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在相当不少的西方学者看来，西方民主政治的发展与文化宗教的关系似乎明显地呈现这样一个基本趋势，即西方民主政治首先由基督新教国家所推动，逐渐延伸至天主教国家。由此，一个逻辑的结论——这一结论由哈佛教授亨廷，顿(SamuelP.Hun-tington)在其一九九一年出版的新著《第三次波动：二十世纪末的民主化》(The Third Wave：DemocratizationintheLateTwen-tiethCentury)中说出——就是：当东正教国家也都俯首于西方民主政治后，地球上异于西方民主政治的就只剩下两家了：儒家文化主导的亚洲地区和伊斯兰教支配的穆斯林国家！
自从马克斯·韦伯(MaxWeber)以来，西方思想界一直认为，基督新教乃是推动十七世纪以来西方现代化和民主政治的最主要精神资源和最强大动力，与此相对，天主教则普遍被看成是与现代化和民主政治格格不入的，用著名政治学家李普塞特(Sey-mourMartinLipset)的话说：“在二次大战前的欧洲和拉丁美洲，天主教会到处都表现为一种反民主的力量。”但在亨廷顿看来，对于新教与天主教对民主政治之关系的这种传统看法自七十年代以后已经必须全面修正。因为在他看来，七十年代中起动的所谓“第三次世界民主潮”可以不折不扣地称为“天主教民主潮”——这次高潮首先由南欧两个天主教国家西班牙和葡萄牙发动，随后迅速带动南美洲六个天主教国家和中美洲三个天主教国家，然后再卷至东欧，首先在波兰和匈牙利发动并不断向东推进。而在亚洲，亨廷顿着重强调，八十年代在东亚打响民主第一炮并且迄今仍是唯一一个民主派竞选得胜组成政府的东亚国家菲律宾，恰又是一个天主教绝对主导而几乎毫无儒家影响的亚洲国家。
“第三次世界民主潮”之所以会表现为“天主教民主潮”，在亨廷顿看来，首先是由于一个很简单的事实，即到七十年代初时，西方民主在世界上若要再有所扩展，必然要超出新教国家的范围。但更根本的原因在亨廷顿看来，则是因为梵蒂冈罗马天主教庭自一九六二年以来对教义、教会使命、神职人员职责等各方面所作出的一系列重大自我改造。其基本精神是：突出地强调了世界各地天主教会对于世俗社会的政治经济进步和人权保障负有不可推卸的责任。由罗马教皇约翰二十三世亲自推动的这场天主教改革运动，使世界各地天主教会在世俗社会中的作用几乎发生了一个革命性的转变，这就是：天主教会从历来的社会保守力量一变而成了一股社会变革力量。在这之前，各地天主教会几乎普遍地秉持传统的保守主义，即认教会的主要社会功能是维护社会稳定与和谐。在这样一种指导思想下，天主教会几乎普遍是威权政治体制的合作者甚至帮凶。
但是，所有这些自六十年代末起都开始发生重大转折。拉美教会率先响应教皇的改革号召，于一九六八年召开全拉美主教大会，开始重新反省天主教会与政权的关系。巴西全国主教大会通过决议，以文告形式向巴西全国宣布巴西军政府的所谓国家安全控制理论纯粹是“法西斯主义”。在西班牙，教会于一九七一年召开马德里全国主教大会，会议明确裁定“在弗朗哥政权下，言论自由、集会自由、结社自由等权力从未得到真正实施”，同时宣布“西班牙天主教会与国家明确分离，不再担当为政权提供正当性的角色”。在菲律宾，红衣主教于一九七九年断然要求马科斯结束军事管制并立即举行新的全国大选且马科斯不得参与大选。可以说，从七十年代起，世界各地天主教会与政治权力的关系普遍发生了一个根本性的变化，即从历来与政治权力相合作的立场一变而为各地反对力量的支持者和保护伞、甚至直接站在反对运动的第一线。在智利，红衣主教在一九八五年反对皮诺切特的运动中成为首席政治领袖，直接召集全国十一个政治党派的领袖签署全国政治协议要求修宪和选举。而在菲律宾，红衣主教在大选前一个月发信给菲律宾两千个天主教教区，要求天主教徒投票支持阿基诺。在世界各地，天主教会的电台、报纸、出版物越来越成为各地反对运动的舆论管道。而所有这些，无一例外得到梵蒂冈教廷的公开支持。
罗马教廷对于西方民主以及世俗政治的这种担当态度不能不说是天主教有史以来从未有过甚至难以想象的最重大变革。亨廷顿由此得出结论说，在二十世纪六十年代之前，确实有理由说天主教一直是西方民主的障碍，但从七十年代起，天主教已成为西方民主的推动力。
天主教会的这种自我改造，对于许多西方学者来说诚具有莫大的重要性。因为当所谓“西方基督教世界”内部最有势力的天主教会都一直是民主的障碍时，当然也就很难令人信服西方民主政治的发展与“西方基督教传统”有多大的内在关联，至多只能说新教(特别是其中的清教)对罗马教会的反叛大大削弱了“西方基督教传统”对民主政治发展的束缚和桎梏而已。但是，天主教会自七十年代以来的自我调整和积极作为，使得亨廷顿等人认为，现在确已可以理直气壮地提出，西方基督教(天主教与新教)的扩张与西方民主政治的发展具有某种“强烈的相互关联性”(astrongcorrelation)。这就是说，从新教国家到天主教国家再到东正教国家这一民主政治的发展轨迹并非偶然，因为不但天主教与新教本就源出同一个“西方基督教传统”，而且东正教与罗马公教不管再敌对，毕竟从根本上说也仍是一家人，就象理学与心学再唱反调，终同属儒学一样。由此，毫不奇怪，当亨廷顿在其新著的结论部分从政治、文化、经济三方面分析今后民主发展的障碍时，他在“文化”这一节下明确分列两项，一为儒家文化，一为伊斯兰教。在他看来，就文化层面而言，儒家与伊斯兰教无疑已成为今后世界民主发展的两大主要障碍。
就伊斯兰教而言，亨廷顿认为，所谓“伊斯兰民主”(Islamicdemocracy)在理论上或许可以成立，因为按照盖尔纳(ErnestGellner)等许多重要学者的看法，伊斯兰教中的许多基本要素与现代化和民主颇能相契。但亨廷顿指出，就实践上来看，至少迄今尚无一个伊斯兰国家建成过民主政治。其根本原因在于伊斯兰教强烈的政教合一主张，亦即要求政治领导层必须是伊斯兰教的身体力行者。也因此，伊斯兰国家几乎普遍地强烈拒斥以至敌视“西方基督教传统”，如亨廷顿所观察，在伊斯兰国家的政治反对运动几乎从不诉诸西方的民主理念与价值，而总是直接诉诸伊斯兰原教旨主义，因此，反对运动越强，原教旨主义也越强，政教合一也就越牢固。唯一的例外是土耳其，该国政治领袖明确地拒斥伊斯兰原教旨主义，力图引入西方价值观念与政治方式，但到目前为止，仍不能说已取得多少成功之处。另一例外是黎巴嫩，但其人口一半为基督徒，且仍不能算是真正民主制。巴基斯坦则三度尝试民主均失败。
就儒家文化而言，亨廷顿认为，所谓“儒家民主”几乎是明显的语词矛盾，因为他说，就他所知，国际学术界几乎无异议地一致认为，传统儒家的诸要素不是非民主的就是反民主的。例如科举制，被许多人认为是儒家传统中唯一有点民主色彩的东西，但亨廷顿认为，所谓“量才录用人才”与民主并不相干；因为任何现代军队都不同程度实行“量才(而非以出身等)”来提拔军官，但没有人会说这就叫民主军队。总之，在亨廷顿眼中，如果说“伊斯兰民主”在理论上尚可成立，亦即其自身中包含有民主的因素，那么“儒家民主”在理论上就不能成立，亦即儒家在其自身中开展不出民主这类理念与价值观。但另一方面，亨廷顿认为，儒家地区与伊斯兰国家的一个重大不同之处在于，在实践上，儒家文化从不排斥西方文化的理念与价值，因此，儒家地区政治反对运动与伊斯兰国家反对运动的最明显不同就在于，它们几乎无一例外地都直接诉诸西方的民主理念与价值来作为反对运动的根据。
因此我们不难看出亨廷顿对儒家地区的一个基本看法，即：民主政治在东亚的发展取决于外来西方文化与本土儒家文化的消长关系：凡儒家传统越弱、西方文化影响越强的地区，民主政治的前景就越看好，反之则民主政治的前景较黯淡。更进一步言之，凡西方基督教在当地发展较快较普及的国家，民主的前景就更可观。因为单纯的西方思想影响固然可以给反对运动提供理念与价值上的根据，但却不能提供制度和组织上的支持；但在基督教影响较大的国家，则教会组织常常可以成为反对运动的制度性支柱。亨廷顿认为东亚目前的政治发展可以支持他的这一看法。除上已谈到过的菲律宾是亨廷顿所谓天主教居压倒性影响而儒家文化几无踪迹的东亚国家外，在他看来另一个突出的东亚例子是南朝鲜。五十年代时南朝鲜主要仍是一个儒家文化占压倒性支配地位的佛教国家，当时基督徒在人口总数的比例只占百分之一。但到八十年代中期，南朝鲜基督徒已达人口总数的四分之一(其中五分之四为新教徒、五分之一为天主教徒)，同时儒家文化的传统已被大大削弱。在亨廷顿看来，这种状态对南朝鲜民主运动的发展具有决定性的影响。例如一九七四年南朝鲜第一次大规模示威游行反对军管法就是由五位主教率领五千名天主教徒发动的。同时，不但南朝鲜反对运动的主要领袖金大中、金泳三都是基督徒，而且事实上，南朝鲜一九八六至一九八七年反对党竞选总统的主要支持力量就是南朝鲜新教组织与天主教组织，汉城总教堂就是全韩反对运动的象征地。在亨廷顿看来，南朝鲜的经验在某种意义上已经修正了韦伯命题——根据韦伯命题，西方的发展是新教的发展推动了资本主义经济，进而推动民主政治在西方的发展。但南朝鲜提供的新经验则是：经济发展带动了基督教的扩展(南韩基督教徒主要为中产阶级、城市居民和青年学生)，而基督教组织的扩展使自身逐渐成为了向民主过渡的主导力量。
但是，在亨廷顿看来，儒家东亚地区民主政治的前景总的看仍相当模糊。因为儒家地区虽然比伊斯兰国家较能吸纳和接受西方文化的影响，但其基本方式似乎主要是使西方民主的实践服务于儒家政治的价值观念，用中国人的老话说就是“儒家文化为本，西方文化为用”。这个“本”，在亨廷顿看来就是儒家文化历来强调和谐与合作，而非象西方那样强调异议与竞争。在儒家传统中，对秩序的维护和对统治阶层的尊重乃是中心价值。因此，观念的冲突、团体的冲突、党派的冲突在儒家传统中历来被认为是没有正当性而有危害性的。这样，在亨廷顿看来，儒家东亚尽管可能采取西方民主制度，但这种民主制度的功用与西方是截然不同的，亦即其目的不会象西方那样旨在促进竞争和变革的西方价值观，而是促进共识和稳定这一根本的儒家政治理念与价值。在这方面，亨廷顿认为，日本事实上已为东亚各国树立了原型。因此，儒家东亚今后相当时期的政治发展在亨廷顿看来大体会呈现两种状况，即一方面，有的地方走上由新加坡、南朝鲜等创造的所谓“新威权主义”模式，亦即以秩序、稳定以保障经济增长为名剥夺反对运动的一切正当性根据。而另一方面，南朝鲜以及新加坡、马来西亚等现已有反对党的地区，会不同程度地向着日本的政治模式发展，其基本特点是：言论结社自由等权力已有保障，反对党也可取得合法地位并参加议会竞选等政治游戏，但这种政治游戏将是一种执政党永远执政、在野党永远在野的游戏。换言之，儒家东亚诸国政治发展所能达到的不大可能是西方意义上的民主，而多半是日本式的民主，亦即所谓“不容轮流执政的民主”(Demo-cracywithoutturnover)。从西方民主的立场看，这种由日本首创并很可能为东亚各国仿效的儒家东亚式民主之奇特之处在于，它满足民主的第一原则(公平竞选)，在这意义上它是民主的；但它同时永不满足民主的第二原则(轮流执政)，从这意义上又实在很难称为民主制。按照西方许多民主理论家例如AdamPrzeworski等人的看法：“只要一个党能连续两次赢得百分之六十的选票，这个国家就不是民主制。”
亨廷顿承认，儒家东亚式这种奇特的“不容轮流执政的民主”模式以及“新威权主义”道路，在六十年代到八十年代期间确实在东亚创造了经济成功的奇迹。但是，他提出一个尖锐的问题：一旦高经济增长(这通常是起飞阶段所特有)开始消失，失业、通货膨胀及其它经济困扰开始不断升级，社会经济冲突日益加剧时，将会发生什么情况？在西方，这种时候通常正是甲党下台、乙党上台的轮换执政之时，亦即政府及执政党可能倒台，但基本政治秩序却反而不乱，换言之，西方民主制的特点恰是以表面上不断变动的“轮流执政”来确保基本政治秩序之绝对稳定不乱。但在儒家东亚“不容轮换执政的民主制”下，更不用说在“新威权主义”下，经济萧条和危机的出现，几乎也就是基本政治秩序发生大乱的前兆。因为在这种制度下，基本政治秩序不是独立于执政党，而是与执政党连成一体的，因此民众对执政党政策的不满有多大，基本政治秩序的危机也就有多大。一旦民众对执政党的不满已达无法容忍之时，则也就意味着天下大乱的开始，因为既然“轮流执政”不被看成是常态，那么一旦社会感到有此要求时也就意味着社会的变态或非常状况，亦即：一、或是反对运动以“革命”的方式推翻现政府；二、或是现政府以暴力镇压民众的大规模抗议；三、全盘无政府、无秩序、甚至长时期的动乱不已。
由此，亨廷顿感到不能不提出一个疑问：当持久的经济滑坡和停滞发生时，儒家东亚的政治模式是否还能维持得住？此一疑问背后实际有一层未明言的更深潜台词：资本主义经济生产的正常状态并不是经济的不断增长，相反，它更多地表现为增长与衰退的交替循环(例如目前的美国与欧洲就处在衰退期)；从这种意义上，“轮流执政”的西方民主模式之含义在西方人看来实在于它是应付经济盛衰循环的唯一之道，亦即不管经济危机多严重，不管民众的愤怒有多大，仍能确保政治秩序稳定的方式。因此，亨廷顿等人不能不怀疑，儒家东亚力图全面引进资本主义的经济生产方式，却拒斥西方与此相配合的政治应付之道，是否在冒太大的政治经济双重风险？所谓政治风险是指，在这种状况下，执政党无论精神上、心理上都毫无必要地承受太大的压力，如果换一种做法，让别人也体验一下治国之不易，本是完全可以做到，任何情况下都既不亡党更不亡国，至多丢掉一届执政机会而已。所谓太大的经济风险则意味着，一旦执政党控制不住局面，那就必定陷入天下大乱的局面，而且很可能是长期动乱，在这种状况下，辛辛苦苦积累的经济基础将无可避免地毁于一夜之间。总之，从西方民主制的观点看，将基本政治秩序与执政党联成一体，而非相互独立，不论对维持政治秩序的长治久安而言，还是对保护政党的政治生命而言，恰恰都是最危险、最不明智的做法。因为一方面，它对执政党提出了过份苛刻的要求，亦即要求它必须不断创造奇迹，保证经济年年增长、人民福利节节上升，而这实际是任何政党和任何政治集团都不可能长期做到的事。另一方面，它使基本政治秩序的稳定性完全依赖于、受制于执政党的主观人为努力上和各种无法预料的偶然事变上，这一来，就必然使基本政治秩序本身变得极端脆弱。总之，从西方民主制的观点来看，基本政治秩序与执政党的关系乃是合则两败俱伤、分则两相适宜的关系。
对亨廷顿等人基本论点的详细分析批评，势必涉及到对许多问题的细致讨论，非此地所能及。不过我们或许可以暂先提出以下诸点：
一、对西方民主从基督新教国家到天主教国家再到东正教国家这一假设性看法，尚有相当可持存疑之处。首先，尽管七十年代中叶以来的所谓“第三次世界民主潮”确实主要都发生在天主教国家和东正教国家，但是，民主运动的胜利并不等于民主政治之奠定。从这种意义上讲，晚近十五年来的民主潮中，迄今为止，唯有西班牙是真正建立了巩固的民主制的。但西班牙，正如Przeworski等比较政治学家都指出的，实在是“例外中的例外”。所谓新教——天主教——东正教与民主亲和性更大的假说始终只能存疑。
二、关于天主教已转化为民主动力这一说法，也仍有含混之处。诚然，在第三次世界民主潮中，梵蒂冈及各地天主教会确实起了举足轻重的作用，但问题是，当民主运动结束、各地走上建立巩固的民主政治过程时，天主教会是否还能发挥同样的正面作用？同时，如果说天主教会近年来在非民主国家确常常起到反对运动保护伞作用的话，那么在欧美民主国家，天主教会则似乎仍然主要是一种保守主义力量(尽管这里“保守主义”一词未必带有很强的贬义)。
三、同样的道理，就儒家文化至多只能给某些反对派人士提供道德勇气的支持，却无法给反对运动本身提供制度性支柱这一点而言，说儒家开不出民主乃不移之论，但这一点并不能直接引出儒家文化作为一种精神文化资源不可能与民主政治建立任何肯定关系这一推论。事实上，亨廷顿本人也指出，如果说“儒家民主”是语词矛盾，那么“儒家社会的民主”却未必是语词矛盾。同时他也承认，如果说天主教可以从反民主转化为民主动力，那么至少不能绝对排除儒家与伊斯兰教亦有这种自我转化的同样可能。(不过顺便说一句，亨廷顿这一说法遭到美国天主教系统的《宗教与公共生活月刊》编辑部文章的批评，认为亨说不当，因为在该刊编辑部看来，天主教尽管与民主作对几百年，但必须被看成是“一时失足”(aberration)，而非真与民主不相容；但儒家与伊斯兰教在该刊看则从根本上即与民主不相容。)
总之，西方民主政治发展与文化宗教传统的关系这一问题仍具有充分的开放性。不过，不论是出于自嘲还是自恋，我们似乎都可以说：儒家文化迄今为止仍是世界上最具包容力、同化力及灵活适应性的伟大文化。它几乎不可能被任何其它文化所取代，因为它并不需要靠排斥其它文化才能维持自身的生存。因此中国人大可不必一听亨廷顿等人的言论就大叫“文化侵略”，，走向病态的文化民族主义，更不必奴颜婢膝，成天跟在西学“新潮”后面屁颠屁颠。但另一方面，我们不能不承认，儒家政治传统一直未能建立起一种既能保证基本政治秩序长治久安，又能给各种反对力量充分政治机会的有效政治运作方式。回顾儒家政治历来未能摆脱的那种不动则万马齐暗，一动则天下大乱的所谓“一治一乱”之道，面对变化日快的当代世界，我们不能不看到，传统政治心理和政权运作方式，将不能适应时势，亦即难以真正建立和维持政治秩序。
一九九二年二月二十二——二十三日于芝城
自从马克斯·韦伯(MaxWeber)以来，西方思想界一直认为，基督新教乃是推动十七世纪以来西方现代化和民主政治的最主要精神资源和最强大动力，与此相对，天主教则普遍被看成是与现代化和民主政治格格不入的，用著名政治学家李普塞特(Sey-mourMartinLipset)的话说：“在二次大战前的欧洲和拉丁美洲，天主教会到处都表现为一种反民主的力量。”但在亨廷顿看来，对于新教与天主教对民主政治之关系的这种传统看法自七十年代以后已经必须全面修正。因为在他看来，七十年代中起动的所谓“第三次世界民主潮”可以不折不扣地称为“天主教民主潮”——这次高潮首先由南欧两个天主教国家西班牙和葡萄牙发动，随后迅速带动南美洲六个天主教国家和中美洲三个天主教国家，然后再卷至东欧，首先在波兰和匈牙利发动并不断向东推进。而在亚洲，亨廷顿着重强调，八十年代在东亚打响民主第一炮并且迄今仍是唯一一个民主派竞选得胜组成政府的东亚国家菲律宾，恰又是一个天主教绝对主导而几乎毫无儒家影响的亚洲国家。
“第三次世界民主潮”之所以会表现为“天主教民主潮”，在亨廷顿看来，首先是由于一个很简单的事实，即到七十年代初时，西方民主在世界上若要再有所扩展，必然要超出新教国家的范围。但更根本的原因在亨廷顿看来，则是因为梵蒂冈罗马天主教庭自一九六二年以来对教义、教会使命、神职人员职责等各方面所作出的一系列重大自我改造。其基本精神是：突出地强调了世界各地天主教会对于世俗社会的政治经济进步和人权保障负有不可推卸的责任。由罗马教皇约翰二十三世亲自推动的这场天主教改革运动，使世界各地天主教会在世俗社会中的作用几乎发生了一个革命性的转变，这就是：天主教会从历来的社会保守力量一变而成了一股社会变革力量。在这之前，各地天主教会几乎普遍地秉持传统的保守主义，即认教会的主要社会功能是维护社会稳定与和谐。在这样一种指导思想下，天主教会几乎普遍是威权政治体制的合作者甚至帮凶。
但是，所有这些自六十年代末起都开始发生重大转折。拉美教会率先响应教皇的改革号召，于一九六八年召开全拉美主教大会，开始重新反省天主教会与政权的关系。巴西全国主教大会通过决议，以文告形式向巴西全国宣布巴西军政府的所谓国家安全控制理论纯粹是“法西斯主义”。在西班牙，教会于一九七一年召开马德里全国主教大会，会议明确裁定“在弗朗哥政权下，言论自由、集会自由、结社自由等权力从未得到真正实施”，同时宣布“西班牙天主教会与国家明确分离，不再担当为政权提供正当性的角色”。在菲律宾，红衣主教于一九七九年断然要求马科斯结束军事管制并立即举行新的全国大选且马科斯不得参与大选。可以说，从七十年代起，世界各地天主教会与政治权力的关系普遍发生了一个根本性的变化，即从历来与政治权力相合作的立场一变而为各地反对力量的支持者和保护伞、甚至直接站在反对运动的第一线。在智利，红衣主教在一九八五年反对皮诺切特的运动中成为首席政治领袖，直接召集全国十一个政治党派的领袖签署全国政治协议要求修宪和选举。而在菲律宾，红衣主教在大选前一个月发信给菲律宾两千个天主教教区，要求天主教徒投票支持阿基诺。在世界各地，天主教会的电台、报纸、出版物越来越成为各地反对运动的舆论管道。而所有这些，无一例外得到梵蒂冈教廷的公开支持。
罗马教廷对于西方民主以及世俗政治的这种担当态度不能不说是天主教有史以来从未有过甚至难以想象的最重大变革。亨廷顿由此得出结论说，在二十世纪六十年代之前，确实有理由说天主教一直是西方民主的障碍，但从七十年代起，天主教已成为西方民主的推动力。
天主教会的这种自我改造，对于许多西方学者来说诚具有莫大的重要性。因为当所谓“西方基督教世界”内部最有势力的天主教会都一直是民主的障碍时，当然也就很难令人信服西方民主政治的发展与“西方基督教传统”有多大的内在关联，至多只能说新教(特别是其中的清教)对罗马教会的反叛大大削弱了“西方基督教传统”对民主政治发展的束缚和桎梏而已。但是，天主教会自七十年代以来的自我调整和积极作为，使得亨廷顿等人认为，现在确已可以理直气壮地提出，西方基督教(天主教与新教)的扩张与西方民主政治的发展具有某种“强烈的相互关联性”(astrongcorrelation)。这就是说，从新教国家到天主教国家再到东正教国家这一民主政治的发展轨迹并非偶然，因为不但天主教与新教本就源出同一个“西方基督教传统”，而且东正教与罗马公教不管再敌对，毕竟从根本上说也仍是一家人，就象理学与心学再唱反调，终同属儒学一样。由此，毫不奇怪，当亨廷顿在其新著的结论部分从政治、文化、经济三方面分析今后民主发展的障碍时，他在“文化”这一节下明确分列两项，一为儒家文化，一为伊斯兰教。在他看来，就文化层面而言，儒家与伊斯兰教无疑已成为今后世界民主发展的两大主要障碍。
就伊斯兰教而言，亨廷顿认为，所谓“伊斯兰民主”(Islamicdemocracy)在理论上或许可以成立，因为按照盖尔纳(ErnestGellner)等许多重要学者的看法，伊斯兰教中的许多基本要素与现代化和民主颇能相契。但亨廷顿指出，就实践上来看，至少迄今尚无一个伊斯兰国家建成过民主政治。其根本原因在于伊斯兰教强烈的政教合一主张，亦即要求政治领导层必须是伊斯兰教的身体力行者。也因此，伊斯兰国家几乎普遍地强烈拒斥以至敌视“西方基督教传统”，如亨廷顿所观察，在伊斯兰国家的政治反对运动几乎从不诉诸西方的民主理念与价值，而总是直接诉诸伊斯兰原教旨主义，因此，反对运动越强，原教旨主义也越强，政教合一也就越牢固。唯一的例外是土耳其，该国政治领袖明确地拒斥伊斯兰原教旨主义，力图引入西方价值观念与政治方式，但到目前为止，仍不能说已取得多少成功之处。另一例外是黎巴嫩，但其人口一半为基督徒，且仍不能算是真正民主制。巴基斯坦则三度尝试民主均失败。
就儒家文化而言，亨廷顿认为，所谓“儒家民主”几乎是明显的语词矛盾，因为他说，就他所知，国际学术界几乎无异议地一致认为，传统儒家的诸要素不是非民主的就是反民主的。例如科举制，被许多人认为是儒家传统中唯一有点民主色彩的东西，但亨廷顿认为，所谓“量才录用人才”与民主并不相干；因为任何现代军队都不同程度实行“量才(而非以出身等)”来提拔军官，但没有人会说这就叫民主军队。总之，在亨廷顿眼中，如果说“伊斯兰民主”在理论上尚可成立，亦即其自身中包含有民主的因素，那么“儒家民主”在理论上就不能成立，亦即儒家在其自身中开展不出民主这类理念与价值观。但另一方面，亨廷顿认为，儒家地区与伊斯兰国家的一个重大不同之处在于，在实践上，儒家文化从不排斥西方文化的理念与价值，因此，儒家地区政治反对运动与伊斯兰国家反对运动的最明显不同就在于，它们几乎无一例外地都直接诉诸西方的民主理念与价值来作为反对运动的根据。
因此我们不难看出亨廷顿对儒家地区的一个基本看法，即：民主政治在东亚的发展取决于外来西方文化与本土儒家文化的消长关系：凡儒家传统越弱、西方文化影响越强的地区，民主政治的前景就越看好，反之则民主政治的前景较黯淡。更进一步言之，凡西方基督教在当地发展较快较普及的国家，民主的前景就更可观。因为单纯的西方思想影响固然可以给反对运动提供理念与价值上的根据，但却不能提供制度和组织上的支持；但在基督教影响较大的国家，则教会组织常常可以成为反对运动的制度性支柱。亨廷顿认为东亚目前的政治发展可以支持他的这一看法。除上已谈到过的菲律宾是亨廷顿所谓天主教居压倒性影响而儒家文化几无踪迹的东亚国家外，在他看来另一个突出的东亚例子是南朝鲜。五十年代时南朝鲜主要仍是一个儒家文化占压倒性支配地位的佛教国家，当时基督徒在人口总数的比例只占百分之一。但到八十年代中期，南朝鲜基督徒已达人口总数的四分之一(其中五分之四为新教徒、五分之一为天主教徒)，同时儒家文化的传统已被大大削弱。在亨廷顿看来，这种状态对南朝鲜民主运动的发展具有决定性的影响。例如一九七四年南朝鲜第一次大规模示威游行反对军管法就是由五位主教率领五千名天主教徒发动的。同时，不但南朝鲜反对运动的主要领袖金大中、金泳三都是基督徒，而且事实上，南朝鲜一九八六至一九八七年反对党竞选总统的主要支持力量就是南朝鲜新教组织与天主教组织，汉城总教堂就是全韩反对运动的象征地。在亨廷顿看来，南朝鲜的经验在某种意义上已经修正了韦伯命题——根据韦伯命题，西方的发展是新教的发展推动了资本主义经济，进而推动民主政治在西方的发展。但南朝鲜提供的新经验则是：经济发展带动了基督教的扩展(南韩基督教徒主要为中产阶级、城市居民和青年学生)，而基督教组织的扩展使自身逐渐成为了向民主过渡的主导力量。
但是，在亨廷顿看来，儒家东亚地区民主政治的前景总的看仍相当模糊。因为儒家地区虽然比伊斯兰国家较能吸纳和接受西方文化的影响，但其基本方式似乎主要是使西方民主的实践服务于儒家政治的价值观念，用中国人的老话说就是“儒家文化为本，西方文化为用”。这个“本”，在亨廷顿看来就是儒家文化历来强调和谐与合作，而非象西方那样强调异议与竞争。在儒家传统中，对秩序的维护和对统治阶层的尊重乃是中心价值。因此，观念的冲突、团体的冲突、党派的冲突在儒家传统中历来被认为是没有正当性而有危害性的。这样，在亨廷顿看来，儒家东亚尽管可能采取西方民主制度，但这种民主制度的功用与西方是截然不同的，亦即其目的不会象西方那样旨在促进竞争和变革的西方价值观，而是促进共识和稳定这一根本的儒家政治理念与价值。在这方面，亨廷顿认为，日本事实上已为东亚各国树立了原型。因此，儒家东亚今后相当时期的政治发展在亨廷顿看来大体会呈现两种状况，即一方面，有的地方走上由新加坡、南朝鲜等创造的所谓“新威权主义”模式，亦即以秩序、稳定以保障经济增长为名剥夺反对运动的一切正当性根据。而另一方面，南朝鲜以及新加坡、马来西亚等现已有反对党的地区，会不同程度地向着日本的政治模式发展，其基本特点是：言论结社自由等权力已有保障，反对党也可取得合法地位并参加议会竞选等政治游戏，但这种政治游戏将是一种执政党永远执政、在野党永远在野的游戏。换言之，儒家东亚诸国政治发展所能达到的不大可能是西方意义上的民主，而多半是日本式的民主，亦即所谓“不容轮流执政的民主”(Demo-cracywithoutturnover)。从西方民主的立场看，这种由日本首创并很可能为东亚各国仿效的儒家东亚式民主之奇特之处在于，它满足民主的第一原则(公平竞选)，在这意义上它是民主的；但它同时永不满足民主的第二原则(轮流执政)，从这意义上又实在很难称为民主制。按照西方许多民主理论家例如AdamPrzeworski等人的看法：“只要一个党能连续两次赢得百分之六十的选票，这个国家就不是民主制。”
亨廷顿承认，儒家东亚式这种奇特的“不容轮流执政的民主”模式以及“新威权主义”道路，在六十年代到八十年代期间确实在东亚创造了经济成功的奇迹。但是，他提出一个尖锐的问题：一旦高经济增长(这通常是起飞阶段所特有)开始消失，失业、通货膨胀及其它经济困扰开始不断升级，社会经济冲突日益加剧时，将会发生什么情况？在西方，这种时候通常正是甲党下台、乙党上台的轮换执政之时，亦即政府及执政党可能倒台，但基本政治秩序却反而不乱，换言之，西方民主制的特点恰是以表面上不断变动的“轮流执政”来确保基本政治秩序之绝对稳定不乱。但在儒家东亚“不容轮换执政的民主制”下，更不用说在“新威权主义”下，经济萧条和危机的出现，几乎也就是基本政治秩序发生大乱的前兆。因为在这种制度下，基本政治秩序不是独立于执政党，而是与执政党连成一体的，因此民众对执政党政策的不满有多大，基本政治秩序的危机也就有多大。一旦民众对执政党的不满已达无法容忍之时，则也就意味着天下大乱的开始，因为既然“轮流执政”不被看成是常态，那么一旦社会感到有此要求时也就意味着社会的变态或非常状况，亦即：一、或是反对运动以“革命”的方式推翻现政府；二、或是现政府以暴力镇压民众的大规模抗议；三、全盘无政府、无秩序、甚至长时期的动乱不已。
由此，亨廷顿感到不能不提出一个疑问：当持久的经济滑坡和停滞发生时，儒家东亚的政治模式是否还能维持得住？此一疑问背后实际有一层未明言的更深潜台词：资本主义经济生产的正常状态并不是经济的不断增长，相反，它更多地表现为增长与衰退的交替循环(例如目前的美国与欧洲就处在衰退期)；从这种意义上，“轮流执政”的西方民主模式之含义在西方人看来实在于它是应付经济盛衰循环的唯一之道，亦即不管经济危机多严重，不管民众的愤怒有多大，仍能确保政治秩序稳定的方式。因此，亨廷顿等人不能不怀疑，儒家东亚力图全面引进资本主义的经济生产方式，却拒斥西方与此相配合的政治应付之道，是否在冒太大的政治经济双重风险？所谓政治风险是指，在这种状况下，执政党无论精神上、心理上都毫无必要地承受太大的压力，如果换一种做法，让别人也体验一下治国之不易，本是完全可以做到，任何情况下都既不亡党更不亡国，至多丢掉一届执政机会而已。所谓太大的经济风险则意味着，一旦执政党控制不住局面，那就必定陷入天下大乱的局面，而且很可能是长期动乱，在这种状况下，辛辛苦苦积累的经济基础将无可避免地毁于一夜之间。总之，从西方民主制的观点看，将基本政治秩序与执政党联成一体，而非相互独立，不论对维持政治秩序的长治久安而言，还是对保护政党的政治生命而言，恰恰都是最危险、最不明智的做法。因为一方面，它对执政党提出了过份苛刻的要求，亦即要求它必须不断创造奇迹，保证经济年年增长、人民福利节节上升，而这实际是任何政党和任何政治集团都不可能长期做到的事。另一方面，它使基本政治秩序的稳定性完全依赖于、受制于执政党的主观人为努力上和各种无法预料的偶然事变上，这一来，就必然使基本政治秩序本身变得极端脆弱。总之，从西方民主制的观点来看，基本政治秩序与执政党的关系乃是合则两败俱伤、分则两相适宜的关系。
对亨廷顿等人基本论点的详细分析批评，势必涉及到对许多问题的细致讨论，非此地所能及。不过我们或许可以暂先提出以下诸点：
一、对西方民主从基督新教国家到天主教国家再到东正教国家这一假设性看法，尚有相当可持存疑之处。首先，尽管七十年代中叶以来的所谓“第三次世界民主潮”确实主要都发生在天主教国家和东正教国家，但是，民主运动的胜利并不等于民主政治之奠定。从这种意义上讲，晚近十五年来的民主潮中，迄今为止，唯有西班牙是真正建立了巩固的民主制的。但西班牙，正如Przeworski等比较政治学家都指出的，实在是“例外中的例外”。所谓新教——天主教——东正教与民主亲和性更大的假说始终只能存疑。
二、关于天主教已转化为民主动力这一说法，也仍有含混之处。诚然，在第三次世界民主潮中，梵蒂冈及各地天主教会确实起了举足轻重的作用，但问题是，当民主运动结束、各地走上建立巩固的民主政治过程时，天主教会是否还能发挥同样的正面作用？同时，如果说天主教会近年来在非民主国家确常常起到反对运动保护伞作用的话，那么在欧美民主国家，天主教会则似乎仍然主要是一种保守主义力量(尽管这里“保守主义”一词未必带有很强的贬义)。
三、同样的道理，就儒家文化至多只能给某些反对派人士提供道德勇气的支持，却无法给反对运动本身提供制度性支柱这一点而言，说儒家开不出民主乃不移之论，但这一点并不能直接引出儒家文化作为一种精神文化资源不可能与民主政治建立任何肯定关系这一推论。事实上，亨廷顿本人也指出，如果说“儒家民主”是语词矛盾，那么“儒家社会的民主”却未必是语词矛盾。同时他也承认，如果说天主教可以从反民主转化为民主动力，那么至少不能绝对排除儒家与伊斯兰教亦有这种自我转化的同样可能。(不过顺便说一句，亨廷顿这一说法遭到美国天主教系统的《宗教与公共生活月刊》编辑部文章的批评，认为亨说不当，因为在该刊编辑部看来，天主教尽管与民主作对几百年，但必须被看成是“一时失足”(aberration)，而非真与民主不相容；但儒家与伊斯兰教在该刊看则从根本上即与民主不相容。)
总之，西方民主政治发展与文化宗教传统的关系这一问题仍具有充分的开放性。不过，不论是出于自嘲还是自恋，我们似乎都可以说：儒家文化迄今为止仍是世界上最具包容力、同化力及灵活适应性的伟大文化。它几乎不可能被任何其它文化所取代，因为它并不需要靠排斥其它文化才能维持自身的生存。因此中国人大可不必一听亨廷顿等人的言论就大叫“文化侵略”，，走向病态的文化民族主义，更不必奴颜婢膝，成天跟在西学“新潮”后面屁颠屁颠。但另一方面，我们不能不承认，儒家政治传统一直未能建立起一种既能保证基本政治秩序长治久安，又能给各种反对力量充分政治机会的有效政治运作方式。回顾儒家政治历来未能摆脱的那种不动则万马齐暗，一动则天下大乱的所谓“一治一乱”之道，面对变化日快的当代世界，我们不能不看到，传统政治心理和政权运作方式，将不能适应时势，亦即难以真正建立和维持政治秩序。
一九九二年二月二十二——二十三日于芝城