拉法兰政府时期，吕克·费希（Luc Ferry）带着之前在学界从事哲学教育的学术背景，作为一位当代人文主义者入阁，连任两届教育部部长。因此在这本《神话的智慧》中，费希自言写作这本书实是他本人教育政策的具体举措，一种比政令更行之有效、超越现实政治羁绊的推行，一种人文主义者当代坚持的最理想方式。书中所载之道的复杂性越甚，所體现出的读者适应性则愈广。除却各种传世转述的细节参差与文采高低，本书可以作为古希腊神话的概览而取代此前中国读者借以了解古希腊神话的几种读本—如德国学者斯威布撰写的《希腊神话和传说》、俄国学者库恩撰写的《希腊神话》，以及国内郑振铎先生整理的《希腊罗马神话与传说中的恋爱故事》《希腊神话与英雄传说》，等等。但如果止步于此，那这本书也就同别的汇编本没有什么区别了，即作为某种逸闻趣事，勉强地产生一种寓言故事的效果，让现代读者相信古人仰赖的价值单纯质朴，让今人产生一些怀古的情调，从这些丧失了整体性的片段中读出可资投射到现代的诸种隐喻；但似乎他们的智能就止于一种不清晰的类比，无法对之加以更为概念化的思考和推演。
　　费希对神话学和古代文学的理解，让他提及任何一支内核故事的时候，都先讲明其文献来源，试图通过此书，为读者分享一个理念：神话是被连续不断地重写的，复杂多样的变体围绕着某个故事主线形成不同的晶体，有时候同样的情节逻辑被系于不同的主角，有时候则相反，这种在漫长人类历史中的重复直接佐证了人对于叙述活动本身的热情。正如亚里士多德在规划关于人的事务的哲学任务时，所发现的两个标识人之为人的特征：一是那句著名的“人是城邦的动物”，二是人类使用语言。这两点在费希对神话的理解中合二为一，人将自身良善生活的场域安顿于城邦之中，于人和人的联结之中，亦安顿于语言之中—即世代相传、口述笔录的神话。这是神话不同于别种话语的地方，它显示出人安顿自身于己之中的根本。
　　费希在本书中赋予了神话更为概念化的样貌。首先，他建立了一个贯穿整个希腊神话的顺序，从宇宙生成论而至英雄传奇，将世界的开端与人物在世界中的活动分付次第，从自然整体渐次论及其中人物。其次，他将主题按照抽象程度造成的显微之别排列，最为初始的秩序与混沌，这组对立相辅相成：“没有混沌的力量，世界将会停止，成为一个什么事情都不会再发生的地方。毫无疑问平衡和秩序是必须的，但是如果只剩下了它们，世界将会僵化”，“为了避免无序状态，人们接受运动—历史，时间—这包含着接受所有可怕的、最大地威胁着我们的危险。”继而，费希将这组对立在不同主题中与更多的对立概念交互映射，万物衍生与死寂（宙斯）、人生僭越与持守（普罗米修斯）、流离与复归（奥德赛）、遗忘与寻回（俄耳甫斯）、幸运与困厄（俄狄浦斯）。这种重构故事的逻辑始终和基督教的因素保持着距离，越在近似处，费希越强调，希腊的特征在于它提供了一种无神论的神话，一种世俗中的良善追求。这一追求非关超越性的彼岸，而在乎有限生命中求美与求善的永恒，在乎上述种种两极之间的平衡。
　　因此，德尔菲著名的神谕“认识你自己”不再是一种自反性审视，而是源初性地意味着正义（dikè），意味着人在宇宙中寻求到恰如其分的自我位置。这远非对自我意识的简化处理。在基督教式的内向性坍缩之前，古希腊人始终自由地在宇宙的尺度上思考人的全部活动，哲学的萌芽就在其中。韦尔南的神话学见解在此得以延续，即被视作“希腊奇迹”的哲学，其史前史乃深植神话之中。这种对人之为人的身份认同的基本界定，经由英雄们参与整饬宇宙中的无序活动，凸显着三条共性：
　　个体之身份是由三个关键条件界定的。第一，在一个和谐群体，一个世界中的成员资格……第二个条件：记忆，或者回忆，没有它我们就不知我们是谁……遗忘在这点上是生命中经历的最糟糕的去人格化形式。它是生命核心中的小死（petite mort，中文版译为“极乐死亡”），遗忘者是尘世中最不幸的造物。第三，个体必须（本质上）承认普遍的人类状态……这意味着有限性本身。（《神话的智慧》，华东师范大学出版社2017）
　　第一点是对此岸世俗的坚持，神亦非彼岸的存在，世界中有远高于人类的强力与人共生。各个阶层共有对同一个世界的基本理解，个体遭遇的问题在根本上亦属于整个群体。这也意味着，神话在教育层面的成效在于为既定特殊身份提供一个宇宙性场域，无论神、半神、英雄，出身与结局如何，他们对世界的基本理解并无隔阂，这对形成城邦的共存感的重要性自不待言。城邦中个体对人生之永暂感、荣誉之趋避心尽管意见纷呈，但仍因此有了公共讨论的基本地基。这也无疑是费希于书中所寄托的法兰西第三共和国文教事业初心系处：古之神话所带来的世俗思考应当在这个意义上延续，就如它延续出了哲学一样，也当在今天继续提请人们不断回到生命安顿的共通基底，去思考在世的基本生存情态。
　　第二点则涉及自我意识的重要机制，我们的主体性得以明确稳固的基本意识活动，它同样与宗教相对。这个“回忆”或者“意识的自我回返”并不超离尘世，而毋宁是在尘世经验中成就的位格。极端一点说，无在世经历，即无此人。
　　第三点是反复申述的有限性问题，但这个有限性不意味着封闭。因为纵使参与到对抗混沌的事业之中，人依然不可避免地遭遇超越自身的强加之事：“希腊人有着（与基督教）不同的思考：对于他们来说，就是要接受事物如其本身所是的荒谬。一种可谓当下时态的智慧，邀请我们去‘行动’—不是以顺从的形式，而是激发我们发展自己的接纳能力，我们对世界的开放性，从自在的生命、不息的生命中获益”，“俄狄浦斯和安提戈涅这双重悲剧的真正庄严之处：它破天荒地，从希腊宇宙起源论的封闭体系内核，获得了人道的理念，具有实质上无限的颠覆性潜能。”这个命运性主题一旦被纳入对人生的理解之中，个人行动与宇宙运行关系就在肯定与否定两个方面都完成了联结。
　　因此，费希对古希腊神话的理解依旧不可避免地混入了晚期希腊的色彩，命运与偶然的问题成为了反思和筹划人类展开行动时的相关概念（这当然不是柏拉图—亚里士多德古典时期实践哲学的问题）。也因此，他对狄奥尼索斯的解释就仍然保留在他一早建立的诸概念的对立关系里：狄奥尼索斯已非宇宙维度上的无序与混乱或不义的一极，而是人生之中的失序与狂乱，与日神阿波罗形成某种辩证关系（费希本人也无十足把握），继而认为酒神是有序与无序在人生之中的混合—一方面他曲折地拒绝了完全追随尼采的解读（当然也有吸取），另一方面他盛赞黑格尔式的解释是一种更佳方案，却又无法承认兼具两面的酒神是一种黑格尔式合题。
　　但无论回答如何，酒神的问题，连同安提戈涅的问题已经在思辨层面被提出来了，整个古希腊神话与哲学的关联及其世俗情怀也被完整地展现。费希试图通过本书达成的文化与教育之功也清晰地送到了读者面前：
　　无论如何，我们每一个人从这些故事开始，也有所偏好地用其形成我们关于这个世界及人在其中位置的景象；了解我们的起源只能使我们更加自由，对自身认识得更清楚。除了它们无法估量的历史和美学意义，我们正在探究或重新探究的这些故事，自身承载着智慧的教诲，有着哲学的深刻性和现实性，这是我想我们从一开始就在从事的。（同上）
　　而当我们中国人也在使用“自恋”“黄金时代”等习语，熟知“达摩克利斯之剑”“潘多拉的盒子”之类典故的时候，深入地理解希腊神话，也就成为了我们这个时代特有的一种泅渡向远方的回归。