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王炎新著《美国往事:好莱坞镜像与历史记忆》,收入他近年所写关于美國当代电影与政治文化的十几篇文章。文章往往从现象和个人感受出发,由分析而逐渐写到思想与文化问题。这类文字近年来日渐流行,可称为文化随笔或评论,意义都在于做一种“文化研究”。但王炎与众不同之处,是他的“文化研究”异常鲜明地突出个人的切身经验直感,思想与阅历紧密勾连,二者甚至不可分离。书中第一篇文章《世贸大厦之后》,即是最能体现这一特点的作品。
此文意在分析“九一一”之后的美国社会与文化政治,包含对共和党保守策略、民众的“爱国主义”意识形态,以及好莱坞影像呈现等多个方面的批判,具体分析文本是奥利弗·斯通(Oliver Stone)的影片《世贸中心》(World Trade Center, 2006)。但文章最精彩之处,是这一切批判都凸现了“透视点”(perspective),换言之,思想的议论后面,不加掩饰地呈现出鲜活的个体经验与视界。作者在文章写法上或许有苦心经营之处,但读起来却颇为自然——所谓“自然”,是由“亲历”的感受和情绪反应带出的思维,有着活生生的弹性和力度,许多精彩的见解都透出现实的质感。文章布局颇有“蒙太奇”的剪辑效果:作者在“九一一”五周年之际返回纽约的见闻,记忆中“九一一”事发当日的情形,《世贸中心》的影像处理及有关批评,以及更大而言之,美国社会在“九一一”事发后的变化——这几个不同方面,被有序地编织起来,叙述上错落有致,思想逻辑上则环环相扣。
我赞赏王炎的这篇文章(以及书中类似的多篇文章),并不单纯是为了作文上的赏析,而是阅读王炎的文字,令我想到当前“文化研究”的表述问题——在更大意义上,也联系着所谓“我们学者”(We Scholars——这里借用美国比较文学家David Damrosch的说法,见其著作We Scholars Changing the Culture of the University, Harvard University Press, 1995)对于思想和知识的表述。自“文化研究”进入中国以来,很长时间我们依赖于欧美的理论资源,对发生于中国或世界上的“现象”,取“俯瞰”的姿态。“文化研究”的大小叙事,似乎天然皆是全知全能。但如此一来,情形往往是,我们读到的总是复制的理论,不断地循环使用,被套用到种种研究对象的头上。萨义德逝世那天凌晨我写的纪念文章中说:这是学术“行话”踩扁了“经验”的时代(《钟为谁鸣:纪念萨义德》,台北《联合报》二○○三年九月二十七日)。这话或许听来刺耳,但这里想提示的是:后殖民的理论家萨义德,虽然不断为同业者创造理论资源(时常变成“行话”),但不可忽视的是,萨义德的理论始终有经验的生命灌注其中,这尤其可见于他关于巴勒斯坦问题的一系列著作。后者可谓“记者之书”,或者在更深层的意义上,可说是个人记述的历史,以及经验的表述,也是“血肉之书”。在这个意义上,我更能理解萨义德晚年对意大利人文主义者维柯(Giambattista Vico)的仰慕。维柯相信纪念碑之下有无数男女的肉身。正是这种看似朴素的信念,使萨义德的后殖民理论继承了从尼采到福柯一路下来的批判精神,以活着的“历史经验”来抵抗黑格尔式的意识形态“纪念碑”。他深知“无法自我表述”者是被压抑的人群,但同时也洞悉“表述”者的困厄与两难,遂在“表述”的层面需要不断强调经验的价值,让活着的历史将自我和世界从话语的符咒中解放出来。
事实上,“文化研究”的重要源流之一,是罗兰·巴特(Roland Barthes)的《神话学》(Mythologies),而《神话学》的主体部分是来自法国日常生活经验的文化批评。巴特其书旨在于看似“自然化”的现实生活表象之下发现意识形态的运作机制,但思想的表述几乎完全建立在细致入微的个案分析之上。凡举种种事例,从摔跤到脱衣舞,从玩具到牛排,巴特的批评着眼于法国日常与知识生活中的“符号”分析,但他进入这些符号的世界,首先表述的是生活世界的表象。可以说,曾作为结构主义理论体系建立者的巴特,亦是在日常经验的基础上开始拓开批判的眼界。时至今日,结构主义的理论体系已是明日黄花,但巴特从《神话学》到《时装体系》(The Fashion System)一系列文集中发展出的“文化研究”,却依旧可视为这一当代显学的典范作品。
读《神话学》的时候,我有时忍不住会这样想,“文化研究”对我们来说未必只有欧美的资源可循,我们自己的周氏兄弟难道不是早在二三十年代便已在许多充满洞见的杂感随笔中进行了当时的“文化研究”了吗?无论鲁迅,还是周作人,与巴特的文体思路当然有许多差异,但从活着的历史经验中探究思想问题,在普通人生中的器物、精神、制度乃至乡俗和民情的方面,切入对传统文化的批判,这一点可以说与巴特的“神话学”有异曲同工之处。也因此,我们或许可以得到的启发是,“文化研究”本来也即有本土自生的传统,我们非要抹去不见也罢,但其实也还是生活在其中的。
话说到此,可能有点扯远了。回到王炎的文章,他所提供的视界或许不能归入维柯——萨义德的世界,但他的写作之最可贵之处,却在与当前流行的“文化研究”模式保持着适当的距离。也是因此,正可说明王炎的所思所想,实发生在他自己的见闻之中。他既不是“袭用”时髦理论来解析现象,也不是“模仿”他人的信念来塑造主体。王炎的文化随笔中包容许多难以用理论话语说透的方面,对此他常常点到为止,不肯或者无意于说透,但正是这些掺杂不清的事物情形,往往指向了经验表述的复杂面向。
王炎在此前撰写的《奥斯维辛之后——犹太大屠杀记忆的影像生产》(生活·读书·新知三联书店二○○七年版)曾详细分析他所偏爱的一部纪录片,法国导演朗兹曼(Claude Lanzmann)记述犹太屠杀幸存者经验的《浩劫》(Shoah)。《美国往事》中的《西洋镜下寻南京》一文在谈到观看东西方表现“二战”中屠杀历史的不同影片时,又一次提到这部纪录片:“朗兹曼创造了一种新叙事形式——九个多小时的纪录片完全依赖口述,而拒绝使用任何影像档案资料,因为他认为影像无法再现大屠杀的极端性。”(182页)这里指出的,恰恰是一种纯粹经验性的表述——幸存者的口述,不依借影像和文字说明,而是直接地把记忆的经验呈现给观众;我们听到的是亲历者的声音,看到的是亲历者的面孔。与《浩劫》相比,中外导演拍摄的关于南京大屠杀的几部电影都非常不一样。后者走的大多是“辛德勒”式的情感戏路。王炎精准地指出了这些“南京”影像中的缺失:“真实再现历史不依靠司法审判所需的无偏见、普遍认可的‘铁证’,也不可知取材于平面的集体记忆。相反,它要求主观化的、情感丰富的特殊诠释视角。”(186页)王炎关心的是“从谁的视角、谁来叙述、如何叙述”的问题,事实上,这个电影学意义上的技术问题,也可置换到王炎写作的思维层面。在整本书中,他始终让“我”活在体验与情感的交集之中,让“我”的思想在经验中生长。
书中第一部分五篇文章,均从自身经验和观感出发,分析美国流行文化与电影中的冷战与后冷战意识形态特征;第二部分五篇文章则描写作者喜爱的美国文化主题和电影类型——女巫,黑色电影,史诗片;第三部分五篇文章谈论美国(或受到美国文化影响的中国)电影中对“中国经验”的表述及其问题。贯穿始终,王炎坚持对普世理念的警惕,认为“普世”文化即是无主体的文化——他对特定(即非普适的)电影类型的喜好,其实正因为其类型的特殊性与生活世界之间紧密关联;而他对后冷战美国文化的批判,处处显示出他对强权支持下“普世”价值的怀疑和拒绝。
这种对普世论的批判,尤其在書的结语《大同世界的乡愁失语》一文中表述得最为尖锐。事实上,这种批判在今天的理论界不算新鲜,但王炎的表述却有真实感人的思想力量。他以自述的表白,说明自己的立场和想法发生于独特的个人经验:他曾多次到访欧洲老城安特卫普,从此地的语言中发现一个问题,即有多国语言流行其间的城市,“却不能向你倾诉她的情感”——安特卫普在发达的国际化场景中丧失了自己的文化个性(299页)。记得此文最初在杂志上发表时,题目是《安特卫普,你如何表达自己?》。这里又见“表达”(或“表述”),实在是切中了问题的关键。没有自我、或说没有主体的“表述”,往往可以畅通无阻,流行天下,但这种“表述”背后暴露的是思想的苍白与贫瘠。与之相反,生长在经验之中的“表述”,其间却有真的人生,也有真的思想。
王炎此书主旨不是介绍“西学”,他谈到一些西学著作,提到一些西方思潮,并没有展开,因为这或许不是他最关心的地方。但像他这样从“经验”入手来描绘西方的社会文化,而且叙述的角度与读者平等(不像有些名人,从国外回来写的游记,往往一上来就摆出无所不知的权威面孔),却让我想到一个更久远些的文学传统,即中国知识分子自晚清以来的西行记述。
钟书河先生曾在上世纪八十年代编选《走向世界》丛书,选入几十部晚清游记。我常爱读的,如容闳《西学东渐记》、王韬《漫游随录》,以及郭嵩焘那部上千页的《伦敦与巴黎日记》。这些文字中活生生地记录了晚清士人亲历西方的经验,价值不止于引进西学,而是饱含着睁眼看世界时的(主观)好奇心,同时也有个人视角所呈现出的(主体)自信心。更重要的是,清同光年间西行知识分子的文化记述中,凸现一个有自主思考的观察者。如王韬在一八六七至一八七○年访问英国与欧洲大陆诸国,心中所怀是天下圣人同心的图景(“圣人同心”之意,取自《原道》,收入《弢园文新编》,生活·读书·新知三联书店一九九八年版),无所谓中西观念学术谁优谁劣;但他爱慕英格兰洁净美好的小镇生活,以为上古三代不过如此,心中尺度是自生而非外借取来的。张之洞曾赞同光两朝的知洋务人物,说他们“在海外不忘国,见异俗不忘亲,多智巧不忘圣”(《劝学篇》)。
这种风气到康梁一代以后为之一变,到“五四”时期,国家和学术的意义都完全改变了,不仅自信心日渐消弭,而且观念层面的全盘西化更加遮蔽了主观的经验视界——这当然是一种概括说法,并不意味着时代中有复杂意识的人物,在坚持独立的探寻。但“文化”成为西方定义的culture,晚近的“文化研究”更将我们的思维纳入新的全球化学术与语言逻辑之中。在此情形中,介绍西学,时常是主体不在场,如同放映室里,观者低头只看说明书,却无人真实地看到银幕上的色彩,听到回旋在四壁间的声音。
据王炎的文字思路看来,他的写作将我们带回到影院的真实气氛之中。他不避讳把一个真情实感的自己,展现在斑驳丰富的行旅途中。他由此开始记述和思想,这样一直写下去,或许会形成一种特立独行的观察思考方式。在环球皆是麦当劳的今天,王炎的“亲历”欧美记述,与郭嵩焘、王韬一代人应该太不同了。但我真心希望,他在早已熟悉化的陌生世界里,能如百年前同光时代那一批严肃热诚的知识分子那样,在大同世界中不忘乡愁,于西洋往事中看到自己活泼泼的心,从而为我们继续带来新鲜而且有主体力量的印象和思想。
二○一○年七月二十四日,写于麻州卫斯理
(《美国往事:好莱坞镜像与历史记忆》,王炎著,生活·读书·新知三联书店二○一○年版,25.00元)
此文意在分析“九一一”之后的美国社会与文化政治,包含对共和党保守策略、民众的“爱国主义”意识形态,以及好莱坞影像呈现等多个方面的批判,具体分析文本是奥利弗·斯通(Oliver Stone)的影片《世贸中心》(World Trade Center, 2006)。但文章最精彩之处,是这一切批判都凸现了“透视点”(perspective),换言之,思想的议论后面,不加掩饰地呈现出鲜活的个体经验与视界。作者在文章写法上或许有苦心经营之处,但读起来却颇为自然——所谓“自然”,是由“亲历”的感受和情绪反应带出的思维,有着活生生的弹性和力度,许多精彩的见解都透出现实的质感。文章布局颇有“蒙太奇”的剪辑效果:作者在“九一一”五周年之际返回纽约的见闻,记忆中“九一一”事发当日的情形,《世贸中心》的影像处理及有关批评,以及更大而言之,美国社会在“九一一”事发后的变化——这几个不同方面,被有序地编织起来,叙述上错落有致,思想逻辑上则环环相扣。
我赞赏王炎的这篇文章(以及书中类似的多篇文章),并不单纯是为了作文上的赏析,而是阅读王炎的文字,令我想到当前“文化研究”的表述问题——在更大意义上,也联系着所谓“我们学者”(We Scholars——这里借用美国比较文学家David Damrosch的说法,见其著作We Scholars Changing the Culture of the University, Harvard University Press, 1995)对于思想和知识的表述。自“文化研究”进入中国以来,很长时间我们依赖于欧美的理论资源,对发生于中国或世界上的“现象”,取“俯瞰”的姿态。“文化研究”的大小叙事,似乎天然皆是全知全能。但如此一来,情形往往是,我们读到的总是复制的理论,不断地循环使用,被套用到种种研究对象的头上。萨义德逝世那天凌晨我写的纪念文章中说:这是学术“行话”踩扁了“经验”的时代(《钟为谁鸣:纪念萨义德》,台北《联合报》二○○三年九月二十七日)。这话或许听来刺耳,但这里想提示的是:后殖民的理论家萨义德,虽然不断为同业者创造理论资源(时常变成“行话”),但不可忽视的是,萨义德的理论始终有经验的生命灌注其中,这尤其可见于他关于巴勒斯坦问题的一系列著作。后者可谓“记者之书”,或者在更深层的意义上,可说是个人记述的历史,以及经验的表述,也是“血肉之书”。在这个意义上,我更能理解萨义德晚年对意大利人文主义者维柯(Giambattista Vico)的仰慕。维柯相信纪念碑之下有无数男女的肉身。正是这种看似朴素的信念,使萨义德的后殖民理论继承了从尼采到福柯一路下来的批判精神,以活着的“历史经验”来抵抗黑格尔式的意识形态“纪念碑”。他深知“无法自我表述”者是被压抑的人群,但同时也洞悉“表述”者的困厄与两难,遂在“表述”的层面需要不断强调经验的价值,让活着的历史将自我和世界从话语的符咒中解放出来。
事实上,“文化研究”的重要源流之一,是罗兰·巴特(Roland Barthes)的《神话学》(Mythologies),而《神话学》的主体部分是来自法国日常生活经验的文化批评。巴特其书旨在于看似“自然化”的现实生活表象之下发现意识形态的运作机制,但思想的表述几乎完全建立在细致入微的个案分析之上。凡举种种事例,从摔跤到脱衣舞,从玩具到牛排,巴特的批评着眼于法国日常与知识生活中的“符号”分析,但他进入这些符号的世界,首先表述的是生活世界的表象。可以说,曾作为结构主义理论体系建立者的巴特,亦是在日常经验的基础上开始拓开批判的眼界。时至今日,结构主义的理论体系已是明日黄花,但巴特从《神话学》到《时装体系》(The Fashion System)一系列文集中发展出的“文化研究”,却依旧可视为这一当代显学的典范作品。
读《神话学》的时候,我有时忍不住会这样想,“文化研究”对我们来说未必只有欧美的资源可循,我们自己的周氏兄弟难道不是早在二三十年代便已在许多充满洞见的杂感随笔中进行了当时的“文化研究”了吗?无论鲁迅,还是周作人,与巴特的文体思路当然有许多差异,但从活着的历史经验中探究思想问题,在普通人生中的器物、精神、制度乃至乡俗和民情的方面,切入对传统文化的批判,这一点可以说与巴特的“神话学”有异曲同工之处。也因此,我们或许可以得到的启发是,“文化研究”本来也即有本土自生的传统,我们非要抹去不见也罢,但其实也还是生活在其中的。
话说到此,可能有点扯远了。回到王炎的文章,他所提供的视界或许不能归入维柯——萨义德的世界,但他的写作之最可贵之处,却在与当前流行的“文化研究”模式保持着适当的距离。也是因此,正可说明王炎的所思所想,实发生在他自己的见闻之中。他既不是“袭用”时髦理论来解析现象,也不是“模仿”他人的信念来塑造主体。王炎的文化随笔中包容许多难以用理论话语说透的方面,对此他常常点到为止,不肯或者无意于说透,但正是这些掺杂不清的事物情形,往往指向了经验表述的复杂面向。
王炎在此前撰写的《奥斯维辛之后——犹太大屠杀记忆的影像生产》(生活·读书·新知三联书店二○○七年版)曾详细分析他所偏爱的一部纪录片,法国导演朗兹曼(Claude Lanzmann)记述犹太屠杀幸存者经验的《浩劫》(Shoah)。《美国往事》中的《西洋镜下寻南京》一文在谈到观看东西方表现“二战”中屠杀历史的不同影片时,又一次提到这部纪录片:“朗兹曼创造了一种新叙事形式——九个多小时的纪录片完全依赖口述,而拒绝使用任何影像档案资料,因为他认为影像无法再现大屠杀的极端性。”(182页)这里指出的,恰恰是一种纯粹经验性的表述——幸存者的口述,不依借影像和文字说明,而是直接地把记忆的经验呈现给观众;我们听到的是亲历者的声音,看到的是亲历者的面孔。与《浩劫》相比,中外导演拍摄的关于南京大屠杀的几部电影都非常不一样。后者走的大多是“辛德勒”式的情感戏路。王炎精准地指出了这些“南京”影像中的缺失:“真实再现历史不依靠司法审判所需的无偏见、普遍认可的‘铁证’,也不可知取材于平面的集体记忆。相反,它要求主观化的、情感丰富的特殊诠释视角。”(186页)王炎关心的是“从谁的视角、谁来叙述、如何叙述”的问题,事实上,这个电影学意义上的技术问题,也可置换到王炎写作的思维层面。在整本书中,他始终让“我”活在体验与情感的交集之中,让“我”的思想在经验中生长。
书中第一部分五篇文章,均从自身经验和观感出发,分析美国流行文化与电影中的冷战与后冷战意识形态特征;第二部分五篇文章则描写作者喜爱的美国文化主题和电影类型——女巫,黑色电影,史诗片;第三部分五篇文章谈论美国(或受到美国文化影响的中国)电影中对“中国经验”的表述及其问题。贯穿始终,王炎坚持对普世理念的警惕,认为“普世”文化即是无主体的文化——他对特定(即非普适的)电影类型的喜好,其实正因为其类型的特殊性与生活世界之间紧密关联;而他对后冷战美国文化的批判,处处显示出他对强权支持下“普世”价值的怀疑和拒绝。
这种对普世论的批判,尤其在書的结语《大同世界的乡愁失语》一文中表述得最为尖锐。事实上,这种批判在今天的理论界不算新鲜,但王炎的表述却有真实感人的思想力量。他以自述的表白,说明自己的立场和想法发生于独特的个人经验:他曾多次到访欧洲老城安特卫普,从此地的语言中发现一个问题,即有多国语言流行其间的城市,“却不能向你倾诉她的情感”——安特卫普在发达的国际化场景中丧失了自己的文化个性(299页)。记得此文最初在杂志上发表时,题目是《安特卫普,你如何表达自己?》。这里又见“表达”(或“表述”),实在是切中了问题的关键。没有自我、或说没有主体的“表述”,往往可以畅通无阻,流行天下,但这种“表述”背后暴露的是思想的苍白与贫瘠。与之相反,生长在经验之中的“表述”,其间却有真的人生,也有真的思想。
王炎此书主旨不是介绍“西学”,他谈到一些西学著作,提到一些西方思潮,并没有展开,因为这或许不是他最关心的地方。但像他这样从“经验”入手来描绘西方的社会文化,而且叙述的角度与读者平等(不像有些名人,从国外回来写的游记,往往一上来就摆出无所不知的权威面孔),却让我想到一个更久远些的文学传统,即中国知识分子自晚清以来的西行记述。
钟书河先生曾在上世纪八十年代编选《走向世界》丛书,选入几十部晚清游记。我常爱读的,如容闳《西学东渐记》、王韬《漫游随录》,以及郭嵩焘那部上千页的《伦敦与巴黎日记》。这些文字中活生生地记录了晚清士人亲历西方的经验,价值不止于引进西学,而是饱含着睁眼看世界时的(主观)好奇心,同时也有个人视角所呈现出的(主体)自信心。更重要的是,清同光年间西行知识分子的文化记述中,凸现一个有自主思考的观察者。如王韬在一八六七至一八七○年访问英国与欧洲大陆诸国,心中所怀是天下圣人同心的图景(“圣人同心”之意,取自《原道》,收入《弢园文新编》,生活·读书·新知三联书店一九九八年版),无所谓中西观念学术谁优谁劣;但他爱慕英格兰洁净美好的小镇生活,以为上古三代不过如此,心中尺度是自生而非外借取来的。张之洞曾赞同光两朝的知洋务人物,说他们“在海外不忘国,见异俗不忘亲,多智巧不忘圣”(《劝学篇》)。
这种风气到康梁一代以后为之一变,到“五四”时期,国家和学术的意义都完全改变了,不仅自信心日渐消弭,而且观念层面的全盘西化更加遮蔽了主观的经验视界——这当然是一种概括说法,并不意味着时代中有复杂意识的人物,在坚持独立的探寻。但“文化”成为西方定义的culture,晚近的“文化研究”更将我们的思维纳入新的全球化学术与语言逻辑之中。在此情形中,介绍西学,时常是主体不在场,如同放映室里,观者低头只看说明书,却无人真实地看到银幕上的色彩,听到回旋在四壁间的声音。
据王炎的文字思路看来,他的写作将我们带回到影院的真实气氛之中。他不避讳把一个真情实感的自己,展现在斑驳丰富的行旅途中。他由此开始记述和思想,这样一直写下去,或许会形成一种特立独行的观察思考方式。在环球皆是麦当劳的今天,王炎的“亲历”欧美记述,与郭嵩焘、王韬一代人应该太不同了。但我真心希望,他在早已熟悉化的陌生世界里,能如百年前同光时代那一批严肃热诚的知识分子那样,在大同世界中不忘乡愁,于西洋往事中看到自己活泼泼的心,从而为我们继续带来新鲜而且有主体力量的印象和思想。
二○一○年七月二十四日,写于麻州卫斯理
(《美国往事:好莱坞镜像与历史记忆》,王炎著,生活·读书·新知三联书店二○一○年版,25.00元)