希望了解它的音乐创造方式及其深层的社会原因和意义。当笔者读完《寻访与见证：海南民俗音乐60年》后，它给了我们一个想要的答案。如？魭diāng的唱编与儋州地区的性俗婚俗传统的共生性、黎族音乐活动与黎族传统性俗的共生性等，阐释了音乐与民俗共时共生之关系、人是如何组织声音等一系列问题。正如作者在“导言”中所说：“本书侧重的是对音乐活动、音乐现象和相关民俗的阐释以及相关议题的探讨，追求的是对文化和社会的了解，而非寻求、证明或总结文化的所谓规律或者宏大理论。”①正是作者对海南相关民俗与音乐文化的阐释，使读者了解到音乐不仅是作曲家突发灵感而理性创作的产物，更是一定文化语境中普通民众即兴表演或者口头传唱的产物；音乐不仅是个人的，也是属于集体性的；音乐在不同文化语境中的理解是相异的，在局外人看来是音乐（乐器），在局内人看来却是非音乐性的生活必需品。笔者认为，作者在著作中秉持“阐释人类学”理论与方法，表述的不仅是音乐及其文化现象，而是传达着一种对待音乐及其文化现象应有的观念。
《寻访与见证：海南民俗音乐60年》（以下简称“寻访与见证”）由导言、十五个章节、附录和索引几个部分组成。在导言中，作者交待了本书的研究内容与写作路向，并对海南文化及其音乐作了详细的学术回顾；著作主体内容分十五个章节阐述，主要涉及海南音乐研究缘起、当代文化变迁中儋州地区？魭diāng及其词曲形态和源流、？魭diāng传统与性俗、？魭diāng与“调声”之谜、儋州山歌与汉人文化传统、黎族传统与性爱音乐活动、文化变迁中的黎族音乐文化等等；附录一为作者收集记谱的海南民歌70首、附錄二为海南民俗音乐录音；索引中作者列举了“？魭diāng、性俗、调声、包办（婚）、阐释人类学、家笼、中和调、军话”等三百四十余条专业词语，以便读者查阅。通览著作，笔者不仅能感受到作者对海南音乐文化研究长期的坚守与执着，在文本的字里行间中，也能感受到作者对海南音乐文化的研究历程和秉持的学术态度。《寻访与见证》描述了六十年来海南民俗音乐文化随着时代变迁而呈现的各种变化，在对海南民俗音乐的寻访之路中，不仅见证了海南民俗音乐文化的变迁，也见证了人们对海南民俗传统及音乐认识的变迁。时过境迁，作为当代文化语境中的读者，面对《寻访与见证》的表达与阐释，亦能感同身受，能做的则是“对作者阐释的阐释”，方能求教于大家。
一、海南民俗音乐的“文化志”
把关于异地人群的所见所闻记录下来的著述形式成为“民族志”或“文化志”。20世纪末期，受新历史主义、后结构主义、后现代主义、后殖民主义等思潮的影响，人类学民族志书写出现了所谓的“表述危机”，从而引发了民族志书写的多元化转向，《写文化——民族志的诗学和政治学》②和《文化的解释》③等理论著述成为人类学者思想转变分水岭，开创了人类学历史上民族志书写的“解释人类学民族志”和马尔库斯的“多点民族志”等具有反思意识多元化发展时代。《寻访与见证》正是著者结合近年来民族志发展中的“田野、方法与理论”理念撰写的族群文化志。诚如作者在“导言”中所述：“本书可以看作是当代海南的民俗音乐文化志。”该著虽然没有穷尽海南所有民俗音乐类型，但对汉族与黎族的民俗音乐却作了详尽的记录与阐释，对海南人民“编织的意义之网”，著者不是在寻求规律，而是在探求意义。
人类学者对异己的文化的吸收本质上是一种用以排除令人模糊的熟悉感的手段，因为这种熟悉感掩盖了我们自身直觉地相互联系的能力的神秘性。在陌生之处观察日常生活，并没有像通常所宣称的那样揭示出人类行为的专断性，而只是揭示出人类行为的意义按照提供其信息的生活模式而发生变化的程度。理解一个族群的文化，即是在不消弱其特殊性的情况下，昭示其常态。杨沐先生关于海南民俗音乐的研究与阐释正是经历了这样的过程。他于1981年初因为学业而初登海南，开始了海南音乐长达三十余年的研究，尤其在解答海南儋州地区的？魭diāng传统提出了自我的真知灼见，在学术界产生了重要影响，也为外界了解海南打开了文化之窗。在该著中，作者以九个章节的篇幅描述了海南儋州的民俗音乐文化，重点阐释了？魭diāng与儋州方言区的农村性俗和婚俗、？魭diāng性俗源流考、？魭diāng词曲形态及其源流、？魭diāng传统与当地社会变迁等等。以“性俗”为切入点进行文化研究，这在音乐学界还属首次，作者在著作第47页指出：“？魭diāng是跟当地性俗和婚俗共生的一个歌种。倘若忽视或者否认这一点，就不可能深入了解？魭diāng文化。”在当下依旧“谈性色变”的文化语境中，作者依靠扎实的田野工作资料与西方音乐人类学的研究视野，敢于忠实自我的研究态度，提出以“性俗、婚俗”的角度探求？魭diāng的传统与文化密码，言常人不敢言，在音乐人类学领域开创了一个新的视角。其意义不在于研究？魭diāng文化本身。
不仅如此，作者还指出，作为民俗类属中的“性俗”而伴生的情歌演唱活动在中国或者其他国家都不是独有现象，如中国西北的“花儿”、海南的？魭diāng、日本的“歌垣”等。因此，杨沐先生强烈呼吁：从性俗入手进行考察与比较研究，是一个前人没有注意到的视角，这样的研究应当能得出此前未曾发现的结果。因此，作者在阐述黎族的传统社会与民俗音乐的诸章节中重点解读了黎族的“性爱音乐活动（EMA）”。尽管作者的研究成果首发（1988）于西方文化的语境中，而国内期刊发表则在2006年，却丝毫没有影响其学术地位。诚如人类学家所言：一部具体的民族志描述是否引起注意，并非取决于作者能否捕捉住遥远地方的原始事实，并且把它们像一只面具或者一座雕塑那样带回来，而是取决于作者是否能说清在那些地方发生了什么？如果说民族志是深描，那么对于任何一个给出的例子，无论是一小段田野笔记，还是马林诺夫斯基的长篇专著，决定其好坏的问题则是它是否将挤眼与眨眼区分开来，是否将真挤眼与模仿的挤眼区别开来。④ 《寻访与见证》以人类学应有的整体观论证了“？魭diāng与调声”“性俗、婚俗、婚姻 与爱情”“中和调与军歌”等认识趋同而文化相悖的学术问题，从历史渊源和文化变迁中区分“眨眼与挤眼”。
二、“求证”“勘误”“反驳”等学术争鸣
突显著者治学态度
对一个音乐文化现象的阐释常出现“百家争鸣”的状况是可以理解的，但如果出现常识性错误以致于以讹传讹，则为学界所不容。杨沐先生的音乐研究对象海南民俗音乐却不止于关注海南一地，更把它作为一种“文化事项”放置在当下文化生态的语境当下的文化思潮理论下考察，以西方人类学的理论与方法反观或反思当下的中国民族音乐文化研究，为常识求证或纠错、为学界形成的学识惯性勘误、对一些谬误进行反驳，在本著作中多处出现并突显作者实事求是的治学态度。对此，笔者于2016年5月18日在中央音乐学院聆听杨沐先生《破解海南“调声”迷思——兼论学术研究的态度与方法》的讲座中也感受到作者对一些学者关于当前海南音乐文化研究中所持“不严谨”“臆断”等现象的担忧和不解，同时也表达自己对音乐研究的一贯态度。在本著中，作者在阐释海南音乐文化的同时，有对学界关于同一问
题的研究提出了反思或纠正。如针对学界论述或出现的罅漏，作者提出异议或观点：
1.关于“族群”概念，作者认为：应该将西方人类学界的“族群”概念代替中国人类学中的“民族”概念，试图提请国内学界注意；2.作者认为“文化工作者把e大坡译为‘调大坡’并等同于逛军坡的问题”是错误的，它们并非一回事；3.关于女子访问后生家笼，有学者论述为“凡有眷恋之情的男女可单独约定时间来青年馆调声”，作者认为该论述不符合当地习俗和事实，它应是逻坡和？魭diāng演唱的原因和结果；4.作者认为“社会学者断定不落夫家风俗是由当地汉族的‘太古风俗’延续至今”的言论是毫无根据的臆测；5.将“调声”等同于“嬥歌”的说法是完全附会，没有事实依据；6.针对学界关于“调声起源于西汉”一说，作者认为是无稽之谈；7.作者坚持将“？魭diāng”和“调声”两个名称区别使用，并对二者作了明确界定，可供学界参考；8.作者提出：儋州山歌的文人传统与学界固化“传统民歌中原创者已不可考”是相异的，打破了学界固有的“民歌”概念；9.作者对2002年出版的《中国民间音乐集成·海南卷》将东方、昌江和儋州用军话演唱的民歌一概归为“军话山歌”归类提出异议。对于民歌的分類应该沿循当地人的传统概念和俗称，如果按照学界通行的“号子、山歌、小调”三分法，中和调应属于小调而非山歌；10.针对儋州文化工作者中“关于中和调词曲至少数百首”的普遍说法，作者经过考证只找到21首，认为文化部门“数百首”的说法是完全没有事实依据的一种臆测，必须纠正；11.呼吁学界在中和调的演唱与传承的研究中必须注意社会性别的议题；12.作者认为：在没有任何实证的情况下，民间故事是不能作为史实的，而有人根据民间故事的“史实”著文将“中和调视为‘东坡遗风’”，这种明显的错误提法是必须注意并纠正的；13.关于“军歌”与“军歌节”的事实性错误。作者认为：不能将海南所有军话方言区使用军话演唱的民歌都归一类并冠以“海南军歌”之称。同时，对海南非物质文化遗产名录的审核机构的草率行事也不敢苟同；14.对宗教和宗教音乐界定的歧见，认为：“民间信仰”也应看作是宗教；15.关于“族群”概念，作者认为：应该将西方人类学界的“族群”概念代替中国人类学中的“民族”概念，试图提请国内学界注意；16.对黎族“隆闺”习俗的内涵演变提出异议：针对有学者说“传统隆闺尽管外在的形式不断发展演变，其内在的意蕴却没有改变”的提法，作者根据“在21世纪初，EAM和不落夫家习俗已经完全消亡”的事实，认为上述提法是误解与误导；17.由日本学者内田琉璃子关于“歌垣”的研究，引发作者对其引申的“阔叶林文化圈”的批评；18.由黎族传统民歌的研究引发对中国民歌现有通用分类的思考；19.由海南出现的“伪传统”和“伪民俗”引申对国家非物质文化遗产的申报、保护与传承等系列问题的思考。
至于为何出现如此多的观点相异、误传或罅漏的原因，作者认为是“在调查研究文化现象时，社会人类学者跟音乐人类学者的着眼点常有不同。前者常常只是着眼于非音乐的社会现象而忽略了其中音乐和音乐活动的重要性、先入为主地认为音乐只不过是其他社会活动的结果或者调剂物，因此漏掉了重要的线索，得出了有偏差甚至错误的结论，从而误导了研究。”⑤笔者以为，尽管“站在哪里说音乐”会出现认识上的“千差万别”，然而学术研究中所遵循的“学术规范”却是严肃的，杨沐先生的学术精神对于推动“学术共同体”（academic community）发展有着极为深远的意义。
三、双重视角将音乐放入其民俗
整体中阐释文化
在西方民族音乐学百余年的发展历史上经历了比较音乐学和民族音乐学的历程，形成了在学科理论、研究方法、研究对象等诸多领域的共识，并运用于学者的具体研究之中。民族音乐学研究中的“局内人”和“局外人”并不是单纯的角色划分，更体现的是一种对文化的理解方式。研究者把音乐放入其习俗（customs）整体中考察音乐文化，即进入到音乐制造者在音乐制造或者表演过程中所采用的音乐思维来解释音乐文化，也就是我们常说的“局内人”视角，是研究者难以达到的境界。民族音乐学家内特尔曾经就说过：研究者“都是局外人”。如何做好“局内人”与“局外人”的融入与跳出，找到二者之间的平衡点，是众多学者终身需要练就的本领。强调自己是“局内人身份”或“把我变成局内人吧”是研究者努力建构的一种观念，它不是短期内能形成的。音乐是文化的作品，研究者是否能进入到文化制造者的思维中阐释文化持有者的文化？对此，《寻访与见证》是这类研究的一个样本。我们从著作中得知，杨沐先生从1981年1月开始接触海南音乐，在之后三十余年的研究中多次深入海南各地，探求海南地区的传统音乐，完成了包括博士论文在内的多篇学术论文。他从一个当年中央音乐学院音乐学系学生，因课程采风之缘，初登海岛，逐步结识海南的人而研究海南地区的音乐，三十余年来，由概念到实践，由局外至局内，描绘了一幅海南音乐的“文化地图。”有学者指出：当世界发展成为“全球村”可能使每个人潜在地成为所有社会的局内人，因为音乐的同质性在增长。相反，异质性也将使任何一个人成为局外人，除非在他自身所生存的环境之内。⑥从这个意义上讲，我更愿意将他看作是海南音乐文化的“局内人”，也是学术“局内人”。 民俗是人类创造、享用和传承的文化事項。历代民间传说、神话、故事、俗语、歌谣、工艺等都不同层度、不同角度、不同层次地反映着风俗。早在先秦时期的《礼记》《尚书》等典籍中已有“民俗”“风俗”“移风易俗”之类的记载，也有“美教化、移风俗”“入境，观其风俗”等思想主张。从民俗整体的文化背景中考察与阐释音乐是该著的一大特色。在阐释“？魭diāng与儋州方言区农村的性俗与婚俗”章节中，作者开明宗义指出：“？魭diāng习俗跟当地性俗是无法分割的一个整体，？魭diāng是跟当地性俗和婚俗共生的一个歌种，……我对？魭diāng文化的研究，就以性俗为主要切入点。”（第47页）作者以大量的有关“后生家笼与女笼”“逻坡”“？魭diāng的演唱与创编”田野考察资料，结合当地“包办婚姻、早婚与不落夫家”的传统习俗，论证在儋州方言区农村？魭diāng文化，并特别说明，在城区和各镇区是没有这种传统的。然而，作者的研究不是浅尝辄止，而是以？魭diāng习俗为主线，继续在？魭diāng性俗的源流、词曲形态与源流、？魭diāng文化与当代社会变迁、学界研究的分歧等多个问题进行详细阐释与论证。最后作者指出：？魭diāng文化不止包括逻坡活动和？魭diāng歌曲创作和演唱，还包括了早婚、包办婚姻、不落夫家、男女家笼生活方式等当地民俗，而这些民俗在当地有很强的草根性，页是逻坡和？魭diāng创作与演唱传统的社会生态基础。……在城乡巨变的当下，就从根本上铲除了？魭diāng传统赖以生存的最重要的社会生态基础，彻底端掉了？魭diāng民俗存在的最基本的条件，由此直接导致了？魭diāng传统的衰亡。这充分说明作者一贯坚持的“文化与习俗共生”的研究切入点和学术主张。它在该著第十三章有关黎族“性
爱音乐活动（EMA）”的研究，也是从民俗考察音乐活动的一个成功案列。能否真正做到局内人与局外人的双重视角去考察音乐文化，能否跳出“你永远不可能理解这种音乐”的“魔咒”？我想，杨沐先生的《寻访与见证》塑造了给读者一种“身临其境”之感。
从发生学角度说，人类民俗和音乐是共时共生的一个整体，这也正是本著作的研究切入点。遍及世界的传统习俗所蕴含的风俗习性对人的经验和信仰起着决定性作用，并外化为人类的“表演行为”，其音乐舞蹈历来备受关注。“民间音乐是民俗内容表现的颂歌，民俗活动则是民间音乐活动的舞台”⑦说明了音乐与民俗的关系，也为学界研究提供了研究视角。如果从科学的角度看，音乐也可被看作是“关于习俗的科学。”基于这点，杨沐先生的《寻访与见证》作了很好的探索与实践。
当然，尽管杨沐先生意在著作中为海南民俗音乐60年作“全景式”概览，但正如民族志文本本质上是“部分的真理”一样，人们公认的海南民俗音乐也许有着不同的版本，而考察者所为却是自己愿意接受的版本而已。尽管杨沐先生历经三十余年小心谨慎地通过田野考察与文本表述，聚拢了一个内容超过任何个人所知的文本，然这一文本在人们看来仍代表了海南人集体记忆中关于海南民俗音乐知识的冰山一角。
①{5} [澳]杨沐《寻访与见证——海南民俗音乐60年》，中央音乐学院出版社2016年版，第4页。
② [美]詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编《写文化——民族志的诗学和政治学》，高丙中等译，商务印书馆2006年版。
③{4} [美]克利福德·格尔茨《文化的解释》，韩莉译，译林出版社2014年版。
⑥ 张伯瑜等编译《西方民族音乐学的理论与方法》，中央音乐学院出版社2007年版，第130页。
⑦ 伍国栋《民族音乐学概论》（修订版），人民音乐出版社2012年版。
欧阳绍清 井冈山大学艺术学院副教授
（责任编辑 刘晓倩）
《寻访与见证：海南民俗音乐60年》（以下简称“寻访与见证”）由导言、十五个章节、附录和索引几个部分组成。在导言中，作者交待了本书的研究内容与写作路向，并对海南文化及其音乐作了详细的学术回顾；著作主体内容分十五个章节阐述，主要涉及海南音乐研究缘起、当代文化变迁中儋州地区？魭diāng及其词曲形态和源流、？魭diāng传统与性俗、？魭diāng与“调声”之谜、儋州山歌与汉人文化传统、黎族传统与性爱音乐活动、文化变迁中的黎族音乐文化等等；附录一为作者收集记谱的海南民歌70首、附錄二为海南民俗音乐录音；索引中作者列举了“？魭diāng、性俗、调声、包办（婚）、阐释人类学、家笼、中和调、军话”等三百四十余条专业词语，以便读者查阅。通览著作，笔者不仅能感受到作者对海南音乐文化研究长期的坚守与执着，在文本的字里行间中，也能感受到作者对海南音乐文化的研究历程和秉持的学术态度。《寻访与见证》描述了六十年来海南民俗音乐文化随着时代变迁而呈现的各种变化，在对海南民俗音乐的寻访之路中，不仅见证了海南民俗音乐文化的变迁，也见证了人们对海南民俗传统及音乐认识的变迁。时过境迁，作为当代文化语境中的读者，面对《寻访与见证》的表达与阐释，亦能感同身受，能做的则是“对作者阐释的阐释”，方能求教于大家。
一、海南民俗音乐的“文化志”
把关于异地人群的所见所闻记录下来的著述形式成为“民族志”或“文化志”。20世纪末期，受新历史主义、后结构主义、后现代主义、后殖民主义等思潮的影响，人类学民族志书写出现了所谓的“表述危机”，从而引发了民族志书写的多元化转向，《写文化——民族志的诗学和政治学》②和《文化的解释》③等理论著述成为人类学者思想转变分水岭，开创了人类学历史上民族志书写的“解释人类学民族志”和马尔库斯的“多点民族志”等具有反思意识多元化发展时代。《寻访与见证》正是著者结合近年来民族志发展中的“田野、方法与理论”理念撰写的族群文化志。诚如作者在“导言”中所述：“本书可以看作是当代海南的民俗音乐文化志。”该著虽然没有穷尽海南所有民俗音乐类型，但对汉族与黎族的民俗音乐却作了详尽的记录与阐释，对海南人民“编织的意义之网”，著者不是在寻求规律，而是在探求意义。
人类学者对异己的文化的吸收本质上是一种用以排除令人模糊的熟悉感的手段，因为这种熟悉感掩盖了我们自身直觉地相互联系的能力的神秘性。在陌生之处观察日常生活，并没有像通常所宣称的那样揭示出人类行为的专断性，而只是揭示出人类行为的意义按照提供其信息的生活模式而发生变化的程度。理解一个族群的文化，即是在不消弱其特殊性的情况下，昭示其常态。杨沐先生关于海南民俗音乐的研究与阐释正是经历了这样的过程。他于1981年初因为学业而初登海南，开始了海南音乐长达三十余年的研究，尤其在解答海南儋州地区的？魭diāng传统提出了自我的真知灼见，在学术界产生了重要影响，也为外界了解海南打开了文化之窗。在该著中，作者以九个章节的篇幅描述了海南儋州的民俗音乐文化，重点阐释了？魭diāng与儋州方言区的农村性俗和婚俗、？魭diāng性俗源流考、？魭diāng词曲形态及其源流、？魭diāng传统与当地社会变迁等等。以“性俗”为切入点进行文化研究，这在音乐学界还属首次，作者在著作第47页指出：“？魭diāng是跟当地性俗和婚俗共生的一个歌种。倘若忽视或者否认这一点，就不可能深入了解？魭diāng文化。”在当下依旧“谈性色变”的文化语境中，作者依靠扎实的田野工作资料与西方音乐人类学的研究视野，敢于忠实自我的研究态度，提出以“性俗、婚俗”的角度探求？魭diāng的传统与文化密码，言常人不敢言，在音乐人类学领域开创了一个新的视角。其意义不在于研究？魭diāng文化本身。
不仅如此，作者还指出，作为民俗类属中的“性俗”而伴生的情歌演唱活动在中国或者其他国家都不是独有现象，如中国西北的“花儿”、海南的？魭diāng、日本的“歌垣”等。因此，杨沐先生强烈呼吁：从性俗入手进行考察与比较研究，是一个前人没有注意到的视角，这样的研究应当能得出此前未曾发现的结果。因此，作者在阐述黎族的传统社会与民俗音乐的诸章节中重点解读了黎族的“性爱音乐活动（EMA）”。尽管作者的研究成果首发（1988）于西方文化的语境中，而国内期刊发表则在2006年，却丝毫没有影响其学术地位。诚如人类学家所言：一部具体的民族志描述是否引起注意，并非取决于作者能否捕捉住遥远地方的原始事实，并且把它们像一只面具或者一座雕塑那样带回来，而是取决于作者是否能说清在那些地方发生了什么？如果说民族志是深描，那么对于任何一个给出的例子，无论是一小段田野笔记，还是马林诺夫斯基的长篇专著，决定其好坏的问题则是它是否将挤眼与眨眼区分开来，是否将真挤眼与模仿的挤眼区别开来。④ 《寻访与见证》以人类学应有的整体观论证了“？魭diāng与调声”“性俗、婚俗、婚姻 与爱情”“中和调与军歌”等认识趋同而文化相悖的学术问题，从历史渊源和文化变迁中区分“眨眼与挤眼”。
二、“求证”“勘误”“反驳”等学术争鸣
突显著者治学态度
对一个音乐文化现象的阐释常出现“百家争鸣”的状况是可以理解的，但如果出现常识性错误以致于以讹传讹，则为学界所不容。杨沐先生的音乐研究对象海南民俗音乐却不止于关注海南一地，更把它作为一种“文化事项”放置在当下文化生态的语境当下的文化思潮理论下考察，以西方人类学的理论与方法反观或反思当下的中国民族音乐文化研究，为常识求证或纠错、为学界形成的学识惯性勘误、对一些谬误进行反驳，在本著作中多处出现并突显作者实事求是的治学态度。对此，笔者于2016年5月18日在中央音乐学院聆听杨沐先生《破解海南“调声”迷思——兼论学术研究的态度与方法》的讲座中也感受到作者对一些学者关于当前海南音乐文化研究中所持“不严谨”“臆断”等现象的担忧和不解，同时也表达自己对音乐研究的一贯态度。在本著中，作者在阐释海南音乐文化的同时，有对学界关于同一问
题的研究提出了反思或纠正。如针对学界论述或出现的罅漏，作者提出异议或观点：
1.关于“族群”概念，作者认为：应该将西方人类学界的“族群”概念代替中国人类学中的“民族”概念，试图提请国内学界注意；2.作者认为“文化工作者把e大坡译为‘调大坡’并等同于逛军坡的问题”是错误的，它们并非一回事；3.关于女子访问后生家笼，有学者论述为“凡有眷恋之情的男女可单独约定时间来青年馆调声”，作者认为该论述不符合当地习俗和事实，它应是逻坡和？魭diāng演唱的原因和结果；4.作者认为“社会学者断定不落夫家风俗是由当地汉族的‘太古风俗’延续至今”的言论是毫无根据的臆测；5.将“调声”等同于“嬥歌”的说法是完全附会，没有事实依据；6.针对学界关于“调声起源于西汉”一说，作者认为是无稽之谈；7.作者坚持将“？魭diāng”和“调声”两个名称区别使用，并对二者作了明确界定，可供学界参考；8.作者提出：儋州山歌的文人传统与学界固化“传统民歌中原创者已不可考”是相异的，打破了学界固有的“民歌”概念；9.作者对2002年出版的《中国民间音乐集成·海南卷》将东方、昌江和儋州用军话演唱的民歌一概归为“军话山歌”归类提出异议。对于民歌的分類应该沿循当地人的传统概念和俗称，如果按照学界通行的“号子、山歌、小调”三分法，中和调应属于小调而非山歌；10.针对儋州文化工作者中“关于中和调词曲至少数百首”的普遍说法，作者经过考证只找到21首，认为文化部门“数百首”的说法是完全没有事实依据的一种臆测，必须纠正；11.呼吁学界在中和调的演唱与传承的研究中必须注意社会性别的议题；12.作者认为：在没有任何实证的情况下，民间故事是不能作为史实的，而有人根据民间故事的“史实”著文将“中和调视为‘东坡遗风’”，这种明显的错误提法是必须注意并纠正的；13.关于“军歌”与“军歌节”的事实性错误。作者认为：不能将海南所有军话方言区使用军话演唱的民歌都归一类并冠以“海南军歌”之称。同时，对海南非物质文化遗产名录的审核机构的草率行事也不敢苟同；14.对宗教和宗教音乐界定的歧见，认为：“民间信仰”也应看作是宗教；15.关于“族群”概念，作者认为：应该将西方人类学界的“族群”概念代替中国人类学中的“民族”概念，试图提请国内学界注意；16.对黎族“隆闺”习俗的内涵演变提出异议：针对有学者说“传统隆闺尽管外在的形式不断发展演变，其内在的意蕴却没有改变”的提法，作者根据“在21世纪初，EAM和不落夫家习俗已经完全消亡”的事实，认为上述提法是误解与误导；17.由日本学者内田琉璃子关于“歌垣”的研究，引发作者对其引申的“阔叶林文化圈”的批评；18.由黎族传统民歌的研究引发对中国民歌现有通用分类的思考；19.由海南出现的“伪传统”和“伪民俗”引申对国家非物质文化遗产的申报、保护与传承等系列问题的思考。
至于为何出现如此多的观点相异、误传或罅漏的原因，作者认为是“在调查研究文化现象时，社会人类学者跟音乐人类学者的着眼点常有不同。前者常常只是着眼于非音乐的社会现象而忽略了其中音乐和音乐活动的重要性、先入为主地认为音乐只不过是其他社会活动的结果或者调剂物，因此漏掉了重要的线索，得出了有偏差甚至错误的结论，从而误导了研究。”⑤笔者以为，尽管“站在哪里说音乐”会出现认识上的“千差万别”，然而学术研究中所遵循的“学术规范”却是严肃的，杨沐先生的学术精神对于推动“学术共同体”（academic community）发展有着极为深远的意义。
三、双重视角将音乐放入其民俗
整体中阐释文化
在西方民族音乐学百余年的发展历史上经历了比较音乐学和民族音乐学的历程，形成了在学科理论、研究方法、研究对象等诸多领域的共识，并运用于学者的具体研究之中。民族音乐学研究中的“局内人”和“局外人”并不是单纯的角色划分，更体现的是一种对文化的理解方式。研究者把音乐放入其习俗（customs）整体中考察音乐文化，即进入到音乐制造者在音乐制造或者表演过程中所采用的音乐思维来解释音乐文化，也就是我们常说的“局内人”视角，是研究者难以达到的境界。民族音乐学家内特尔曾经就说过：研究者“都是局外人”。如何做好“局内人”与“局外人”的融入与跳出，找到二者之间的平衡点，是众多学者终身需要练就的本领。强调自己是“局内人身份”或“把我变成局内人吧”是研究者努力建构的一种观念，它不是短期内能形成的。音乐是文化的作品，研究者是否能进入到文化制造者的思维中阐释文化持有者的文化？对此，《寻访与见证》是这类研究的一个样本。我们从著作中得知，杨沐先生从1981年1月开始接触海南音乐，在之后三十余年的研究中多次深入海南各地，探求海南地区的传统音乐，完成了包括博士论文在内的多篇学术论文。他从一个当年中央音乐学院音乐学系学生，因课程采风之缘，初登海岛，逐步结识海南的人而研究海南地区的音乐，三十余年来，由概念到实践，由局外至局内，描绘了一幅海南音乐的“文化地图。”有学者指出：当世界发展成为“全球村”可能使每个人潜在地成为所有社会的局内人，因为音乐的同质性在增长。相反，异质性也将使任何一个人成为局外人，除非在他自身所生存的环境之内。⑥从这个意义上讲，我更愿意将他看作是海南音乐文化的“局内人”，也是学术“局内人”。 民俗是人类创造、享用和传承的文化事項。历代民间传说、神话、故事、俗语、歌谣、工艺等都不同层度、不同角度、不同层次地反映着风俗。早在先秦时期的《礼记》《尚书》等典籍中已有“民俗”“风俗”“移风易俗”之类的记载，也有“美教化、移风俗”“入境，观其风俗”等思想主张。从民俗整体的文化背景中考察与阐释音乐是该著的一大特色。在阐释“？魭diāng与儋州方言区农村的性俗与婚俗”章节中，作者开明宗义指出：“？魭diāng习俗跟当地性俗是无法分割的一个整体，？魭diāng是跟当地性俗和婚俗共生的一个歌种，……我对？魭diāng文化的研究，就以性俗为主要切入点。”（第47页）作者以大量的有关“后生家笼与女笼”“逻坡”“？魭diāng的演唱与创编”田野考察资料，结合当地“包办婚姻、早婚与不落夫家”的传统习俗，论证在儋州方言区农村？魭diāng文化，并特别说明，在城区和各镇区是没有这种传统的。然而，作者的研究不是浅尝辄止，而是以？魭diāng习俗为主线，继续在？魭diāng性俗的源流、词曲形态与源流、？魭diāng文化与当代社会变迁、学界研究的分歧等多个问题进行详细阐释与论证。最后作者指出：？魭diāng文化不止包括逻坡活动和？魭diāng歌曲创作和演唱，还包括了早婚、包办婚姻、不落夫家、男女家笼生活方式等当地民俗，而这些民俗在当地有很强的草根性，页是逻坡和？魭diāng创作与演唱传统的社会生态基础。……在城乡巨变的当下，就从根本上铲除了？魭diāng传统赖以生存的最重要的社会生态基础，彻底端掉了？魭diāng民俗存在的最基本的条件，由此直接导致了？魭diāng传统的衰亡。这充分说明作者一贯坚持的“文化与习俗共生”的研究切入点和学术主张。它在该著第十三章有关黎族“性
爱音乐活动（EMA）”的研究，也是从民俗考察音乐活动的一个成功案列。能否真正做到局内人与局外人的双重视角去考察音乐文化，能否跳出“你永远不可能理解这种音乐”的“魔咒”？我想，杨沐先生的《寻访与见证》塑造了给读者一种“身临其境”之感。
从发生学角度说，人类民俗和音乐是共时共生的一个整体，这也正是本著作的研究切入点。遍及世界的传统习俗所蕴含的风俗习性对人的经验和信仰起着决定性作用，并外化为人类的“表演行为”，其音乐舞蹈历来备受关注。“民间音乐是民俗内容表现的颂歌，民俗活动则是民间音乐活动的舞台”⑦说明了音乐与民俗的关系，也为学界研究提供了研究视角。如果从科学的角度看，音乐也可被看作是“关于习俗的科学。”基于这点，杨沐先生的《寻访与见证》作了很好的探索与实践。
当然，尽管杨沐先生意在著作中为海南民俗音乐60年作“全景式”概览，但正如民族志文本本质上是“部分的真理”一样，人们公认的海南民俗音乐也许有着不同的版本，而考察者所为却是自己愿意接受的版本而已。尽管杨沐先生历经三十余年小心谨慎地通过田野考察与文本表述，聚拢了一个内容超过任何个人所知的文本，然这一文本在人们看来仍代表了海南人集体记忆中关于海南民俗音乐知识的冰山一角。
①{5} [澳]杨沐《寻访与见证——海南民俗音乐60年》，中央音乐学院出版社2016年版，第4页。
② [美]詹姆斯·克利福德、乔治·E·马库斯编《写文化——民族志的诗学和政治学》，高丙中等译，商务印书馆2006年版。
③{4} [美]克利福德·格尔茨《文化的解释》，韩莉译，译林出版社2014年版。
⑥ 张伯瑜等编译《西方民族音乐学的理论与方法》，中央音乐学院出版社2007年版，第130页。
⑦ 伍国栋《民族音乐学概论》（修订版），人民音乐出版社2012年版。
欧阳绍清 井冈山大学艺术学院副教授
（责任编辑 刘晓倩）