在蔚为大观的《庄子》研究中,“情”之关注零星散见,且其观点纷然杂陈、聚讼纷纭。本文试承先贤之智慧,取时人之灼见,力图跳出“知情意”、“性情欲”或“情与理”、“情与性”、“情与欲”的三分或二分框架,从《庄子》中的“情”字与“情”意入手,敞开《庄子》独具意味的人之思考与“在”之世界。若将《庄子》与先秦时期的重要典籍相比,可以发现,《庄子》一书用“情”非常之多。据笔者统计,《庄子》“情”字共62见(仅内篇就有18见)。通过对“情”字的训诂以及先秦重要典籍中“情”之字义的考察,发现“情”之字义可概括为四项:一、情实;二、情感;三、通“诚”;四、同“性”。通过《庄子》内篇“情”字之分梳,可以看到上述四项含义皆有,其中“情感”义既有对世人皆有的情绪的总括,也有性情、情欲的具体指称。“情实”义指涉事物的真实存在或真实内容、事物的规律或社会的道理、事情的履行或解决等多个层面。同“性”字时意指“本性”,体现本性与情感两者之间的内在关联。作程度副词“确实”或“非常”解时,通“诚”,反映“情实”、“情感”、“本性”共同的“真”的价值要求。“情”义之丰富性与独特性为澄明人之在世提供了可能。“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务知之所无奈何。”(《达生》)当个体存在于世,总是希求能“达”或曰“明”,此“明”既包括了解“物”之“情”,也包含把握“人”之“情”。从哲学的层面来说,无论是对“物”之“情”的认识,还是对“人”之“情”的澄明,都必须以“生”作为其存在的逻辑前提,此“生”既指谓生命意义上的自我保存,也意味着与周遭世界打交道的“生活”。《庄子》从人“生”于世的角度出发,通过对“生”、“命”之本原的探索,批评了务“生之无所以为”即“丧己于物”、“患其无用”、“刻意尚行”、“以为养形足以存生”等“离其性,灭其情”的种种负面现象,希望人们在从天然世界走向人化世界的过程中,扬弃人的工具性或手段性的规定,做到“才全而德不形”(《德充符》)。作为现实的存在形态,个体的“在世”不仅表现为以形(体)、(心)神为一体的“身”与万物(包括人)打交道的过程,同时也展现为生命从出现到终结,即从出生到死亡的过程,这也是“命之情”。世人多想“益生”、“长生”而务“知之所无奈何”,而这并非“达命之情”。《庄子》在“通天下一气耳”(《知北游》)的存在论的前提下,通过澄明“生”的有限性、必然性与偶然性,赋予“死”以理想化的性质,超越了对“生死”的世俗性理解,让人不但没有走向消极避世,反倒让积极的人生取向得到落实,这种落实体现了人道原则与自然原则的统一。对“生死”的超越意味着得“性命之情”,“不务知之无所奈何”,从而不再拘执“生死”之“哀乐”,而“说(通‘悦’)其志意”、“养其寿命”(《盗跖》)。在从天然世界走向人化世界的过程中,人总是不满足于生命的本然形态,而进一步展开为自我的实现。在《庄子》看来,正是这种追求自我实现的人化世界,使得“文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。”(《缮性》)“文”、“博”一侧重礼仪一侧重知识,二者作为文明的代表,其出现意味着德性衰落,百姓迷乱,导致人之自然性情的远离。当人类进入文明形态,即迈入社会领域,人不仅仅与自然界打交道,而且与他人打交道,既然与人打交道,就难免有是非、好恶,因此《庄子》提出“有人之形,无人之情”,希望能避免为是非、好恶之争所困。“是非”、“好恶”的产生源于个体的存在规定、生活境遇、立场态度等的差异,《庄子》主张通过扬弃自我中心与“言”的工具性及其限度,从而达到个体间的理解与沟通。此外,在《庄子》看来,人们建构起来的“仁义礼乐”乃属“骈枝于五藏之情”,这种“情”虽在孔子所代表的儒家看来,为人之所以为人的依据,可《庄子》却认为这一后天建构出来的文明,导致了人“性命之情”的丧失,只有“无为”,才能“安其性命之情”。从《庄子》对仁义礼乐的描述,可以看出,仁义礼乐不仅是人与人走向和谐、有序的障碍,也是人的精神世界走向平和、安宁的干扰。只有摒弃仁义礼乐,人所生活的社会秩序以及人的内心世界才能达到和谐、宁静的状态。当然,无论外部世界的和谐统一,还是内心世界的有序统一,都以合乎天道自然为前提,体现了自然天道与社会秩序的一致性。另外,与仁义礼乐给人带来惑乱相关的还有名、利,名、利助长了人之“欲”,导致“性命之情病矣”,进一步加剧了人无法“反其性情而复其初”。《庄子》因而主张人们“洒心去欲,而游于无人之野。”(《山木》)、“无欲而天下足,无为而万物化。”(《天地》)只有“端正而不知以为义,相爱而不知以为仁”(《天地》),才能实现和谐有爱的世界。《庄子》对“情”的关注,往往指向人真实的存在。无论对“达生之情”、“达命之情”的强调抑或对“无以反其性情而复其初”的批评,都从不同方面展现出《庄子》回归本真存在的理想。回归本真的存在,并非将人导向如木石般的无情之物,而是“古之真人…凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。”(《大宗师》)“凄然”、“暖然”、“喜怒”均指向人内心鲜活的情感,这种情感与物之四时相应,与“丧己于物”相反,真实的存在与“物”彼此相宜,其“情”与“物”之四时相感应,呈现出一片盎然的生机。“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。”(《渔父》)一方面强调人如其所是地显现自身,从而与“情实”相通;另一方面“动人”,即感动人心,指向内心的“情感”。“真”源于“天”而又内在于人,“人”以“天”为本真之性,“天”以“人”为价值指向。“真”涉及“人”与“天”、“人与人”以及人自身的关系,以“真”而呈现为一个统一的世界,这个世界并非超验的,而就是人生活其中的现实世界。回归“真”实的存在,首先体现为“真人”。《庄子》通过“与天为徒”之人与“与人为徒”之人、“天之天”与“人之天”的区分,表明“真人”以“天”为存在依据,表现出“与物有宜”、无为无我、恬淡沉静的特点。“有真人而后有真知。”(《大宗师》)意味着“真知”以本真地存在着的“真人”为前提,其关注点在人存在的意义、价值与方式,而非认识人之外的世界。与儒家将“知”之积累作为德性养成的途径不同,《庄子》区分了“物”之“知”与“道”之“知”,并以消解“物”之“知”、“知与恬交相养”作为人回归真实之在的内容,从而表现出不同的趋向。而无论“真人”还是“真知”,都以“精”、“诚”为内涵,表现出与“情”相通的特征。面对远离“性情”的现实存在形态,人并非无能为力,完全消极、被动,因为“性修反德,德至同于初。”(《天地》)人能够通过“修养”、“修炼”,返归天地之“德”,领悟“未始有封”的统一性的智慧。人之“修”主要通过“忘”的工夫来实现,只有“忘”才能“反(通‘返’)其性情而复其初”。“忘”作为一种修养功夫,实际上就是如何“得道”的过程。自“坐忘”而“心斋”,意在扬弃人与天的对峙,走向人与天合一的存在图景,在此图景中,不但人与人“莫逆于心,相与为友”,坦诚相待,真情相通,而且“澹然无极而众美从之”,人与天地万物和谐共生,给人以美的感受。无论“坐忘”还是“心斋”,都以人如何达到合乎人性的存在为关切,这一关切最终指向“乐”,“得至美而游乎至乐,谓之至人。”(《田子方》)“至乐”意味一种在美的境界中恬然而乐的逍遥。“乐”从本文第一章第二节“‘情’字义证”可知,为人“情”之一种。《庄子》指出社会上各类人士“不乐”于“世”的种种情态,在《庄子》看来,当时已经是一个异化了的社会,人们活着追求的是智谋、是非、权贵、名利、财货、仁义、礼乐等等,从而失去了“乐”。《庄子》区分了“俗之所乐”与“至乐”。“俗之所乐”与肉体感官的享受相连。“至乐”是“无为”而超乎对待之“乐”。继而将“俗之所乐”的外在际遇归之于“命”,既然贫富、穷达、生死、存亡等等在《庄子》看来都是“命”,即都是人在世无所逃的不得不然,那么就应当理所当然的接受它,也即“安命”。与“安命”相辅相成的是“达命”、“遂命”、“致命”。由“命”之“无可奈何”走向“德”之“和”,既突出了人的精神的独特价值,又强调了精神之序与自然之序的一致性。《庄子》还区分了“人乐”与“天乐”。“人乐”起于“人和”,“人和”意指人与人之间的和谐有序;“天乐”得之于“天和”,“天和”指向“天地之德”、“大本本宗”,即万物存在的原理或始源,既涉及人与人,也包括人与物,以人与万物的普遍联系为存在图景。“天乐”“虚静”而包容天下。“天乐”即是“至乐”。正因“至乐”或“天乐”“虚静”而“充满天地,苞裹六极”,故而能“游”。“至人”意为人的理想存在形态,最高的存在境界是“至美至乐”,“至人”能体味“至美”而“游”于“至乐”。“得至美而游乎至乐”作为理想的存在形态,以“离形去知”,超越“物”、“俗”等一切对待与束缚、“无为为之”为前提,展现了合乎天道与合乎人性的彼此统一,既展示了超越的维度,又不离现实生活世界,最终落实于人的精神自由。