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摘要：五四时期，林纾与五四新文化阵营冲突的焦点，一是如何看待传统的儒家思想，二是文学革命中文言与白话的关系问题。而双方在冲突中并未形成真正的思想对话。从文化学角度看，林纾与五四新文化阵营所持的文化理念和文化立场各自体现了民族文化由传统向现代转型历史要求的一个方面，两者本应构成互补共进的关系。但历史没有提供这样的条件。在非学理性的批判与围攻中，持民族文化本位立场的林纾的惨败，象征着中国民族文化现代转型历程中悲剧性的一幕。本文就这一问题进行再探讨。
关键词：林纾；思想对话；儒学；民族文化；创造性转化。中图分类号：1206．6
文献标识码：A
一场值得再审视的思想论战
在五四新文化运动高潮中，林纾与五四新文化阵营之间的那场思想大论战是各种中国现代文学史每每提到的历史事件。那场思想大论战发生在五四文化激进思潮取代前此文化保守思潮成为时代主潮的重大历史转折时期，是在新的历史与文化语境中第一场大规模的文化理念的冲突。表面看来，这场论战是由钱玄同、刘半农恶作剧式的“双簧信”的炒作而引发，实质上，它更是前此半个多世纪以来，在不断加深的民族危机和文化危机的大背景下，中国举步维艰的现代化或社会一文化转型之路中“古”“今”“中”“西”诸多矛盾互相交织、日趋尖锐以至不可调和的必然结局。长期以来，人们多把这场论战看作是五四新文化运动和文学革命运动对封建复古逆流的一个伟大胜利。笔者认为，如果从民族文化现代转型的角度来审视这场新旧之争，就不仅是双方谁“新”谁“旧”和孰胜孰败的问题，而是这场激烈的论战实际上没有赢家。从根本上说，这场论战及其长期的社会影响，是近代中国文化悲剧的象征，林纾则被迫充当了这一幕极具象征意义的悲剧的第一主角。在中国文化现代转型的历程中，它有着鲜明的文化象征意义和历史变迁的里程碑意义。
鸦片战争后，中国进入急剧的社会与文化全面转型的历史时期。在此后的半个多世纪中，坚持民族文化本位的各种文化保守思潮影响着中国近代社会的发展方向。然而，随着民族与文化双重危机的日益严重，以五四新文化运动为标志的文化激进思潮迅速崛起并主宰了20世纪初中国社会的文化思潮。文化激进者们以西方文化价值体系为标准，以文化暴力运作模式全面批判和否定中国传统文化，把传统文化“妖魔化”。这种激进之风最终导致思想开放而持民族文化本位立场的林纾“逆历史潮流而动”，“冒天下之大不韪”。与五四新文化人展开了大动感情的思想论战。这场被五四新文化人赋予“你死我活”敌对性质的思想冲突，表明了半个多世纪以来中国文化转型历程中保守与激进思潮互相制约、渐进转换历史过程的结束，中国社会进入激进思潮“狂飙突进”，横扫一切的“新时代”。
1919年，对激进的五四新文化运动极为不满的林纾，在遭受《新青年》阵营钱玄同、刘半农等人指名道姓的嘲讽一年多后，终于忍耐不住，开始向新文化阵营发起反击。2月，他在上海《新申报》上发表文言小说《荆生》，借化名人物攻击陈独秀、钱玄同、胡适等人为“去孔子灭伦常”的“禽兽”。接着在给蔡元培的信中，林纾指责蔡元培执掌下的北大新文化运动“必覆孔孟、铲伦常为快”。在另一篇小说《妖梦》里，林纾更把北京大学描绘成阴曹地府中阴森可怖的“白话学堂”。陈独秀、胡适等人以禽兽自居，宣称一定要废除“五伦五常”。林纾这一“逆历史潮流而动”之举立即遭到新文化运动先驱李大钊、陈独秀、鲁迅、周作人等人的猛烈批判，形成围剿之势。然而“木强多怒”的林纾坚持自己的文化立场，在声势浩大的批判浪潮中断然宣称“拼我残年，极力卫道”。林纾终于以“封建复古派”、“封建卫道士”的身份被钉在历史的耻辱柱上。
林纾与五四新文化阵营的思想冲突的焦点，一是北大“覆孔孟，铲伦常”问题，二是文学革命“尽废古书，行用土语为文字”问题。两者一为民族文化的核心价值系统，一为民族文化的载体。但正如北京师范大学杨联芬教授所指出的，林纾与五四新文化阵营之间实际上并未形成真正的历史冲撞。林纾并不完全排斥新道德，并不反对白话和新文学。他本身就曾译述外国言情小说而被骂为“无耻”的“名教罪人”；“林译小说”及林氏文学理论是五四新文学萌芽和成长的重要的思想和艺术养料。“趋新”的老维新党林纾的文化理念中早已灌注了诸多现代因素，即使其坚守的传统价值观念中，也含有着超越历史时空的真理成分。这场思想冲突完全是五四新文化运动的先驱们为着一举“破坏旧世界”，怀着革命激情急切地寻找敌人进行“战斗”而引发的。林纾的“落伍者”、“复古派”、“反动领袖”历史形象是处心积虑人为塑造的“杰作”。
今天，当延续大半个世纪的文化激进浪潮逐渐冷却，我们能够以理性的眼光审视近现代中国的社会和文化转型之途时，就必然看到，当年林纾的“卫道”之举及其所卫之“道”，其历史与文化内涵，绝非当年文化激进者们所断然宣判的那样。张俊才先生在其《林纾评传》中有如下一段为林纾辩护的话：
“五四”时代，林纾的思想、立场确实是守旧的，但是不能由此得出结论，认为林纾在“五四”时代的所有观点和见解都毫无可取之处，都毫无革新合理的因素。他反对“覆孔孟，铲伦常”当然有反对新道德的一面，但是孔子、孟子在中国文化史上的杰出贡献和崇高地位真的可以随心所欲地倾覆吗?伦常中的“仁义礼智信”真的全是糟粕而必须全部铲除吗?难道我们可以不负责任地为不仁不义、不智不信的行为唱赞美曲吗?他反对“尽废古书”，认为“非读破万卷，不能为古文，并亦不能为白话”当然也有反对新文学的一面，但是古书、文言文真的可以废弃吗?我们今天不还在整理古籍并不反对多读一些优秀的传统文学作品吗?……
今天，我们只有超越五四文化思想的历史局限，进行冷静的学理上的探讨，才有可能对林纾进行公正的评价，使林纾不再是让人起本能厌恶之情的“妖魔”。
关于“覆孔孟，铲伦常”问题
辛亥革命结束了延续2000多年的帝制，开辟了中国历史发展的新纪元。这场政治革命并未以对传统文化的批判和扬弃为前提，后来的文化激进者以法、俄弥漫着浓重血腥气的高烈度的暴力革命的标准看，现代中国的这场革命是“软弱”、“不彻底”的。而立宪派康有为在革命前后的“孔教”活动，革命后袁世凯和张勋打着孔子旗号的复辟闹剧，却加强了人们的一种思想意识：孔子之道是封建专制之道。因此，五四新文化运动兴起之初就把孔子之道与封建帝制联系起来进行攻击，表现出强烈的现实政治关怀倾向，即反对帝制保住共和。陈独秀因痛恨袁世凯尊孔复辟而把1915年视为中国文化的“蒙羞年”，宣称要自1915年截断，把前此划入罪恶的“古代史”。1917年的张勋复辟，使陈独秀痛切感到：“这旧思想布满国中，所以我们要诚心巩固共和国体，非得将这班反对共和的伦理之学等等旧思想。完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。”这使五四新文化人对“孔子之道”采取政治功利主义的态度，以狭隘的政治眼光来评判儒家价值体系，把它看作封建专制的灵魂，复辟帝制的“护身符”，由此得出结论：孔子之道与共和对立，“孔子之道不合现代生活”。要保 住共和，就必须掊击孔子之道。陈独秀说：“袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制之根本恶因”。“孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，”李大钊在《孔与宪法》(载1917年1月30日《甲寅》日刊)一文中把孔子之道与共和宪法截然对立：“孔子者。数千年前之残骸枯骨也。宪法者，现代国民之血气精神也。”“孔子者，历代帝王专制之护符也。宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法”。
此为“政治的觉悟”，还有被陈独秀称为“吾人最后之觉悟”的“伦理的觉悟”，即以西方自由、平等、崇尚个性价值观否定儒学家族与社会伦理。陈独秀尤其痛恨儒家的“三纲”说，认为它是丧失独立人格的“奴隶之道德”的根源：“君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词——曰忠，曰孝，曰节——皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。”吴虞指出：“儒家以孝弟二字为两千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”，“其流毒诚不减于洪水猛兽”。把儒家伦理、家族制度和封建专制政治视为三位一体、不可分割的关系，必须根本排斥之。非A即B的革命思维模式使他们简单而粗暴地把中国文化传统与西方现代文化截然对立，庸俗进化论思想使他们把中西文化关系由各自相对独立的民族文化系统变成古——今线形时间关系。因此，对中国民族文化进行全面否定就是“合乎逻辑”的了。
实际上，作为中国文化的核心部分——儒学思想体系，有一个漫长的历史演变过程。先秦儒家学派的创始人孔子思想的核心是仁，仁的精神的两翼是“忠君”与“爱人”，至孟子而发展为“民贵君轻”的民本思想。在仁的精神指导下宗法等级社会的礼，宣扬“父慈，子孝；兄良，弟弟(悌)；夫义，妇听；长惠，幼顺：君仁，臣忠”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。礼虽肯定了社会等级秩序的合法性，但更体现了各种人际关系的脉脉温情，体现了在礼的规范面前、在道德和义务面前人人平等精神。它特别要求尊长者、统治者带头遵守属于自己社会地位的礼仪，严格履行自己的社会义务，以身作则、以德服人，以真诚的亲情和关爱增强社会的凝聚力，实现社会的上下和谐。原始儒家之礼是温和而富于人情味的，是社会和谐的保证而非社会等级压迫的工具。
西汉武帝时，先秦富于民本精神和伦理亲情色彩的儒家思想被改造成官方哲学。董仲舒在“天人感应”的神学框架下把儒学本体化。他援道入儒，但鼓吹“阳贵而阴贱，天之制也。”对应于现实社会便是“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。形成延续2000多年的封建社会政治伦理“三纲”说(君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲)。“三纲”之外为仁、义、礼、智、信“五常”。儒家学说遂质变为既是官方统治哲学又为社会道德规范的复杂的思想体系。而为封建专制政治提供理论依据体现社会等级压迫。则从此成为其本质特征。更重要的是，“阳贵阴贱”的政治武断使源自《易》而充分体现于先秦诸子百家思想尤其是道家思想中的鲜活的辩证法思想从此被凝固，中国传统文化在哲学、政治和社会伦理层面开始走向僵化。
隋唐以后，儒释道“三教”走向合一，经二程、朱熹等人的努力，形成以儒为主干的“理学”，即后世所谓的“新儒学”。它既具有准宗教色彩，又是更为精致的官方统治哲学和规范民间社会及家庭生活的伦理道德体系，成为融形上、形下于一体、多层面有机统一的庞大思想体系。其本质特征是以“天理”(神化、凝固化了的儒家道德教条)为本而不是以丰富多彩的现实生活、以有血有肉的个体生命为本，强调以神圣而无情的“理”绝对制约复杂的社会生活尤其是个体生命欲望，把个体生命冲动视为威胁先验道德条律、破坏社会稳定的“万恶之源”，此所谓“存天理，去人欲”者也。由于它坚决否定个体生命本能欲望的合理性与合法性，成为中国社会发展的精神阻碍，成为严重压抑人性、扭曲人性的“吃人的礼教”。然而同时。从理学内部分化出来的陆王心学却针锋相对提出“心即理”，强调“心外无物”、“心外无理”，在主观唯心主义的外衣下不自觉地吹出以人为本的春风。明代李贽以后的思想家们，更是大胆痛斥理学“以理(礼)杀人”，明确肯定自然人性的合理性与合法性，鼓吹个性解放。包含着现代文化因素的新思潮在中国传统文化的土壤中不可遏止地发展起来。并与社会文化全面转型的中国近代历史相连接。
中国传统文化核心层面的这一庞大思想系统既集中了与近代民族文化现代化相悖的“封建糟粕”，更包含着具有历史超越性的民族文化的精华。包含着现代民族新文化赖以形成的至关重要的本位文化资源。不管怎样，作为中国民族文化的核心和灵魂，它是中国文化自主吸纳外来文化因素，实现现代化无法绕开的“枢纽”。鉴于此，晚清以来文化保守者们进行了不懈的呕心沥血的努力——把原始儒学精华剥离于封建统治哲学，改造传统儒学为现代“国学”，把儒学精华与西方现代价值观念相融合，以铸造新“国魂”。辛亥革命后，五四新文化人虽也承认孔子本人的思想与作为封建官方哲学的“孔孟之道”是有区别的，但痛恨帝制、创造共和的革命激情和非A即B的思维模式，还是使他们发起了对儒家思想体系整体性的攻击，彻底的否定；他们不耐烦于对儒家“枝枝节节以图改良”，而要“根本排斥之”——因厌恶这盆洗澡水，并水中的孩子也弃之不顾了。
平心而论，林纾算不上一个思想家，但作为在儒家伦理思想浸润中成长起来的传统文人。一个痛恨黑暗政治、拒绝官场的耿直书生，一个曾长期与贫困为伍的布衣之士，一个具有悲天悯人情怀、嫉恶如仇秉性的艺术家，他理解的“孔孟之道”不是为封建专制政治服务的那一套官方哲学，而是与社会和日常生活中的“做人”息息相关的道德准则，是父慈子孝、兄恭弟敬、夫义妇听、朋友有信等人伦大义。这是庞大的儒学思想体系中最富于人民性、世俗性，又最富于超越意义的一个层面，是最接近原始儒家基本精神的部分。从其痛诋新文化人的《荆生》、《妖梦》以及与亲友的通信中可以看出，林纾所痛心疾首的，是新文化运动对传统伦理道德的破坏，是儒家本来的对“人”的终极关怀的伦理精神被践踏后社会的道德失范；是始终存在于人民生活中的富于人情味的“伦常”遭摈弃，而不是作为封建官方哲学的被颠覆。在这新、旧交替的历史大转折关头，他对这场思想革命的理解是肤浅的，因此他与五四新文化运动的冲突并不完全在同一个思想层面上。然而，面对以文化暴力手段横扫传统的激进浪潮，耿直易怒的林纾在遭受一年多的肆意辱骂后颟顸宣称“拼我残年。极力卫道”，则无意中把自己“提升”到封建官方思想代表的地位：这种极端情绪化的糊里糊涂的“不打自招”遂使林纾被富于革命激情的五四新文化人当作最危险的敌人加以全力围攻，双方唐吉诃德式的情绪造成了这场唐吉诃德式的新、旧大论战——一方不 惜流血要彻底打倒的是被视为封建政治哲学基础的庞大的儒学思想体系，另一方“残年”极力维护之“道”是社会日常生活中充满感情色彩的“人伦之道”。这是一场没有“对话”的论战。林纾是在中国传统文化遭到毁灭性打击的历史关头第一个挺身而出，逆强大的社会潮流而动维护民族文化传统的人。不管他的思想多么肤浅，也不管其文化立场多么“守旧”，他在此时与五四激进思潮的公开对垒本身，就具有其合理的文化意义，体现了历史的必然要求。
忠、孝、仁、义政治伦理与社会道德规范，作为中国传统文化价值系统的最高范畴，是中国文化的核心所在。封建专制时代，它们由原先人与人之间温情脉脉的伦理关系畸变为冷酷骇人的政治关系。生杀予夺的主宰与被主宰关系。所谓忠，变成臣子以生命作抵押对君王盲目、绝对地服从：所谓孝，也逐步演变为后辈向长辈无原则、无限度的自我牺牲以至达到为“孝”而毫无必要地自虐自戕、赴汤蹈火的骇人地步。所谓“君叫臣死臣不得不死，父叫子亡子不得而不亡”，忠、孝最终成为极权政治、“杀子”文化的代名词，具有严重的反人道、反人性的性质。五四新文化运动中，陈独秀、鲁迅、周作人等对这些严重畸形化了的道德规范进行愤怒声讨，是历史发展的必然要求。没有对它们的合理批判与扬弃，中国不可能尽快地在“阵痛”中摆脱传统糟粕的负累，尽快实现民族文化的现代转型。因此，五四新文化运动伟大而深远的历史意义是不言而喻的。以现代眼光看，五四新文化阵营与林纾双方的文化立场和文化理念分别从一个侧面反映了民族文化现代转型的内在要求或内在规律：双方的互补共进，正构成哲学意义上对传统进行“扬弃”的内涵，根本构不成你死我活的思想大论战。问题在于，五四新文化人在崇高的社会历史责任感激励下，在“破坏一建设”革命思维模式和文化暴力运作模式下，对传统文化进行整体性否定。尤其是，为了激起“反响”而不惜把著名的“老维新党”林纾一步步诱向反对派地位，塑造成“封建复古派”的文化形象，遂酿成了人为制造的“新”、“旧”思想大论战。双方的情绪化态度尤其是新文化阵营更深层的用意，使这场对中国现代文化走向产生深远影响的论战根本就无法形成真正的思想对话。因此，严格地说，这场论战的深远影响与其说来自真正的思想较量，不如说来自成功的社会舆论炒作，林纾的文化形象的定型及其“惨败”本身才是问题的核心。
而且，“守旧”的林纾并非完全反对新道德，他所翻译的《巴黎茶花女遗事》、《迦茵小传》、《红礁画浆录》、《情侠传》、《烟水愁城录》、《洪罕女郎传》等外国小说，皆属于那种所谓“两女争一男”或“两男争一女”的现代性爱、情爱小说，也即蔡元培所谓的“挟妓奸通争有夫之妇”的作品，最早在作品中把现代性爱意识引进中国，以至被人痛骂，成了“名教罪人”。他赞成妇女解放，认为“倡女权，兴女学，大纲也”。他宣扬的孝道以百姓真诚的亲情为基础，而不是违反人性的官方意识。1912年他翻译描写罗兰尼亚人民无法忍受专制暴政，爆发反抗君主专制革命的小说《残蝉曳声录》，宣扬爱国却并不赞成盲目忠君，这些恰是原始儒家可贵的民本思想的体现。
林纾坚持以中国传统道德为本位，在此基础上逐步吸纳西方价值观、道德观，虽反应了文化变迁的内在要求，但在西方文化猛烈冲击、中国陷入深重的民族与文化双重危机的历史条件下，这种守旧渐进立场无法适应急遽转型中的中国社会的需要。五四新文化人则企图以急风暴雨式的革命运动彻底打碎传统价值体系，一夜之间实现整体性的“道德嫁接”，实现文化灵魂的重铸。这种“激荡”虽体现了历史的必然要求，却严重超出了当时社会的心理承受能力，从根本上违背了文化变迁的内在规律。双方的文化理念、文化立场本可以在“对话”中互相影响，在社会活动中互相制约，以最终形成较为合理的文化价值取向。但历史环境没有提供如此轻松的氛围和从容的时间。五四新文化激进思潮基于严峻的社会现实，在崇高革命理想鼓舞下，急切地选择了全盘西化之路，且这种激进浪潮迅速横扫全社会。林纾正是看到了急剧变迁的社会有道德失范、传统崩溃的危险，数十年来崇尚“新学”的他不得不选择了他认为眼下稳定社会、稳定人心最迫切、最稳妥的文化取向——守旧，与其激进而断根失范，宁可守旧而固本求变。这恐怕也是当时许多人少年进步，晚年“落伍”的客观原因所在。
总的来说，处于民族文化核心地位的价值系统，与特定民族文化历史环境中的社会组织形态和社会生产方式、生活方式相适应。在中国社会由传统向现代转型过程中，传统价值系统只能在延续中实现创造性转换，在改造与转换中实现其历史的延续。产生于封建宗法社会道德系统中的合理部分完全可以在现代社会形态中融合西方价值观中的有益成分，转化为富有民族特性的崭新的现代价值观念。从更高的层面看，任何价值系统、价值理念都具有相对的独立性或历史超越性，在不同的历史发展阶段根据现实需要而具有不同的特定内涵，从而成为一个民族永久性的精神财富。比如忠、孝、仁、义这些长期被视为封建伦理的价值观念完全可以在新的历史时期根据现实需要，吸收西方文化精华，被赋予新的人文精神内涵，成为现代中国民族精神的体现。而且，和合中道、多元互补、天人合一等中国传统文化理念，不仅具有历史超越性，当今更在某种程度上体现出它的普世性。
但历史不能假设，我们只能尊重它，尽量还其本来面目以吸取经验教训。在这场新、旧论战中，林纾及其保守的“旧道德”遭到彻底失败。五四新文化运动所极力倡导的“新道德”也未真正深入人心。20世纪的中国社会饱受“道德失范”、“文化失范”之苦。在这场原本构不成冲突而实际上不可避免的冲突中，林纾扮演了显在的文化悲剧角色，但五四新文化阵营也不是完全的赢家。真正的悲剧主角是转型中的中国传统文化。
关键词：林纾；思想对话；儒学；民族文化；创造性转化。中图分类号：1206．6
文献标识码：A
一场值得再审视的思想论战
在五四新文化运动高潮中，林纾与五四新文化阵营之间的那场思想大论战是各种中国现代文学史每每提到的历史事件。那场思想大论战发生在五四文化激进思潮取代前此文化保守思潮成为时代主潮的重大历史转折时期，是在新的历史与文化语境中第一场大规模的文化理念的冲突。表面看来，这场论战是由钱玄同、刘半农恶作剧式的“双簧信”的炒作而引发，实质上，它更是前此半个多世纪以来，在不断加深的民族危机和文化危机的大背景下，中国举步维艰的现代化或社会一文化转型之路中“古”“今”“中”“西”诸多矛盾互相交织、日趋尖锐以至不可调和的必然结局。长期以来，人们多把这场论战看作是五四新文化运动和文学革命运动对封建复古逆流的一个伟大胜利。笔者认为，如果从民族文化现代转型的角度来审视这场新旧之争，就不仅是双方谁“新”谁“旧”和孰胜孰败的问题，而是这场激烈的论战实际上没有赢家。从根本上说，这场论战及其长期的社会影响，是近代中国文化悲剧的象征，林纾则被迫充当了这一幕极具象征意义的悲剧的第一主角。在中国文化现代转型的历程中，它有着鲜明的文化象征意义和历史变迁的里程碑意义。
鸦片战争后，中国进入急剧的社会与文化全面转型的历史时期。在此后的半个多世纪中，坚持民族文化本位的各种文化保守思潮影响着中国近代社会的发展方向。然而，随着民族与文化双重危机的日益严重，以五四新文化运动为标志的文化激进思潮迅速崛起并主宰了20世纪初中国社会的文化思潮。文化激进者们以西方文化价值体系为标准，以文化暴力运作模式全面批判和否定中国传统文化，把传统文化“妖魔化”。这种激进之风最终导致思想开放而持民族文化本位立场的林纾“逆历史潮流而动”，“冒天下之大不韪”。与五四新文化人展开了大动感情的思想论战。这场被五四新文化人赋予“你死我活”敌对性质的思想冲突，表明了半个多世纪以来中国文化转型历程中保守与激进思潮互相制约、渐进转换历史过程的结束，中国社会进入激进思潮“狂飙突进”，横扫一切的“新时代”。
1919年，对激进的五四新文化运动极为不满的林纾，在遭受《新青年》阵营钱玄同、刘半农等人指名道姓的嘲讽一年多后，终于忍耐不住，开始向新文化阵营发起反击。2月，他在上海《新申报》上发表文言小说《荆生》，借化名人物攻击陈独秀、钱玄同、胡适等人为“去孔子灭伦常”的“禽兽”。接着在给蔡元培的信中，林纾指责蔡元培执掌下的北大新文化运动“必覆孔孟、铲伦常为快”。在另一篇小说《妖梦》里，林纾更把北京大学描绘成阴曹地府中阴森可怖的“白话学堂”。陈独秀、胡适等人以禽兽自居，宣称一定要废除“五伦五常”。林纾这一“逆历史潮流而动”之举立即遭到新文化运动先驱李大钊、陈独秀、鲁迅、周作人等人的猛烈批判，形成围剿之势。然而“木强多怒”的林纾坚持自己的文化立场，在声势浩大的批判浪潮中断然宣称“拼我残年，极力卫道”。林纾终于以“封建复古派”、“封建卫道士”的身份被钉在历史的耻辱柱上。
林纾与五四新文化阵营的思想冲突的焦点，一是北大“覆孔孟，铲伦常”问题，二是文学革命“尽废古书，行用土语为文字”问题。两者一为民族文化的核心价值系统，一为民族文化的载体。但正如北京师范大学杨联芬教授所指出的，林纾与五四新文化阵营之间实际上并未形成真正的历史冲撞。林纾并不完全排斥新道德，并不反对白话和新文学。他本身就曾译述外国言情小说而被骂为“无耻”的“名教罪人”；“林译小说”及林氏文学理论是五四新文学萌芽和成长的重要的思想和艺术养料。“趋新”的老维新党林纾的文化理念中早已灌注了诸多现代因素，即使其坚守的传统价值观念中，也含有着超越历史时空的真理成分。这场思想冲突完全是五四新文化运动的先驱们为着一举“破坏旧世界”，怀着革命激情急切地寻找敌人进行“战斗”而引发的。林纾的“落伍者”、“复古派”、“反动领袖”历史形象是处心积虑人为塑造的“杰作”。
今天，当延续大半个世纪的文化激进浪潮逐渐冷却，我们能够以理性的眼光审视近现代中国的社会和文化转型之途时，就必然看到，当年林纾的“卫道”之举及其所卫之“道”，其历史与文化内涵，绝非当年文化激进者们所断然宣判的那样。张俊才先生在其《林纾评传》中有如下一段为林纾辩护的话：
“五四”时代，林纾的思想、立场确实是守旧的，但是不能由此得出结论，认为林纾在“五四”时代的所有观点和见解都毫无可取之处，都毫无革新合理的因素。他反对“覆孔孟，铲伦常”当然有反对新道德的一面，但是孔子、孟子在中国文化史上的杰出贡献和崇高地位真的可以随心所欲地倾覆吗?伦常中的“仁义礼智信”真的全是糟粕而必须全部铲除吗?难道我们可以不负责任地为不仁不义、不智不信的行为唱赞美曲吗?他反对“尽废古书”，认为“非读破万卷，不能为古文，并亦不能为白话”当然也有反对新文学的一面，但是古书、文言文真的可以废弃吗?我们今天不还在整理古籍并不反对多读一些优秀的传统文学作品吗?……
今天，我们只有超越五四文化思想的历史局限，进行冷静的学理上的探讨，才有可能对林纾进行公正的评价，使林纾不再是让人起本能厌恶之情的“妖魔”。
关于“覆孔孟，铲伦常”问题
辛亥革命结束了延续2000多年的帝制，开辟了中国历史发展的新纪元。这场政治革命并未以对传统文化的批判和扬弃为前提，后来的文化激进者以法、俄弥漫着浓重血腥气的高烈度的暴力革命的标准看，现代中国的这场革命是“软弱”、“不彻底”的。而立宪派康有为在革命前后的“孔教”活动，革命后袁世凯和张勋打着孔子旗号的复辟闹剧，却加强了人们的一种思想意识：孔子之道是封建专制之道。因此，五四新文化运动兴起之初就把孔子之道与封建帝制联系起来进行攻击，表现出强烈的现实政治关怀倾向，即反对帝制保住共和。陈独秀因痛恨袁世凯尊孔复辟而把1915年视为中国文化的“蒙羞年”，宣称要自1915年截断，把前此划入罪恶的“古代史”。1917年的张勋复辟，使陈独秀痛切感到：“这旧思想布满国中，所以我们要诚心巩固共和国体，非得将这班反对共和的伦理之学等等旧思想。完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。”这使五四新文化人对“孔子之道”采取政治功利主义的态度，以狭隘的政治眼光来评判儒家价值体系，把它看作封建专制的灵魂，复辟帝制的“护身符”，由此得出结论：孔子之道与共和对立，“孔子之道不合现代生活”。要保 住共和，就必须掊击孔子之道。陈独秀说：“袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制之根本恶因”。“孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，”李大钊在《孔与宪法》(载1917年1月30日《甲寅》日刊)一文中把孔子之道与共和宪法截然对立：“孔子者。数千年前之残骸枯骨也。宪法者，现代国民之血气精神也。”“孔子者，历代帝王专制之护符也。宪法者，现代国民自由之证券也。专制不能容于自由，即孔子不当存于宪法”。
此为“政治的觉悟”，还有被陈独秀称为“吾人最后之觉悟”的“伦理的觉悟”，即以西方自由、平等、崇尚个性价值观否定儒学家族与社会伦理。陈独秀尤其痛恨儒家的“三纲”说，认为它是丧失独立人格的“奴隶之道德”的根源：“君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词——曰忠，曰孝，曰节——皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。”吴虞指出：“儒家以孝弟二字为两千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”，“其流毒诚不减于洪水猛兽”。把儒家伦理、家族制度和封建专制政治视为三位一体、不可分割的关系，必须根本排斥之。非A即B的革命思维模式使他们简单而粗暴地把中国文化传统与西方现代文化截然对立，庸俗进化论思想使他们把中西文化关系由各自相对独立的民族文化系统变成古——今线形时间关系。因此，对中国民族文化进行全面否定就是“合乎逻辑”的了。
实际上，作为中国文化的核心部分——儒学思想体系，有一个漫长的历史演变过程。先秦儒家学派的创始人孔子思想的核心是仁，仁的精神的两翼是“忠君”与“爱人”，至孟子而发展为“民贵君轻”的民本思想。在仁的精神指导下宗法等级社会的礼，宣扬“父慈，子孝；兄良，弟弟(悌)；夫义，妇听；长惠，幼顺：君仁，臣忠”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。礼虽肯定了社会等级秩序的合法性，但更体现了各种人际关系的脉脉温情，体现了在礼的规范面前、在道德和义务面前人人平等精神。它特别要求尊长者、统治者带头遵守属于自己社会地位的礼仪，严格履行自己的社会义务，以身作则、以德服人，以真诚的亲情和关爱增强社会的凝聚力，实现社会的上下和谐。原始儒家之礼是温和而富于人情味的，是社会和谐的保证而非社会等级压迫的工具。
西汉武帝时，先秦富于民本精神和伦理亲情色彩的儒家思想被改造成官方哲学。董仲舒在“天人感应”的神学框架下把儒学本体化。他援道入儒，但鼓吹“阳贵而阴贱，天之制也。”对应于现实社会便是“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。形成延续2000多年的封建社会政治伦理“三纲”说(君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲)。“三纲”之外为仁、义、礼、智、信“五常”。儒家学说遂质变为既是官方统治哲学又为社会道德规范的复杂的思想体系。而为封建专制政治提供理论依据体现社会等级压迫。则从此成为其本质特征。更重要的是，“阳贵阴贱”的政治武断使源自《易》而充分体现于先秦诸子百家思想尤其是道家思想中的鲜活的辩证法思想从此被凝固，中国传统文化在哲学、政治和社会伦理层面开始走向僵化。
隋唐以后，儒释道“三教”走向合一，经二程、朱熹等人的努力，形成以儒为主干的“理学”，即后世所谓的“新儒学”。它既具有准宗教色彩，又是更为精致的官方统治哲学和规范民间社会及家庭生活的伦理道德体系，成为融形上、形下于一体、多层面有机统一的庞大思想体系。其本质特征是以“天理”(神化、凝固化了的儒家道德教条)为本而不是以丰富多彩的现实生活、以有血有肉的个体生命为本，强调以神圣而无情的“理”绝对制约复杂的社会生活尤其是个体生命欲望，把个体生命冲动视为威胁先验道德条律、破坏社会稳定的“万恶之源”，此所谓“存天理，去人欲”者也。由于它坚决否定个体生命本能欲望的合理性与合法性，成为中国社会发展的精神阻碍，成为严重压抑人性、扭曲人性的“吃人的礼教”。然而同时。从理学内部分化出来的陆王心学却针锋相对提出“心即理”，强调“心外无物”、“心外无理”，在主观唯心主义的外衣下不自觉地吹出以人为本的春风。明代李贽以后的思想家们，更是大胆痛斥理学“以理(礼)杀人”，明确肯定自然人性的合理性与合法性，鼓吹个性解放。包含着现代文化因素的新思潮在中国传统文化的土壤中不可遏止地发展起来。并与社会文化全面转型的中国近代历史相连接。
中国传统文化核心层面的这一庞大思想系统既集中了与近代民族文化现代化相悖的“封建糟粕”，更包含着具有历史超越性的民族文化的精华。包含着现代民族新文化赖以形成的至关重要的本位文化资源。不管怎样，作为中国民族文化的核心和灵魂，它是中国文化自主吸纳外来文化因素，实现现代化无法绕开的“枢纽”。鉴于此，晚清以来文化保守者们进行了不懈的呕心沥血的努力——把原始儒学精华剥离于封建统治哲学，改造传统儒学为现代“国学”，把儒学精华与西方现代价值观念相融合，以铸造新“国魂”。辛亥革命后，五四新文化人虽也承认孔子本人的思想与作为封建官方哲学的“孔孟之道”是有区别的，但痛恨帝制、创造共和的革命激情和非A即B的思维模式，还是使他们发起了对儒家思想体系整体性的攻击，彻底的否定；他们不耐烦于对儒家“枝枝节节以图改良”，而要“根本排斥之”——因厌恶这盆洗澡水，并水中的孩子也弃之不顾了。
平心而论，林纾算不上一个思想家，但作为在儒家伦理思想浸润中成长起来的传统文人。一个痛恨黑暗政治、拒绝官场的耿直书生，一个曾长期与贫困为伍的布衣之士，一个具有悲天悯人情怀、嫉恶如仇秉性的艺术家，他理解的“孔孟之道”不是为封建专制政治服务的那一套官方哲学，而是与社会和日常生活中的“做人”息息相关的道德准则，是父慈子孝、兄恭弟敬、夫义妇听、朋友有信等人伦大义。这是庞大的儒学思想体系中最富于人民性、世俗性，又最富于超越意义的一个层面，是最接近原始儒家基本精神的部分。从其痛诋新文化人的《荆生》、《妖梦》以及与亲友的通信中可以看出，林纾所痛心疾首的，是新文化运动对传统伦理道德的破坏，是儒家本来的对“人”的终极关怀的伦理精神被践踏后社会的道德失范；是始终存在于人民生活中的富于人情味的“伦常”遭摈弃，而不是作为封建官方哲学的被颠覆。在这新、旧交替的历史大转折关头，他对这场思想革命的理解是肤浅的，因此他与五四新文化运动的冲突并不完全在同一个思想层面上。然而，面对以文化暴力手段横扫传统的激进浪潮，耿直易怒的林纾在遭受一年多的肆意辱骂后颟顸宣称“拼我残年。极力卫道”，则无意中把自己“提升”到封建官方思想代表的地位：这种极端情绪化的糊里糊涂的“不打自招”遂使林纾被富于革命激情的五四新文化人当作最危险的敌人加以全力围攻，双方唐吉诃德式的情绪造成了这场唐吉诃德式的新、旧大论战——一方不 惜流血要彻底打倒的是被视为封建政治哲学基础的庞大的儒学思想体系，另一方“残年”极力维护之“道”是社会日常生活中充满感情色彩的“人伦之道”。这是一场没有“对话”的论战。林纾是在中国传统文化遭到毁灭性打击的历史关头第一个挺身而出，逆强大的社会潮流而动维护民族文化传统的人。不管他的思想多么肤浅，也不管其文化立场多么“守旧”，他在此时与五四激进思潮的公开对垒本身，就具有其合理的文化意义，体现了历史的必然要求。
忠、孝、仁、义政治伦理与社会道德规范，作为中国传统文化价值系统的最高范畴，是中国文化的核心所在。封建专制时代，它们由原先人与人之间温情脉脉的伦理关系畸变为冷酷骇人的政治关系。生杀予夺的主宰与被主宰关系。所谓忠，变成臣子以生命作抵押对君王盲目、绝对地服从：所谓孝，也逐步演变为后辈向长辈无原则、无限度的自我牺牲以至达到为“孝”而毫无必要地自虐自戕、赴汤蹈火的骇人地步。所谓“君叫臣死臣不得不死，父叫子亡子不得而不亡”，忠、孝最终成为极权政治、“杀子”文化的代名词，具有严重的反人道、反人性的性质。五四新文化运动中，陈独秀、鲁迅、周作人等对这些严重畸形化了的道德规范进行愤怒声讨，是历史发展的必然要求。没有对它们的合理批判与扬弃，中国不可能尽快地在“阵痛”中摆脱传统糟粕的负累，尽快实现民族文化的现代转型。因此，五四新文化运动伟大而深远的历史意义是不言而喻的。以现代眼光看，五四新文化阵营与林纾双方的文化立场和文化理念分别从一个侧面反映了民族文化现代转型的内在要求或内在规律：双方的互补共进，正构成哲学意义上对传统进行“扬弃”的内涵，根本构不成你死我活的思想大论战。问题在于，五四新文化人在崇高的社会历史责任感激励下，在“破坏一建设”革命思维模式和文化暴力运作模式下，对传统文化进行整体性否定。尤其是，为了激起“反响”而不惜把著名的“老维新党”林纾一步步诱向反对派地位，塑造成“封建复古派”的文化形象，遂酿成了人为制造的“新”、“旧”思想大论战。双方的情绪化态度尤其是新文化阵营更深层的用意，使这场对中国现代文化走向产生深远影响的论战根本就无法形成真正的思想对话。因此，严格地说，这场论战的深远影响与其说来自真正的思想较量，不如说来自成功的社会舆论炒作，林纾的文化形象的定型及其“惨败”本身才是问题的核心。
而且，“守旧”的林纾并非完全反对新道德，他所翻译的《巴黎茶花女遗事》、《迦茵小传》、《红礁画浆录》、《情侠传》、《烟水愁城录》、《洪罕女郎传》等外国小说，皆属于那种所谓“两女争一男”或“两男争一女”的现代性爱、情爱小说，也即蔡元培所谓的“挟妓奸通争有夫之妇”的作品，最早在作品中把现代性爱意识引进中国，以至被人痛骂，成了“名教罪人”。他赞成妇女解放，认为“倡女权，兴女学，大纲也”。他宣扬的孝道以百姓真诚的亲情为基础，而不是违反人性的官方意识。1912年他翻译描写罗兰尼亚人民无法忍受专制暴政，爆发反抗君主专制革命的小说《残蝉曳声录》，宣扬爱国却并不赞成盲目忠君，这些恰是原始儒家可贵的民本思想的体现。
林纾坚持以中国传统道德为本位，在此基础上逐步吸纳西方价值观、道德观，虽反应了文化变迁的内在要求，但在西方文化猛烈冲击、中国陷入深重的民族与文化双重危机的历史条件下，这种守旧渐进立场无法适应急遽转型中的中国社会的需要。五四新文化人则企图以急风暴雨式的革命运动彻底打碎传统价值体系，一夜之间实现整体性的“道德嫁接”，实现文化灵魂的重铸。这种“激荡”虽体现了历史的必然要求，却严重超出了当时社会的心理承受能力，从根本上违背了文化变迁的内在规律。双方的文化理念、文化立场本可以在“对话”中互相影响，在社会活动中互相制约，以最终形成较为合理的文化价值取向。但历史环境没有提供如此轻松的氛围和从容的时间。五四新文化激进思潮基于严峻的社会现实，在崇高革命理想鼓舞下，急切地选择了全盘西化之路，且这种激进浪潮迅速横扫全社会。林纾正是看到了急剧变迁的社会有道德失范、传统崩溃的危险，数十年来崇尚“新学”的他不得不选择了他认为眼下稳定社会、稳定人心最迫切、最稳妥的文化取向——守旧，与其激进而断根失范，宁可守旧而固本求变。这恐怕也是当时许多人少年进步，晚年“落伍”的客观原因所在。
总的来说，处于民族文化核心地位的价值系统，与特定民族文化历史环境中的社会组织形态和社会生产方式、生活方式相适应。在中国社会由传统向现代转型过程中，传统价值系统只能在延续中实现创造性转换，在改造与转换中实现其历史的延续。产生于封建宗法社会道德系统中的合理部分完全可以在现代社会形态中融合西方价值观中的有益成分，转化为富有民族特性的崭新的现代价值观念。从更高的层面看，任何价值系统、价值理念都具有相对的独立性或历史超越性，在不同的历史发展阶段根据现实需要而具有不同的特定内涵，从而成为一个民族永久性的精神财富。比如忠、孝、仁、义这些长期被视为封建伦理的价值观念完全可以在新的历史时期根据现实需要，吸收西方文化精华，被赋予新的人文精神内涵，成为现代中国民族精神的体现。而且，和合中道、多元互补、天人合一等中国传统文化理念，不仅具有历史超越性，当今更在某种程度上体现出它的普世性。
但历史不能假设，我们只能尊重它，尽量还其本来面目以吸取经验教训。在这场新、旧论战中，林纾及其保守的“旧道德”遭到彻底失败。五四新文化运动所极力倡导的“新道德”也未真正深入人心。20世纪的中国社会饱受“道德失范”、“文化失范”之苦。在这场原本构不成冲突而实际上不可避免的冲突中，林纾扮演了显在的文化悲剧角色，但五四新文化阵营也不是完全的赢家。真正的悲剧主角是转型中的中国传统文化。