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摘要：古代传统形而上学总是与人之本命相纠缠，本源问题欲寻找天命寓存之所。不管是中国的古代哲学，还是古希腊理智主义者，都认为天道和天命统一于仁体。当古希腊贤者认为，人为自然立法时，就形成了西方人特有的超越与反思的思维方式。古希腊理智主义对命的思考依存于知识谱系，由此开启了开显天命的技术大道。在他们看来，技术是命的座架，技术本身就涌动着人之天命的创造与开显。而中国古代传统认为命由天定，其核心思想是以天观命，其所倡导的逍遥与天命、逍遥与自由隐化于自然之中，而古希腊文明所倡导的自由由技术开显于自然之中。
关键词：中国古代哲学；古希腊哲学：天命观中图分类号：B2；B1
文献标识码：A
天命源于古典传统形而上学(不管是中国的古代形而上学，还是古希腊理智主义)对人的终极问题之沉思。在古典传统形而上学的心路深处，本体论视野欲观审天命寓存之处，本源问题之维向也是天命之维向；人存在着天命，这是东西方贤者对人生态势思考的共识。而对天命的依存与开启，东西方演绎出不同的人生理路。中国传统哲学认为，命由天定，其核心思想是以天观命；在西方人的眼中，天由命定，其中心思想是以命观天。由此检视出东西方不同的天命观。
一 以天观命
中国哲学是一种生命哲学，或者说是一种彻底的生命本体论哲学。“命”与“天”是中国古代哲学思考人的中心概念之一。“命”是人的一种存在，当“命”与“天”纠缠在一起，形成一种天命观时，所把握的是人生的一种态势，这就是所谓的“天命之谓性”。(参见：《中庸》原文：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”)而“天命之谓性”表达的是人的定然的、无条件的、先天的、固有的一种状态。但在牟宗三看来，“它只直接就人说明了性的先天性，完全不管性的后面有没有来源。这种说法显然不能尽‘天命之谓性’一语的全蕴，亦不合古人说此话的含义。如果要尽其全蕴，必须不止说性的定然，而要作进一步的理解，从性的来源着眼。”依笔者之见，在中国古代哲学中，维持“命”之存在与永恒，不由人定，而由“天”定，由此构成中国人特有的一种天命观。
其一，命的强盛与态势与自然界有着天然关系，人的出生地和家居的环境对人的成长有着意匠般的影响，说明“天命”与“天道”是可以相互转化的。当“天道”、“天命”与人生相关联时，“天道”最终可以化育为人创生不已之真机。这种创造性被表述为，通过“我”独特的成就过程，与人类生存于其中的无限富饶的自然与文化环境之间相互协调与依存，而展开的持续不断地创生与转化。自然如此为我所“用”的积极人生态度，既克服了西方人把自然直接功用的特点，又隐化为东方人调适人生心理的一种境界。
其二，人的出生时辰决定你的生命与自然融合的程度，由此可以观审命的状况和人生发展的态势。命是依存于自然界之中，是由金、木、水、火、土等这些基本元素在相生相克中获得天命。正如成中英所说：“我是把本体看作是生命的力量，人文世界、人的意义的根源和基础”。由此观之，中国传统的天命是通向“道”的自然主义，从自然的永恒性来获得命的持续与创生。具体表征在：一是从种的繁衍中，(一是多子：二是家族的承继)来体现其命的永恒性；二是通过人自己“名”中的自然元素，来弥补人天生而缺乏的天命，以实现其与“天道”的和谐统一。中国人的“名”就体现着人的“命”，而“命”又依存于“天”，“天”决定着“命”。这就是中国人特有的一种命中“缺什么补什么”的“天命观”，这种观念具体还表征在中国传统中医理论和饮食文化之中。这种思想体现着儒家人通过天来获得立命之本的观念，所以，藉“天”安身立命是儒家固有的东西。然而，儒家的安身立命既不是救世的，也不是末世的。它始终没有走向宗教主义，远离原教旨主义。然而，它却涵衍了一种在日常事物中的人生品质的转化，这种转化实行了人与宇宙的和谐融合。由“天”可以观解人生，天道之中蕴含着人生的真机。如此看来，儒家的天命观与其说是一种世俗的人文主义理论，倒不如说是对人类生态主义的最好阐释。
天命被本体化意味着天命永远自在自为地存在着，它有着永恒不变的本质，是一种纯粹客观的或客观化的命意，天命融摄了人的存在、人的本性、人的意义和世界的精神。在中国的先哲们看来，宇宙不是某种僵死的、给定的东西，而是充满生意、生化流行、可堪造就的。人与宇宙也不是对立、隔绝的，而是置身于宇宙的流变过程之中并以自己的行为影响这一过程。所以，宇宙与生命乃是统一不可分割的。以这样的本体论来观照宇宙与自然，必然得出“天人合一”的价值观。用方东美充满诗意的畅想来说：“自然与人生虽是神化多方，但终能协然一致，因为‘自然’乃是一个生生不已的创进过程，而人则是这历程中参赞化育的共同创造者。所以自然与人可以二而为一，生命全体更能交融互摄，形成我所说的‘广大和谐’，在这一贯之道中，内在的生命与外在的环境流衍互润，融熔浃化，原先看似格格不入的此时均能互相涵摄，共同唱出对生命的欣赏赞颂。”然而，中国哲学对天命的观照没有实体化，而是涵化在整个自然之中，命由天定，命由天感应而引导，因此，人不是实体意义上的主体，而是天人相依相存、相互渗透的相对意义上的主体，天命就蜕变成生命活动中“创生”与“缘现”，而海德格尔的“存有乃是相对于人的开显”既是对中国传统哲学天命观的回应与接引，是从内在的精神义理上契接中国哲学的源头活水，又是对古希腊传统天命观的修正。
二 以命观天
古希腊哲学家们一开始就在寻找永恒稳定不变的世界始源，这种本原不仅是世界的源泉，也是维系命的本体，既是生命诞生之圣堂，又是生命扩展之基础。理智主义是从生命出发寻找世界的本体。“水”、“气”、“火”都是生命不可或缺的要素。命源于天，命由天起，然而，天由人定，人为自然立法。于是，他们对本体的每一瞬间思考，都可以回溯到生命之源起。同样，中国古代哲学的“五行学”，也是通过生命来观解自然世界，探究自然世界的生命意义，认为“五行”是“造化之根源，人伦之资始”。这同古希腊理智主义对生命的先行把握不谋而合。另一方面，把生命与本体维系一体，寄托着对生命无限性和永恒性的憧憬和向往，此意义上的无限性是“关于真正的生命的观解过程的无穷性”。生命无穷性，一是指通过人为自然立法而获得，这一观念使西方人获得了超越性的思维方式。在西方，“超越”这一概念通常用来表示“独立于被创造之秩序”。这样导致了人的“超越性”与“内在性”对峙的局面，其对立根植于天命传统之中。一方面使西方文化偏倚于对人的外在理解，而淡薄了人的内在修行；另一方面使人愈来愈脱离人与自然的本原关系。二是指通过“善”去实现生命之永恒。“永恒并不是更长的生命，而是把这一生命理解成某种道德和宗教的思想模式之下的。”这种对生命的初衷，最终通过精神生命获得永恒的绝对意义。西方形而上学传统，也是从自然与生命关系的观照中，去找寻生命依倚的东西。这是一种直观性思维方式，但它很快就被反思性思维方式所取代。超越与反思成为西方人的传统。“超越”在政治领 域里，就涵衍成西方人的民主与法的精神。在道德领域里，树立了某种可供人作为模仿的卓越典范或理想时，就是善之精神。由此，“我们在西方人那里发现的这样一种坚定信念，即世界是在时间中的有形实在。这一信念正与东方人的‘出世’观念相对比。后者出于这样的观点：或许非存在才是那向我们呈示为存在的东西的本质实在。[在西方的信念中，]确信，乃是对那个有形实在的确信，并且不可能独立于有形实在而发生。个体自我与理性主义是这种确信的双重根源，一方面它承认实在，另一方面它又设法支配实在。”超越的结果必然是实体性(包括法、善、原则等)的出现；而反思成就了西方人基督教精神。然而，“他以消极忍受的态度接受人的历史命运，因为他们的信念是灵魂的拯救。但这种拯救并无历史的价值。这种人缺乏这样的责任感，即，他们首先自己就在这个世界中，就他未曾尽其所能去决定将发生的事而言，他应认为自己对于任何罪恶的发生都负有罪责。”应该看到，在基督教原罪观念的影响下。西方文化对人性的有限性、不完满性、人性的阴暗面有深切的体认，由此产生了权力制衡的观念。相比而言，儒家思想则对人性持一种过分乐观的态度，片面地强调人性本善、“人人皆可为尧舜”，而对人性的现实层面，对与人的感性存在相关联的负面人性，则缺乏应有的审视。
然而，西方人生的消极态势，在某种意义上，通过知识、技术开显人的天命而得到弥补。西方人在对命态思考的同时，也在寻找开显天命之路途。他们把领人踏上揭示之路的“遣送着聚集”称为“天命”。因此，在海德格尔看来，知识的路术、现代技术所彰显的东西与人的天命有着不解之缘。现代技术的本质在于框架。框架属于揭示的天命。他说：“现代技术的本质呈现在于我们称之为座架之中”，并且是“现代技术的本质在于座架之中，座架在展露的大道之中。”座架的作用就在于：“人被坐落于此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是在技术的本质中显示出来而又是人自己所不能控制力量”。这种力量就是大道。技术的本质是大道的展示，展示的具体路途就是座架。技术作为座架是一种控制人类的神奇力。人在座架中也是非对象性的，人的存在是依座架为基础的，人离不开技术，人似乎在技术中找到了自身的本质与存在的价值。正如马克思所说：“自然科学却通过工业日益在实践上进人人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地使非人化充分发展。工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了。……在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”在当今，技术成为人类不可抑制膨胀的助推器，重获人类的“根基持存性”，让人类重返本真的“栖居”的惟一道路在于对技术的态度的转变上，即由对象性的算计思维转向“思”在道的非形而上学之路更有价值。技术不过是大道的一种流露，而人不过是应了大道的差役来扮饰一下整理安排其他持存物的角色，并在差役中“认命”性地留意大道的展现，做完于规整校准过程中应命而做的那份工作。在西方技术主义占主导地位的今天，人被技术奴化了。
相反，在中国的天命观中，由于每一事物中都寓居着生命力，这样自然就变得与人接近且可以通达，所以家的范围已大大地扩展，人的居所在自然之中。逍遥与自然、逍遥与自由已深谙于中国的天命观之中。自由的获得没有必要通过技术这个环节，它寓于天地之间的自然之中。于是自由与天命没有必要通过技术这个环节来成就。中国的天命观认为，自由的本质本源上与意志无关，甚至也与人类的意志的因果关系无关。自由是天命之镜，它随时引领上路。因此，从中国的传统的天命观中，我们必须从新的视野重新审视技术的成就与价值。在现代西方人眼中，除了技术以外，其他一切均不再留存。而且，当技术问题被处理之后，随之而来的便是沉默无语，而只是空虚的表现。技术既可以养命，也可以破坏自然中的归属人性之天命，所以，当技术缺乏规范时，它是对自然中人性一种破坏。伟大的自然在技术面前显现的是一种奴性，这就不可能达到“天”与人相通的境界。
三 天命和天道统一于仁体
当用生命之光去清洗传统本体论之灵魂时，又赋予传统本体论以独特的价值旨趣。实际上，中国传统的“道”之本体也是站在道本一源的立场，已形成了道之价值的理念，道与天命的一体化，有其真理的意蕴。而在中国哲学中，更多的是蕴含着命的价值理想或理想境界。孔子说：“吾道一以贯之”、“人能弘道”。庄子的“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”也观照出中国传统文化中，对生命本体的独特的情怀和理解。正如成中英所说：“我对生命的诠释为：生为本，命为体；本体展现生命，这就是周易的灼见，是由此观之得来。言命为体，是言命为已成或已定之体，而整全的大体却非定成的，故乃为生，故名为生生之为易的乾元。”从成先生对“体”的理解，就可以观解出“命”寓居于自然之中，天道与天命有同体之意。海德格尔说：存在就是一切存在者之为存在的最深、最根本的根源，它本身就是天命。“天命”有两层含义：第一层天命等于“天命如此”。这样，“天命之为性”表示“性”是定然的、先天的，体现了生命本体的宿命论：第二层是人格意义上天命赋予人如此这般之“性”，此“性”“是把生命视为文化的塑造，而且把它那些给予规范的原则和价值联系起来。”这种意义的天命构成了“道德的进路”。尼采也深信，只有生命的立场才能发现的“道德的国度”，最终起决定作用的是生命的价值。由此观之，在古希腊理智主义那里，自然本体与生命本体是以生命为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。中国的自然本体与生命本体之统一的“天人合一”哲学与古希腊生命本体论就生命进入形而上学的视野来说，具有二道同源之说，命之思考构成东西方形而上学之殿堂。
本体既可以作为对物的观解，又可以作为判断命之归路。自苏格拉底从灵魂、自我意识来观照天命时，蕴意着人类自我反思的开始，这种反思是通过肉与灵的对话而展开，于是，才有人们对天命与道德价值的关系之拷问。这种对话与拷问由柏拉图通过灵魂对“善”的先天预设和亚里士多德的“目的论”而得到扩展，由此为路径讨论“正当”与“不正当”、“善”与“恶”、“欲望”与“节制”、“义务”与“责任”、“公平”与“正义”、“利己”与“利他”等一系列伦理问题，从而把天命问题指向了道德哲学。在柏拉图看来，要理解善，我们就要深入考查天命如何置于万物的普遍秩序之中。从这种意义上，道德源于人的灵魂秩序。而灵魂的秩序又源于万物的秩序，我们从万物的秩序推知善良上帝的存在，上帝的存在是人的天命。应当说，宇宙秩序本身不具有道德意义，当宇宙秩序与人相依为“命”时，才具有道德的意义。并且当上帝成为天命的主宰者时，就世俗化人间的良知，那么，我们为什么要过有道德的生活?道德的根据源于人的灵魂的善。正如黑格尔所说的那样：“真正的善，普遍的神圣理性，也是使自身产生的力量。这个善，这 个理性，在其具体的表象中便是上帝……哲学的见解是。没有力量高于善的力量，没有力量高于上帝的力量，上帝的力量将阻止任何力量去达成它的目的……世界的历史除了昭示天命的安排之外，不昭示任何别的东西。上帝统治着世界。”由此观之，古希腊理智主义的生命本体，恰好与中国古代孟子思想相契合：“道德性”根源于“天命之性”，而“天命之性”亦须从“道德性”中印证和贞定。但中西方道德之性的路径是不同的。东方人的道德之性是与自身天命的内在统一；而西方人的道德之性是借鉴天道的秩序，从而将其转化为人间的道德秩序，所以是一种外在统一。
四 天命与拯救
苏格拉底以前的思想家关注的是天命的自然主义，当“命”为自然为立法时，就意味着西方人把天命实体化。而实体化的过程又是一个纯粹理性化的过程，即知识化的过程。这样理性定式决定了西方人的天命拯救之道，拯救既是对天命的安排，也为一种哲学的发展提供原创力和深厚的根基，更为知识走出公理理论体系提供了衍生性的话语，由此开显了天命的技术大道。现代技术的本质在于框架，框架属于揭示的天命。同时，也属于拯救天命之道。在西方，拯救天命有两种路向，一是道德的路向，二是知识的路向。知识的路向使西方人对“命”的理解超越了自然的限定，使之转化为知识的限定，天命是由自身的知识去开启。当知识转向工具理性主义之时，技术的蜕变改变了知识传统的操守，改变了命之本真的向度，蜕变为对命的挤压，从而，改变了古希腊传统天道与天命统一的状况。由此形成了“天道”与“天命”对峙的局面。天道与天命的割裂和对抗，可以说是西方现代种种所谓“存在之焦虑”的根源。一方面“天道”被理解为完全外在于人的、不具有任何价值意义的、纯客观的物在；另一方面，“天命”又被理解为知识随心所欲纯然主观的东西，从而导致一种虚无和荒谬感。结果是东奔西突，终不能为人生找到足以安身立命的归宿。从某种意义上讲，熊十力是力图通过重建儒家的天人观，来回应西方哲学问题和重构现代人的生命安顿问题。熊十力所着力破除的，是把有关本体的学问视为一种对象性探求的那种做法。这样一种哲学理论发展了科学与知识，却难以回答“宇宙之基源”、“人生之根蒂”方面的问题，结果是“始终盘旋知识巢臼，茫无归着，遂乃否认本体”。而在熊看来，本体不是僵滞的自然实体。而是吾人内在的“真性”、“真宰”，是“本心”、“仁体”、“性智”、“良知”。熊说：“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”通过揭示天命的本心、仁体即内在超越性，打通天命中所蕴含的天与人、知与行、存有与道德的界限乃是中国哲学天命观所持有的品质，凸现了天命的创生意义。此所谓的“创生”并非囿于道德，而是贯彻着天道性命生机盎然的生命气息的价值义理。新儒家所倡扬的积极天命观，在某种意义上是对传统儒家宿命观方面的一种修正。孔子所谓天、天命，具有人格精神和形上实体的双重意义，《中庸》则消解了天、天命、天道的人格神意义，完全从天命衍生与生化的维向来观解天道与天命的关系，才有“民受天地之中为生，所谓命也”的观念。天人同源、天人同体、天人不二。孔子肯定了下学可以上达，人可以通过践仁工夫使自己的生命与上天相啮合，故孔子有“知我者其天乎”的感叹。此意无非强化人对天的敬畏感，畏天命，是对天命缺乏“知”的所致，由此，古代中国人对天命的拯救仅仅囿于道德领域，始终没有找到开显天命的“知”的路向。
总之，对有关命的存在及其意义的理解上，我们应该且能够在历史传统中领悟到自己生命存在的必然性及其意义。换言之，我们的生命存在及其本质只能从历史传统中得到解释，生命的脉向来自历史文化，脱离了历史文化传统，脱离了体现在历史文化传统中的价值系统，我们的生命就会成为某种可存可不存的孤立的、玩偶之物。东西方古典传统形形而上学所言说的天命本体在深层表达恰恰是人对终极、永恒和无限向往和眷念。生命和生命评价是人类世界乃至自然世界的常新的源泉，价值始于生命。只有我们不断地赋予生命以新的深度和内含，生命才能取得其永恒意义。
(责任编辑 张忠平)
关键词：中国古代哲学；古希腊哲学：天命观中图分类号：B2；B1
文献标识码：A
天命源于古典传统形而上学(不管是中国的古代形而上学，还是古希腊理智主义)对人的终极问题之沉思。在古典传统形而上学的心路深处，本体论视野欲观审天命寓存之处，本源问题之维向也是天命之维向；人存在着天命，这是东西方贤者对人生态势思考的共识。而对天命的依存与开启，东西方演绎出不同的人生理路。中国传统哲学认为，命由天定，其核心思想是以天观命；在西方人的眼中，天由命定，其中心思想是以命观天。由此检视出东西方不同的天命观。
一 以天观命
中国哲学是一种生命哲学，或者说是一种彻底的生命本体论哲学。“命”与“天”是中国古代哲学思考人的中心概念之一。“命”是人的一种存在，当“命”与“天”纠缠在一起，形成一种天命观时，所把握的是人生的一种态势，这就是所谓的“天命之谓性”。(参见：《中庸》原文：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”)而“天命之谓性”表达的是人的定然的、无条件的、先天的、固有的一种状态。但在牟宗三看来，“它只直接就人说明了性的先天性，完全不管性的后面有没有来源。这种说法显然不能尽‘天命之谓性’一语的全蕴，亦不合古人说此话的含义。如果要尽其全蕴，必须不止说性的定然，而要作进一步的理解，从性的来源着眼。”依笔者之见，在中国古代哲学中，维持“命”之存在与永恒，不由人定，而由“天”定，由此构成中国人特有的一种天命观。
其一，命的强盛与态势与自然界有着天然关系，人的出生地和家居的环境对人的成长有着意匠般的影响，说明“天命”与“天道”是可以相互转化的。当“天道”、“天命”与人生相关联时，“天道”最终可以化育为人创生不已之真机。这种创造性被表述为，通过“我”独特的成就过程，与人类生存于其中的无限富饶的自然与文化环境之间相互协调与依存，而展开的持续不断地创生与转化。自然如此为我所“用”的积极人生态度，既克服了西方人把自然直接功用的特点，又隐化为东方人调适人生心理的一种境界。
其二，人的出生时辰决定你的生命与自然融合的程度，由此可以观审命的状况和人生发展的态势。命是依存于自然界之中，是由金、木、水、火、土等这些基本元素在相生相克中获得天命。正如成中英所说：“我是把本体看作是生命的力量，人文世界、人的意义的根源和基础”。由此观之，中国传统的天命是通向“道”的自然主义，从自然的永恒性来获得命的持续与创生。具体表征在：一是从种的繁衍中，(一是多子：二是家族的承继)来体现其命的永恒性；二是通过人自己“名”中的自然元素，来弥补人天生而缺乏的天命，以实现其与“天道”的和谐统一。中国人的“名”就体现着人的“命”，而“命”又依存于“天”，“天”决定着“命”。这就是中国人特有的一种命中“缺什么补什么”的“天命观”，这种观念具体还表征在中国传统中医理论和饮食文化之中。这种思想体现着儒家人通过天来获得立命之本的观念，所以，藉“天”安身立命是儒家固有的东西。然而，儒家的安身立命既不是救世的，也不是末世的。它始终没有走向宗教主义，远离原教旨主义。然而，它却涵衍了一种在日常事物中的人生品质的转化，这种转化实行了人与宇宙的和谐融合。由“天”可以观解人生，天道之中蕴含着人生的真机。如此看来，儒家的天命观与其说是一种世俗的人文主义理论，倒不如说是对人类生态主义的最好阐释。
天命被本体化意味着天命永远自在自为地存在着，它有着永恒不变的本质，是一种纯粹客观的或客观化的命意，天命融摄了人的存在、人的本性、人的意义和世界的精神。在中国的先哲们看来，宇宙不是某种僵死的、给定的东西，而是充满生意、生化流行、可堪造就的。人与宇宙也不是对立、隔绝的，而是置身于宇宙的流变过程之中并以自己的行为影响这一过程。所以，宇宙与生命乃是统一不可分割的。以这样的本体论来观照宇宙与自然，必然得出“天人合一”的价值观。用方东美充满诗意的畅想来说：“自然与人生虽是神化多方，但终能协然一致，因为‘自然’乃是一个生生不已的创进过程，而人则是这历程中参赞化育的共同创造者。所以自然与人可以二而为一，生命全体更能交融互摄，形成我所说的‘广大和谐’，在这一贯之道中，内在的生命与外在的环境流衍互润，融熔浃化，原先看似格格不入的此时均能互相涵摄，共同唱出对生命的欣赏赞颂。”然而，中国哲学对天命的观照没有实体化，而是涵化在整个自然之中，命由天定，命由天感应而引导，因此，人不是实体意义上的主体，而是天人相依相存、相互渗透的相对意义上的主体，天命就蜕变成生命活动中“创生”与“缘现”，而海德格尔的“存有乃是相对于人的开显”既是对中国传统哲学天命观的回应与接引，是从内在的精神义理上契接中国哲学的源头活水，又是对古希腊传统天命观的修正。
二 以命观天
古希腊哲学家们一开始就在寻找永恒稳定不变的世界始源，这种本原不仅是世界的源泉，也是维系命的本体，既是生命诞生之圣堂，又是生命扩展之基础。理智主义是从生命出发寻找世界的本体。“水”、“气”、“火”都是生命不可或缺的要素。命源于天，命由天起，然而，天由人定，人为自然立法。于是，他们对本体的每一瞬间思考，都可以回溯到生命之源起。同样，中国古代哲学的“五行学”，也是通过生命来观解自然世界，探究自然世界的生命意义，认为“五行”是“造化之根源，人伦之资始”。这同古希腊理智主义对生命的先行把握不谋而合。另一方面，把生命与本体维系一体，寄托着对生命无限性和永恒性的憧憬和向往，此意义上的无限性是“关于真正的生命的观解过程的无穷性”。生命无穷性，一是指通过人为自然立法而获得，这一观念使西方人获得了超越性的思维方式。在西方，“超越”这一概念通常用来表示“独立于被创造之秩序”。这样导致了人的“超越性”与“内在性”对峙的局面，其对立根植于天命传统之中。一方面使西方文化偏倚于对人的外在理解，而淡薄了人的内在修行；另一方面使人愈来愈脱离人与自然的本原关系。二是指通过“善”去实现生命之永恒。“永恒并不是更长的生命，而是把这一生命理解成某种道德和宗教的思想模式之下的。”这种对生命的初衷，最终通过精神生命获得永恒的绝对意义。西方形而上学传统，也是从自然与生命关系的观照中，去找寻生命依倚的东西。这是一种直观性思维方式，但它很快就被反思性思维方式所取代。超越与反思成为西方人的传统。“超越”在政治领 域里，就涵衍成西方人的民主与法的精神。在道德领域里，树立了某种可供人作为模仿的卓越典范或理想时，就是善之精神。由此，“我们在西方人那里发现的这样一种坚定信念，即世界是在时间中的有形实在。这一信念正与东方人的‘出世’观念相对比。后者出于这样的观点：或许非存在才是那向我们呈示为存在的东西的本质实在。[在西方的信念中，]确信，乃是对那个有形实在的确信，并且不可能独立于有形实在而发生。个体自我与理性主义是这种确信的双重根源，一方面它承认实在，另一方面它又设法支配实在。”超越的结果必然是实体性(包括法、善、原则等)的出现；而反思成就了西方人基督教精神。然而，“他以消极忍受的态度接受人的历史命运，因为他们的信念是灵魂的拯救。但这种拯救并无历史的价值。这种人缺乏这样的责任感，即，他们首先自己就在这个世界中，就他未曾尽其所能去决定将发生的事而言，他应认为自己对于任何罪恶的发生都负有罪责。”应该看到，在基督教原罪观念的影响下。西方文化对人性的有限性、不完满性、人性的阴暗面有深切的体认，由此产生了权力制衡的观念。相比而言，儒家思想则对人性持一种过分乐观的态度，片面地强调人性本善、“人人皆可为尧舜”，而对人性的现实层面，对与人的感性存在相关联的负面人性，则缺乏应有的审视。
然而，西方人生的消极态势，在某种意义上，通过知识、技术开显人的天命而得到弥补。西方人在对命态思考的同时，也在寻找开显天命之路途。他们把领人踏上揭示之路的“遣送着聚集”称为“天命”。因此，在海德格尔看来，知识的路术、现代技术所彰显的东西与人的天命有着不解之缘。现代技术的本质在于框架。框架属于揭示的天命。他说：“现代技术的本质呈现在于我们称之为座架之中”，并且是“现代技术的本质在于座架之中，座架在展露的大道之中。”座架的作用就在于：“人被坐落于此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是在技术的本质中显示出来而又是人自己所不能控制力量”。这种力量就是大道。技术的本质是大道的展示，展示的具体路途就是座架。技术作为座架是一种控制人类的神奇力。人在座架中也是非对象性的，人的存在是依座架为基础的，人离不开技术，人似乎在技术中找到了自身的本质与存在的价值。正如马克思所说：“自然科学却通过工业日益在实践上进人人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地使非人化充分发展。工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了。……在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”在当今，技术成为人类不可抑制膨胀的助推器，重获人类的“根基持存性”，让人类重返本真的“栖居”的惟一道路在于对技术的态度的转变上，即由对象性的算计思维转向“思”在道的非形而上学之路更有价值。技术不过是大道的一种流露，而人不过是应了大道的差役来扮饰一下整理安排其他持存物的角色，并在差役中“认命”性地留意大道的展现，做完于规整校准过程中应命而做的那份工作。在西方技术主义占主导地位的今天，人被技术奴化了。
相反，在中国的天命观中，由于每一事物中都寓居着生命力，这样自然就变得与人接近且可以通达，所以家的范围已大大地扩展，人的居所在自然之中。逍遥与自然、逍遥与自由已深谙于中国的天命观之中。自由的获得没有必要通过技术这个环节，它寓于天地之间的自然之中。于是自由与天命没有必要通过技术这个环节来成就。中国的天命观认为，自由的本质本源上与意志无关，甚至也与人类的意志的因果关系无关。自由是天命之镜，它随时引领上路。因此，从中国的传统的天命观中，我们必须从新的视野重新审视技术的成就与价值。在现代西方人眼中，除了技术以外，其他一切均不再留存。而且，当技术问题被处理之后，随之而来的便是沉默无语，而只是空虚的表现。技术既可以养命，也可以破坏自然中的归属人性之天命，所以，当技术缺乏规范时，它是对自然中人性一种破坏。伟大的自然在技术面前显现的是一种奴性，这就不可能达到“天”与人相通的境界。
三 天命和天道统一于仁体
当用生命之光去清洗传统本体论之灵魂时，又赋予传统本体论以独特的价值旨趣。实际上，中国传统的“道”之本体也是站在道本一源的立场，已形成了道之价值的理念，道与天命的一体化，有其真理的意蕴。而在中国哲学中，更多的是蕴含着命的价值理想或理想境界。孔子说：“吾道一以贯之”、“人能弘道”。庄子的“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”也观照出中国传统文化中，对生命本体的独特的情怀和理解。正如成中英所说：“我对生命的诠释为：生为本，命为体；本体展现生命，这就是周易的灼见，是由此观之得来。言命为体，是言命为已成或已定之体，而整全的大体却非定成的，故乃为生，故名为生生之为易的乾元。”从成先生对“体”的理解，就可以观解出“命”寓居于自然之中，天道与天命有同体之意。海德格尔说：存在就是一切存在者之为存在的最深、最根本的根源，它本身就是天命。“天命”有两层含义：第一层天命等于“天命如此”。这样，“天命之为性”表示“性”是定然的、先天的，体现了生命本体的宿命论：第二层是人格意义上天命赋予人如此这般之“性”，此“性”“是把生命视为文化的塑造，而且把它那些给予规范的原则和价值联系起来。”这种意义的天命构成了“道德的进路”。尼采也深信，只有生命的立场才能发现的“道德的国度”，最终起决定作用的是生命的价值。由此观之，在古希腊理智主义那里，自然本体与生命本体是以生命为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。中国的自然本体与生命本体之统一的“天人合一”哲学与古希腊生命本体论就生命进入形而上学的视野来说，具有二道同源之说，命之思考构成东西方形而上学之殿堂。
本体既可以作为对物的观解，又可以作为判断命之归路。自苏格拉底从灵魂、自我意识来观照天命时，蕴意着人类自我反思的开始，这种反思是通过肉与灵的对话而展开，于是，才有人们对天命与道德价值的关系之拷问。这种对话与拷问由柏拉图通过灵魂对“善”的先天预设和亚里士多德的“目的论”而得到扩展，由此为路径讨论“正当”与“不正当”、“善”与“恶”、“欲望”与“节制”、“义务”与“责任”、“公平”与“正义”、“利己”与“利他”等一系列伦理问题，从而把天命问题指向了道德哲学。在柏拉图看来，要理解善，我们就要深入考查天命如何置于万物的普遍秩序之中。从这种意义上，道德源于人的灵魂秩序。而灵魂的秩序又源于万物的秩序，我们从万物的秩序推知善良上帝的存在，上帝的存在是人的天命。应当说，宇宙秩序本身不具有道德意义，当宇宙秩序与人相依为“命”时，才具有道德的意义。并且当上帝成为天命的主宰者时，就世俗化人间的良知，那么，我们为什么要过有道德的生活?道德的根据源于人的灵魂的善。正如黑格尔所说的那样：“真正的善，普遍的神圣理性，也是使自身产生的力量。这个善，这 个理性，在其具体的表象中便是上帝……哲学的见解是。没有力量高于善的力量，没有力量高于上帝的力量，上帝的力量将阻止任何力量去达成它的目的……世界的历史除了昭示天命的安排之外，不昭示任何别的东西。上帝统治着世界。”由此观之，古希腊理智主义的生命本体，恰好与中国古代孟子思想相契合：“道德性”根源于“天命之性”，而“天命之性”亦须从“道德性”中印证和贞定。但中西方道德之性的路径是不同的。东方人的道德之性是与自身天命的内在统一；而西方人的道德之性是借鉴天道的秩序，从而将其转化为人间的道德秩序，所以是一种外在统一。
四 天命与拯救
苏格拉底以前的思想家关注的是天命的自然主义，当“命”为自然为立法时，就意味着西方人把天命实体化。而实体化的过程又是一个纯粹理性化的过程，即知识化的过程。这样理性定式决定了西方人的天命拯救之道，拯救既是对天命的安排，也为一种哲学的发展提供原创力和深厚的根基，更为知识走出公理理论体系提供了衍生性的话语，由此开显了天命的技术大道。现代技术的本质在于框架，框架属于揭示的天命。同时，也属于拯救天命之道。在西方，拯救天命有两种路向，一是道德的路向，二是知识的路向。知识的路向使西方人对“命”的理解超越了自然的限定，使之转化为知识的限定，天命是由自身的知识去开启。当知识转向工具理性主义之时，技术的蜕变改变了知识传统的操守，改变了命之本真的向度，蜕变为对命的挤压，从而，改变了古希腊传统天道与天命统一的状况。由此形成了“天道”与“天命”对峙的局面。天道与天命的割裂和对抗，可以说是西方现代种种所谓“存在之焦虑”的根源。一方面“天道”被理解为完全外在于人的、不具有任何价值意义的、纯客观的物在；另一方面，“天命”又被理解为知识随心所欲纯然主观的东西，从而导致一种虚无和荒谬感。结果是东奔西突，终不能为人生找到足以安身立命的归宿。从某种意义上讲，熊十力是力图通过重建儒家的天人观，来回应西方哲学问题和重构现代人的生命安顿问题。熊十力所着力破除的，是把有关本体的学问视为一种对象性探求的那种做法。这样一种哲学理论发展了科学与知识，却难以回答“宇宙之基源”、“人生之根蒂”方面的问题，结果是“始终盘旋知识巢臼，茫无归着，遂乃否认本体”。而在熊看来，本体不是僵滞的自然实体。而是吾人内在的“真性”、“真宰”，是“本心”、“仁体”、“性智”、“良知”。熊说：“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”通过揭示天命的本心、仁体即内在超越性，打通天命中所蕴含的天与人、知与行、存有与道德的界限乃是中国哲学天命观所持有的品质，凸现了天命的创生意义。此所谓的“创生”并非囿于道德，而是贯彻着天道性命生机盎然的生命气息的价值义理。新儒家所倡扬的积极天命观，在某种意义上是对传统儒家宿命观方面的一种修正。孔子所谓天、天命，具有人格精神和形上实体的双重意义，《中庸》则消解了天、天命、天道的人格神意义，完全从天命衍生与生化的维向来观解天道与天命的关系，才有“民受天地之中为生，所谓命也”的观念。天人同源、天人同体、天人不二。孔子肯定了下学可以上达，人可以通过践仁工夫使自己的生命与上天相啮合，故孔子有“知我者其天乎”的感叹。此意无非强化人对天的敬畏感，畏天命，是对天命缺乏“知”的所致，由此，古代中国人对天命的拯救仅仅囿于道德领域，始终没有找到开显天命的“知”的路向。
总之，对有关命的存在及其意义的理解上，我们应该且能够在历史传统中领悟到自己生命存在的必然性及其意义。换言之，我们的生命存在及其本质只能从历史传统中得到解释，生命的脉向来自历史文化，脱离了历史文化传统，脱离了体现在历史文化传统中的价值系统，我们的生命就会成为某种可存可不存的孤立的、玩偶之物。东西方古典传统形形而上学所言说的天命本体在深层表达恰恰是人对终极、永恒和无限向往和眷念。生命和生命评价是人类世界乃至自然世界的常新的源泉，价值始于生命。只有我们不断地赋予生命以新的深度和内含，生命才能取得其永恒意义。
(责任编辑 张忠平)