【摘 要】
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藏传因明是因明中国化的产物.纵观藏传因明发展历史,可以看出,藏传因明之所以在建立本土理论、培养人才、推广普及等方面取得超越前身古印度因明的辉煌成就,得益于其教育结构体系的不断完善与本土化发展,即藏传因明教育模式的产生与衍进.藏传因明教育自12世纪之后,通过整合分类因明内容、改进教学方法、完善教学组织等途径,成功解决了当时因明教育面临的问题,建立了一套效率强、灵活度高、积极活跃的教育模式;而藏传因明教育的普及,塑造了藏传佛教“轻教条,重理性”的学风,也影响了寺院教育的内容和形式.尤其推动藏传佛教向理论化发展
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藏传因明是因明中国化的产物.纵观藏传因明发展历史,可以看出,藏传因明之所以在建立本土理论、培养人才、推广普及等方面取得超越前身古印度因明的辉煌成就,得益于其教育结构体系的不断完善与本土化发展,即藏传因明教育模式的产生与衍进.藏传因明教育自12世纪之后,通过整合分类因明内容、改进教学方法、完善教学组织等途径,成功解决了当时因明教育面临的问题,建立了一套效率强、灵活度高、积极活跃的教育模式;而藏传因明教育的普及,塑造了藏传佛教“轻教条,重理性”的学风,也影响了寺院教育的内容和形式.尤其推动藏传佛教向理论化发展提供了论证方法和理论视野.
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陀思妥耶夫斯基反对“环境决定论”是基于其东正教立场.环境决定论与他主张的道德至善论相抵牾,他认为个人发挥主观能动性、追求自我完善势必会导致集体和社会的改善乃至社会制度的改良.因此,如果把问题完全归罪于环境和除自身之外的其他事物、过分认同环境的决定性作用,就有容易忽视人的责任、导致道德败坏的危险.鉴于“环境决定论”与社会达尔文主义存在一定的契合,故陀思妥耶夫斯基以“人不单靠面包而活着”的观点予以驳斥.“环境决定论”也与陀思妥耶夫斯基的艺术观相左,不应无视艺术自己的生命和特殊的规律.从宗教本体论角度来研究陀思
游吉是中国思想史上第一位有意识地系统探讨人性问题的人物,其人性论思想及其主要贡献表现在四个方面.其一,细致、全面、深入地探索了天地之性及其与人性的关系,在中国思想史上首次提出以气为性、气禀自天的思路,为后来郭店简《性自命出》的“性自命出,命自天降”之论张本.其二,在中国人性论史上首次将作为情的“性”分为内在、外在或未生、已生两种状态或两个阶段,并分别以“六气”“六志”表达之,其中“六志”为六情.从此,情开始从成为一个独立的范畴,这对《中庸》和《性自命出》都产生了重要影响.其三,在中国思想史上第一次较为系统
斯里兰卡梵文佛典《画业论》是目前所见的梵文、巴利文、汉文佛典中唯一一部介绍造像工序、工艺和仪式最全面的工巧经,所记载的佛教木质造像泥塑基本步骤包括在像骨上粘胶、结脉线、塑粘土、塑泥浆、绘色,是一个高度拟人化的过程.跨宗教文本比较研究反映出,从造像泥塑流程和技法的篇章结构与内容来看,《画业论》是一部融合多部南印度教湿婆派经典而择其精要编辑而成的佛典,成书年代晚于12世纪,深受湿婆派工巧传统的影响.
马克思对宗教的批判和对商品拜物教的批判的最终目的都是为了实现人的自由和全面发展.文章从理论基础、现实需求、社会历史、批判路径四个维度阐述马克思从宗教批判到商品拜物教批判的内在统一性,指出马克思的宗教批判和商品拜物教批判对新时代中国特色社会主义建设的理论意义和现实意义.在社会主义初级阶段,“宗教”和“商品拜物教”是无法消除的,但是可以采取积极的措施,限制其消极影响的范围,化解其产生的矛盾,防范其潜在的危机.
在当代基督教三一神学复兴中,来自不同教派的学者都尝试在三一论的基础上探讨“关系”这一主题,并由此出发去探究存在问题,形成了关系存在论的理路.虽然目前这一关系存在论仍内嵌于三一论神学的讨论中,但它在理论方面的探索对哲学有很大的启发意义.因此,本文试图从哲学的视角出发,审视关系存在论的背景,简单勾勒关系存在论的要点,并指出关系存在论的哲学意义以及潜能.关系存在论从存在论意义上的关系出发,对哲学上“一与多”的问题给出了新的思路.基于共融的关系及运动,一与多不再是互相化约和互相消解的关系,而是互为基础、彼此滋养、
本文以佛教观念史建构为中心,将教、理、行、果概括为经典、观念、生活三大层面,以真理、神圣、历史为三大维度,试图呈现现代佛教学术研究的学术体系和话语体系.佛教观念史是以“法”为中心的观念阐释,符合佛学亦宗教亦哲学的特质,体现了经典、观念、生活的行动特质,彰显了佛教观念史与社会史互动的文明史进程.
天台忏仪历史久远绵延不绝,集诸多仪式而成,教观并行、解行双修一直为天台宗人所重视,因此以天台中兴二师遵式的《请观音三昧仪》与知礼的“理毒性恶”论来分析忏仪与义理的圆融.知礼辨析教理、著书立说,传承弘明天台圆旨;遵式制忏行忏、修道念佛,完善忏法实践体系.《请观音三昧仪》的特色在于系念数息、召请三宝、具杨枝净水、诵三咒及通于十科的理观.“理毒性恶”论将《请观音三昧仪》所消伏三毒的相、用的维度与心性之本体层面相联系,由性恶而达于实相之全体,完成了义理逻辑推论上的系统性.可见佛教仪式与理论相互圆成,助行者入于绝待
简言之,荀子的心性论可概括为“性有恶端,心能择善”.详言之:从本源上讲,“性”生而具有;从发用上讲,“性”自然发用.从结构上讲,“性”包括感觉、欲望、智慧三部分.从善恶上讲,感觉、智慧不以善恶论;欲望具有趋恶的端倪,易于自发膨胀,导致恶的后果;但欲望并非全恶,相反,合理的欲望具有积极意义.人心生而具有思考功能,出于本源之性;但心的活动是有意识的、自觉的、主动的,故不能纳入发用之性;心生而具有的思考能力是初级的,有待得到后天的提升;心可以选择不同路向的价值,选择正面价值这一行为,以及由此而累积的成果才属于人
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朱熹在解决刑罚和恕道如何兼容此一难题时,以忠恕一体的关系来论证刑罚不失儒家道德本意.他认为治理者和犯罪者都需尽己为忠,如此治理者因恪守道德而用刑罚裁制犯罪者,犯罪者也会认识到自己应当承受刑罚措施,从而不会存在“己所不欲”的恕道困境.朱熹主张使用刑罚来表达“恶恶”的道德态度,并通过惩戒恶者来保护善弱群体,此种意图严分善恶界限的义刑观注入了教化仁爱之意,从而治理者使用刑罚和推行儒家道德是一体两面之事.朱熹建构了刑罚和儒家“忠”“义”等德目的契合性,其中既可能发展出追求正义、践行法律的司法精神,也很难避免在道德