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【摘 要】 新冠疫情的全球性爆发，西方政府在疫情面前的保守措施，反映出其以维护个人利益为出发点的典型自由主义特征。从古典自由主义向新自由主义的发展过程中，个人与社会从政治连结走向一种功利主义的联系，个人的道德情感、价值取向在自由主义的发展过程被单一化为政治领域和经济领域的理性个人，人的美德精神被剔除在个性之外。为了修正自由主义对个人主义的极端化发展而导致的不自由结果，社群主义强调共同体而不是个人应作为经济和政治制度关注的重点，基于个人主义的自由主义并不具有普遍的正义，只有公共利益的实现才是个人利益的实现。真正的共同体不是仅仅作为共同理解的一种抽象模式，在中国此次的抗疫行动中，现实的伦理实践使不同的价值观念相互交织，相互交流，从而生成与每个个体相关的共同体价值。
【关键词】 自由主义 社群主义 共同体
在社会进步的当下，科学技术的发展促使处理资料和信息手段的多元化，人们的视线从观察理解外部事件的角度转移，转移到事件和观察者本身，人们拒绝或接受某些事件本身的伦理意义和价值标准值得探讨。新冠疫情的爆发，原有的生活秩序被打破，激起了哲学家们对这个时代的社会秩序和伦理价值的重新思考。从中国疫情爆发初期采取紧急措施以来，到国外疫情的不断蔓延，多位著名哲学家接连发表文章，随着疫情的不断变化和中外不同的防疫措施及效果，他们对这场国际关注的突发公共卫生事件的看法也发生着变化。齐泽克在最早的关于武汉的文章中认为“封城”之后的人们被置入了一种非消费主义的寂静恐慌中，而这一观察视角则是出于外部“安全”的立场。一时间难以控制的感染人数使西方国家纷纷采取了严格的隔离措施，齐泽克在《为何我们一直感到疲劳？》中强调了新自由主义体系下的工业生产所带来的自我剥削，每个劳动者都是追求效率的生产链条中的一环，而新冠疫情中的医护人员和被隔离在家的人们则脱离了那样一种自我剥削的疲惫状态，他们为了共同的价值目标不竭余力地奉献自我，这似乎是向一种新的伦理生活的转换。意大利哲学家阿甘本在疫情爆发的早期将自我隔离措施描述为不正当的“例外状态”，招致了争议和批评，尽管他承认这一观点的提出基于时效性很短的官方数据，但目的是为了尽可能地缩小疫情的影响来捍卫民众自由。不论是齐泽克站在外部“安全”的立场上表达对武汉“封城”的看法，还是阿甘本提出的“例外状态”，都将社会中个人的安全和自由置于问题关注的中心，这一角度与西方关于用保障自身安全来界定自由的观点不谋而合。
一、个人和社会连结——功利行为
文艺复兴和宗教改革的时代开启了西方对个人主义的重视，霍布斯以理性的个人意志来出发论证由契约结成的政治国家的出现，国家只是维持和平和秩序的工具，其理论虽然没有真正论述自由的发展，却为自由主义的发展建立了个人主义的基础。洛克在霍布斯以国家为工具的理论基础上明确了个人所具有的财产自由和信仰自由，个人生活在一种和平的“自然状态”中而非霍布斯的“战争状态”中，“自然状态”中的个人是具有普遍理性的个人。洛克在《政府论》中论述了具有理性的天然地拥有处理自己财产和人身的权力，“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起支配作用;而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”[1]“自然状态”中的个人显然是政治意义上的个人，“自然状态”下的个人发生矛盾时国家具有裁判和处置的权力，个人既拥有对自己的绝对自由权利，同时又不得不面对与他人共处时发生的矛盾冲突，社会契约是社会与身处社会的个人之间的调节方式，“洛克思想中这种不可调和的矛盾实际上来源于资本主义社会本身不可调和的矛盾，这就是生产资料的私人占有与社会化大生产之间的矛盾，亦即，原子式的个人和这样的个人同时又不得不是一个社会人之间的矛盾。”[2]以霍布斯、洛克为代表的古典自由主义者把保障公民安全的国家权力限制在政治领域中，通过国家和个人权力的限制来论述自由的内涵。
新自由主义继承了古典自由主义中的个人主义，同时是对古典自由主义的修正，主张国家在经济和道德伦理的各个方面对社会生活进行积极的干涉，不涉及政治自由所包括的范围问题，而只针对新的社会环境下的自由的实现方式。密尔对自由主义的论述开启了个人向社会的转换，他通过个人自由来界定国家（政府）的权限，并将保护每一个人的安全当作是整个社会努力的目标，“人类之所以理有权刻意各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只能是自我防卫。”[3]国家在保障安全的底线之不得阻碍精神、智力、健康等方面的个人合法性发展，个人是自由的绝对裁决者而非外力，密尔在确立个人自由内涵的同时扩大了个人发挥作用的空间。密尔对于个人主义的强调其中一个重要原因是为了防止民主大众化对个人的独立和多样的消灭，政治学家托克维尔在对美国民主制的考察中提出了“多数暴政”的观点，民主的大众化发展使得不同社会地位的差异逐渐消失，国家的集体意志代表每一个人的意志，个人表达个性的自由也不复存在，个人主义与集体主义的对立在密尔的时代已经越来越明显地表现在资本主义的架构中。
在资本主义经济的发展过程中，古典自由主义反对国家对财产等私人领域的干涉，在经济上推行市场至上主义，新自由主义延续了古典自由主义中的市场经济，将经济与政治思想融合，最大多数人的幸福即是个人利益的实现。个人的利益与公共的利益结合在一起，经济利益就在普遍的個人选择自由中实现，以功利主义思想来衡量政府的主张，在国家的政策制定中个人成为经济效益的单位。在新自由主义国家中，为了保证每个个体的利益，对个人利益的关注就成为了对集体利益的关注，国家在不同的群体利益之间只能保持中立，集体吞噬了社会中少数群体的利益，从个人主义出发而赋予了国家实现个人自由的道德义务，现代的政治和法律成为了不自由的理性形式。在古典自由主义向新自由主义的发展中，个人与社会从政治连结走向一种功利主义的联系，个人的道德情感、价值取向在自由主义的发展过程被单一化为政治领域和经济领域的理性个人，人的美德精神被剔除在个性之外。 当下的社会形态韩炳哲称为一种“倦怠社会”，市场经济的普遍竞争性特征造成了个人的自我剥削，“在新自由主义政权中，剥削不再是以异化和去现实化的方式进行，而变成了自由和自我实现，这里没有作为剥削者的他者，而是自我心甘情愿地压榨自身，基于一种完善自我的信念。个体实现自我，直至死亡。”[4]在资本的控制下，个人为了经济地位的实现过度地进行自我肯定，生命价值变成了商品价值，人们只在乎它的实际效用。在滕尼斯的社会理论中，一种前现代的社会模式，社会共同体建立的基础是人与人之间共同空间生活行为的连接，而社会依靠“选择意志”，即功利行为来计算，“选择意志不是面对完成，也不是面对能力，而只能面对着实现;但是实现虽然在一个行动、一项事业里打上选择意志的烙印，行动和事业可能会受到赞扬或者职责，但是颂扬或职责永远不会联系到促使这样做的意志上，既非在漠视道德的意义上，也非在道德的意义上。”[5]政府的政策调整以市场关系为基础，这种目的性的交往行为导致了社会中人所有的工具性行动。西方政府认为因为严格的隔离措施而强迫数以万计的人失去工作是不人道的，人们有恢复正常工作的自由，而这种自由事实上是在经受生命危险和失去生计之间被迫进行的“自由选择”。
二、个人与社会交往——群体成员
群体免疫的策略，实际上是以个体的力量面对疫情，在个人与社会的功利主义连结中，医疗资源极度紧张的状况下可能很难做到完全公平的合理分配。强制性的防控措施下，功利性的交往行为连接被切断，市场交易关闭，人们要在道德和利益之间作出选择，自我隔离是为了防止他人被感染，同时意味着出于道德自觉而被迫承受自我利益受损，因此严格的隔离是以市场关系为基础的社会共同的连接纽带被打破，企业破产人们失业等问题加剧冲突和矛盾，经济生活的失调紧接而来的可能是更严重道德的失范问题。
在個人利益和公共利益的讨论中，社群主义强调群体而不是个人应作为经济和政治制度关注的重点，基于个人主义的自由主义并不具有普遍的正义，只有公共利益的实现才是个人利益的真正实现。社群主义者批评罗尔斯正义理论中原初状态的设置，理论的起点是假定所有人都处于平等的地位，进而制定一种实质性的政治自由原则，这种由抽象的个人所进行的社会分配仍不具备现实的合理性。罗尔斯的个人在社群主义者看来是继承自康德的原子式的自我，康德的自我作为超验的自我独立于经验之外，同时为经验的自我确立道德原则，“但自由主义者所说的自我是一种混沌无知的自我，这种自我完全脱离活生生的社会现实，它不受任何社会历史背景、经济政治地位、文化传统、家庭生活等的影响。自由的正义首先是为理性的个人设计的，他可以自由地选择自己的生活方式，因为假定我们在选择自己的主要计划和生活规化时拥有一种‘最高命令的利益’。”[6]桑德尔认为并不存在与现实经验世界分离的先验主体，现实的自我无法脱离共同体来谈论，自我是共同体的构成要素。
在自由主义与社群主义的交锋中，个人主义始终是社群主义批判的重点，麦金太尔认为社会的政治和道德原则都是在历史的丰富多样性中构成的，自由主义忽视了个人在民族、国家、家庭中的情感体验和道德差异，查尔斯·泰勒直指自由主义中的原子化个人，个人主义的极端化发展使得个人成为脱离现实的生产关系自足个体，自由主义者只看到个人权利的绝对优先而忽视了个人在社会共同体中所要承担的义务。每一个人都作为共同体的成员过一种公共的生活，自由主义中的共同体只是实现个人权利的条件，社群主义中的共同体是由共同的理解和目标所形成，共同体决定了自我的属性。其恢复了古希腊时代哲学家对于善的追求，重申共同体价值对于当代社会的重要意义，但社群主义理论中个人与共同体的必要联系只建立在家庭、邻里、民族等的情感和文化的共同体验中，存在一种主观的想象，而这种想象虽然承诺了共同体实现的可能，但共同体在现实社会的权利冲突中难以真正做到对个人的价值和尊严的维护，同时可能会加剧个人主义与集体主义的对立。
不同于社群主义在与自由主义的争论中形成的共同体理论，滕尼斯的《共同体与社会》是完全基于对个人在现代社会中不同的社会关系中分析得到的共同体观念，他认为人的“本质意志”是人的经验活动中的固有意志，“选择意志”则是由外力推动的假定的思维活动，血缘共同体、地缘共同体和精神共同体是建立在“本质意志”基础上的，而功利社会中人人为己的状况是“选择意志”导致的，“共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此，共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应给被被理解为一种机械的聚合和人工制品。”[7]在社群主义理论中，共同体仅仅是作为共同理解的一种抽象模式，个人不具有独立的现实意义，只作为共同体成员出现，社群主义的共同体是需要刻意追求的，是为了弥合原子个人和社会之间的裂缝。滕尼斯虽然渴望回到一种传统的共同体生活中，人回到人的本质，但他对于个人的讨论是基于人的社会性，即人作为共同体的，在个人和群体生活之间，人通过社会活动参与实现自身的可能。
三、共同体构建——伦理实践
人类在面对突发公共事件时，更需要一种社会形成一种强有力的集体意识或共同体观念，西方世界中，政治需要民主的认同作为基础，政治认同是个体权利实现的基础，国家维护公民人身安全和财产安全的工具，而非提供保障的共同体，所以在面对突发公共事件时，个体直接被抛入到事件面前，难以得到伦理共同体的关怀。共同体的伦理基础并非作为一种规范的权威，判断人的行为与道德规范的远近，而是将个人权利和群体利益联系在一起，从主体的实践活动出发，构建整个人类的价值共同体。
在当下城市和乡村不同的发展状况中，城市社区居民相比乡村社区居民，人与人之间缺乏信任度和合作意识，城市居民社区活动参与度不高，公共交往活动较少，进而导致在城市群体中社会道德伦理冲突频发。城市是区别于乡村熟人社会的陌生人社会，城市阶层的精细化发展使得居民的道德价值取向多样化，人与人之间有更明晰的权利和责任界限，而乡村由于熟人社会的特质更多地具有频繁的社会交往，更容易结成一个稳固的价值共同体。在现实的社会社会交往中，城市共同体构建的困境在于“缺乏人格化社会交往，所谓非人格化社会交往，是基于社会角色的社会交往，……共同体不仅仅基于利益和认同，也是一个分享传说、故事、流言、隐私的社会群体。……共同利益并不必然会产生集体行动。集体利益需要被认知、被实践。”[8]在共同体构建中，个人和集体之间的矛盾关系，不能做简单的一与多的辩证认识，而是要在现实的伦理实践中使不同的价值观念相互交织，相互交流从而产生与每个个体相关的共同体价值。马克思在《德意志意识形态》中论述了由于社会分工造成的私人利益与公共利益之间的矛盾，从而使国家作为一种政治上的虚幻的共同体出现，个人受独立于人之外的意志所支配，虚假的共同体中个人处于异化的状态，而真正的共同体的实现与人类的解放是同一的，必须经由个人的现实的社会实践来生成，“个人的真正的精神财富完全取决于他的现实关系的财富……各个单独的个人才能摆脱各种不同的民族局限和地域局限，而同整个世界的生产（也包括精神的生产）发生实际联系，并且可能有力量来利用全球的这种全面生产（人们所创造的一切）。”[9]在人与人之间的价值实践活动中建立起广泛的协作关系，个体性的价值实践成为一种集体行动，不但是对追求个人主义的的集体权威的批判，而且促进新的伦理共同体的生成。 四、结语
在此次抗疫行动中，不论是一线的医护人员，社区工作人员和志愿者，还是被隔离在家的居民，履行自我的工作职责，自觉承担社会责任，在维护自身权利的同时兼顾道德义务，每一个人的伦理实践都作为整个社会共同的抗疫行动，具体化于共同的价值目标，成为命运共同体的构建力量。个人和国家之间内在的情感融合，价值凝聚，在形成自我价值观的同时外化于行动，同时使个人在社会公共事务的参与中得到自我价值的实现，社会共同体成员之间的交往联系更加紧密。
【注 释】
[1] 史金铃（1995-）：内蒙古包头人，中共上海市委党校研究生，研究方向：马克思主义哲学、伦理学;
[2] （英）洛克.政府论（下篇）[M].叶启芳，翟菊农译.北京：商务印书馆，1996，3～128.第6页
[3] 聂敏里.洛克“自然状态”概念的內在理论困难[J].哲学动态，2019，4：64～77.
[4] （英）约翰·密尔.论自由[M].许宝骙译.北京：商务印书馆，1959，1～89.第10页
[5] （德）韩炳哲.倦怠社会[M].王一力译.北京：中信出版社，2019，1～105.第92页
[6] （德）斐迪南·滕尼斯.共同体与社会[M].张巍卓译.北京：商务印书馆，2019，1～437.第246页
[7] 俞可平.社群主义[M].北京：中国社会科学出版社，1998，6～72.第22页
[8] （德）斐迪南·滕尼斯.共同体与社会[M].张巍卓译.北京：商务印书馆，2019，1～437.第67页
[9] 熊易寒.社区共同体何以可能：人格化社会交往的消失与重建[J].社会科学文摘，2019，9：50～52.
[10] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第三卷[M]北京：人民出版社，2002.3～56.第42页
【参考文献】
[1] [英]洛克.政府论（下篇）[M].叶启芳，翟菊农译.北京：商务印书馆，1996，3～128.
[2] [英]约翰·密尔.论自由[M].许宝骙译.北京：商务印书馆，1959，1～89.
[3] [德]韩炳哲.倦怠社会[M].王一力译.北京：中信出版社，2019，1～105.
[4] [德]斐迪南·滕尼斯.共同体与社会[M].张巍卓译.北京：商务印书馆，2019，1～437.
[5] 俞可平.社群主义[M].北京：中国社会科学出版社，1998，6～72.
[6] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第三卷[M]北京：人民出版社，2002.3～56.
[7] 聂敏里.洛克“自然状态”概念的内在理论困难[J].哲学动态，2019，4：64～77.
[8] 熊易寒.社区共同体何以可能：人格化社会交往的消失与重建[J].社会科学文摘，2019，9：50～52.
[9] 李宏图.从政治的自由到社会的自由——论密尔的自由主义思想[J].华东师范大学学报，2006，1：15～21.
[10] 陈士辉.新老自由主义的比较研究[J].经济经纬，2005，5：13～15.
[11] 成伯清.社会建设的情感维度——从社群主义[J].南京社会科学，2011，1：70～76.
作者简介：史金铃：女，1995年7月出生，上海市委党校2018级马克思主义哲学专业研究生
【关键词】 自由主义 社群主义 共同体
在社会进步的当下，科学技术的发展促使处理资料和信息手段的多元化，人们的视线从观察理解外部事件的角度转移，转移到事件和观察者本身，人们拒绝或接受某些事件本身的伦理意义和价值标准值得探讨。新冠疫情的爆发，原有的生活秩序被打破，激起了哲学家们对这个时代的社会秩序和伦理价值的重新思考。从中国疫情爆发初期采取紧急措施以来，到国外疫情的不断蔓延，多位著名哲学家接连发表文章，随着疫情的不断变化和中外不同的防疫措施及效果，他们对这场国际关注的突发公共卫生事件的看法也发生着变化。齐泽克在最早的关于武汉的文章中认为“封城”之后的人们被置入了一种非消费主义的寂静恐慌中，而这一观察视角则是出于外部“安全”的立场。一时间难以控制的感染人数使西方国家纷纷采取了严格的隔离措施，齐泽克在《为何我们一直感到疲劳？》中强调了新自由主义体系下的工业生产所带来的自我剥削，每个劳动者都是追求效率的生产链条中的一环，而新冠疫情中的医护人员和被隔离在家的人们则脱离了那样一种自我剥削的疲惫状态，他们为了共同的价值目标不竭余力地奉献自我，这似乎是向一种新的伦理生活的转换。意大利哲学家阿甘本在疫情爆发的早期将自我隔离措施描述为不正当的“例外状态”，招致了争议和批评，尽管他承认这一观点的提出基于时效性很短的官方数据，但目的是为了尽可能地缩小疫情的影响来捍卫民众自由。不论是齐泽克站在外部“安全”的立场上表达对武汉“封城”的看法，还是阿甘本提出的“例外状态”，都将社会中个人的安全和自由置于问题关注的中心，这一角度与西方关于用保障自身安全来界定自由的观点不谋而合。
一、个人和社会连结——功利行为
文艺复兴和宗教改革的时代开启了西方对个人主义的重视，霍布斯以理性的个人意志来出发论证由契约结成的政治国家的出现，国家只是维持和平和秩序的工具，其理论虽然没有真正论述自由的发展，却为自由主义的发展建立了个人主义的基础。洛克在霍布斯以国家为工具的理论基础上明确了个人所具有的财产自由和信仰自由，个人生活在一种和平的“自然状态”中而非霍布斯的“战争状态”中，“自然状态”中的个人是具有普遍理性的个人。洛克在《政府论》中论述了具有理性的天然地拥有处理自己财产和人身的权力，“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起支配作用;而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”[1]“自然状态”中的个人显然是政治意义上的个人，“自然状态”下的个人发生矛盾时国家具有裁判和处置的权力，个人既拥有对自己的绝对自由权利，同时又不得不面对与他人共处时发生的矛盾冲突，社会契约是社会与身处社会的个人之间的调节方式，“洛克思想中这种不可调和的矛盾实际上来源于资本主义社会本身不可调和的矛盾，这就是生产资料的私人占有与社会化大生产之间的矛盾，亦即，原子式的个人和这样的个人同时又不得不是一个社会人之间的矛盾。”[2]以霍布斯、洛克为代表的古典自由主义者把保障公民安全的国家权力限制在政治领域中，通过国家和个人权力的限制来论述自由的内涵。
新自由主义继承了古典自由主义中的个人主义，同时是对古典自由主义的修正，主张国家在经济和道德伦理的各个方面对社会生活进行积极的干涉，不涉及政治自由所包括的范围问题，而只针对新的社会环境下的自由的实现方式。密尔对自由主义的论述开启了个人向社会的转换，他通过个人自由来界定国家（政府）的权限，并将保护每一个人的安全当作是整个社会努力的目标，“人类之所以理有权刻意各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只能是自我防卫。”[3]国家在保障安全的底线之不得阻碍精神、智力、健康等方面的个人合法性发展，个人是自由的绝对裁决者而非外力，密尔在确立个人自由内涵的同时扩大了个人发挥作用的空间。密尔对于个人主义的强调其中一个重要原因是为了防止民主大众化对个人的独立和多样的消灭，政治学家托克维尔在对美国民主制的考察中提出了“多数暴政”的观点，民主的大众化发展使得不同社会地位的差异逐渐消失，国家的集体意志代表每一个人的意志，个人表达个性的自由也不复存在，个人主义与集体主义的对立在密尔的时代已经越来越明显地表现在资本主义的架构中。
在资本主义经济的发展过程中，古典自由主义反对国家对财产等私人领域的干涉，在经济上推行市场至上主义，新自由主义延续了古典自由主义中的市场经济，将经济与政治思想融合，最大多数人的幸福即是个人利益的实现。个人的利益与公共的利益结合在一起，经济利益就在普遍的個人选择自由中实现，以功利主义思想来衡量政府的主张，在国家的政策制定中个人成为经济效益的单位。在新自由主义国家中，为了保证每个个体的利益，对个人利益的关注就成为了对集体利益的关注，国家在不同的群体利益之间只能保持中立，集体吞噬了社会中少数群体的利益，从个人主义出发而赋予了国家实现个人自由的道德义务，现代的政治和法律成为了不自由的理性形式。在古典自由主义向新自由主义的发展中，个人与社会从政治连结走向一种功利主义的联系，个人的道德情感、价值取向在自由主义的发展过程被单一化为政治领域和经济领域的理性个人，人的美德精神被剔除在个性之外。 当下的社会形态韩炳哲称为一种“倦怠社会”，市场经济的普遍竞争性特征造成了个人的自我剥削，“在新自由主义政权中，剥削不再是以异化和去现实化的方式进行，而变成了自由和自我实现，这里没有作为剥削者的他者，而是自我心甘情愿地压榨自身，基于一种完善自我的信念。个体实现自我，直至死亡。”[4]在资本的控制下，个人为了经济地位的实现过度地进行自我肯定，生命价值变成了商品价值，人们只在乎它的实际效用。在滕尼斯的社会理论中，一种前现代的社会模式，社会共同体建立的基础是人与人之间共同空间生活行为的连接，而社会依靠“选择意志”，即功利行为来计算，“选择意志不是面对完成，也不是面对能力，而只能面对着实现;但是实现虽然在一个行动、一项事业里打上选择意志的烙印，行动和事业可能会受到赞扬或者职责，但是颂扬或职责永远不会联系到促使这样做的意志上，既非在漠视道德的意义上，也非在道德的意义上。”[5]政府的政策调整以市场关系为基础，这种目的性的交往行为导致了社会中人所有的工具性行动。西方政府认为因为严格的隔离措施而强迫数以万计的人失去工作是不人道的，人们有恢复正常工作的自由，而这种自由事实上是在经受生命危险和失去生计之间被迫进行的“自由选择”。
二、个人与社会交往——群体成员
群体免疫的策略，实际上是以个体的力量面对疫情，在个人与社会的功利主义连结中，医疗资源极度紧张的状况下可能很难做到完全公平的合理分配。强制性的防控措施下，功利性的交往行为连接被切断，市场交易关闭，人们要在道德和利益之间作出选择，自我隔离是为了防止他人被感染，同时意味着出于道德自觉而被迫承受自我利益受损，因此严格的隔离是以市场关系为基础的社会共同的连接纽带被打破，企业破产人们失业等问题加剧冲突和矛盾，经济生活的失调紧接而来的可能是更严重道德的失范问题。
在個人利益和公共利益的讨论中，社群主义强调群体而不是个人应作为经济和政治制度关注的重点，基于个人主义的自由主义并不具有普遍的正义，只有公共利益的实现才是个人利益的真正实现。社群主义者批评罗尔斯正义理论中原初状态的设置，理论的起点是假定所有人都处于平等的地位，进而制定一种实质性的政治自由原则，这种由抽象的个人所进行的社会分配仍不具备现实的合理性。罗尔斯的个人在社群主义者看来是继承自康德的原子式的自我，康德的自我作为超验的自我独立于经验之外，同时为经验的自我确立道德原则，“但自由主义者所说的自我是一种混沌无知的自我，这种自我完全脱离活生生的社会现实，它不受任何社会历史背景、经济政治地位、文化传统、家庭生活等的影响。自由的正义首先是为理性的个人设计的，他可以自由地选择自己的生活方式，因为假定我们在选择自己的主要计划和生活规化时拥有一种‘最高命令的利益’。”[6]桑德尔认为并不存在与现实经验世界分离的先验主体，现实的自我无法脱离共同体来谈论，自我是共同体的构成要素。
在自由主义与社群主义的交锋中，个人主义始终是社群主义批判的重点，麦金太尔认为社会的政治和道德原则都是在历史的丰富多样性中构成的，自由主义忽视了个人在民族、国家、家庭中的情感体验和道德差异，查尔斯·泰勒直指自由主义中的原子化个人，个人主义的极端化发展使得个人成为脱离现实的生产关系自足个体，自由主义者只看到个人权利的绝对优先而忽视了个人在社会共同体中所要承担的义务。每一个人都作为共同体的成员过一种公共的生活，自由主义中的共同体只是实现个人权利的条件，社群主义中的共同体是由共同的理解和目标所形成，共同体决定了自我的属性。其恢复了古希腊时代哲学家对于善的追求，重申共同体价值对于当代社会的重要意义，但社群主义理论中个人与共同体的必要联系只建立在家庭、邻里、民族等的情感和文化的共同体验中，存在一种主观的想象，而这种想象虽然承诺了共同体实现的可能，但共同体在现实社会的权利冲突中难以真正做到对个人的价值和尊严的维护，同时可能会加剧个人主义与集体主义的对立。
不同于社群主义在与自由主义的争论中形成的共同体理论，滕尼斯的《共同体与社会》是完全基于对个人在现代社会中不同的社会关系中分析得到的共同体观念，他认为人的“本质意志”是人的经验活动中的固有意志，“选择意志”则是由外力推动的假定的思维活动，血缘共同体、地缘共同体和精神共同体是建立在“本质意志”基础上的，而功利社会中人人为己的状况是“选择意志”导致的，“共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此，共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应给被被理解为一种机械的聚合和人工制品。”[7]在社群主义理论中，共同体仅仅是作为共同理解的一种抽象模式，个人不具有独立的现实意义，只作为共同体成员出现，社群主义的共同体是需要刻意追求的，是为了弥合原子个人和社会之间的裂缝。滕尼斯虽然渴望回到一种传统的共同体生活中，人回到人的本质，但他对于个人的讨论是基于人的社会性，即人作为共同体的，在个人和群体生活之间，人通过社会活动参与实现自身的可能。
三、共同体构建——伦理实践
人类在面对突发公共事件时，更需要一种社会形成一种强有力的集体意识或共同体观念，西方世界中，政治需要民主的认同作为基础，政治认同是个体权利实现的基础，国家维护公民人身安全和财产安全的工具，而非提供保障的共同体，所以在面对突发公共事件时，个体直接被抛入到事件面前，难以得到伦理共同体的关怀。共同体的伦理基础并非作为一种规范的权威，判断人的行为与道德规范的远近，而是将个人权利和群体利益联系在一起，从主体的实践活动出发，构建整个人类的价值共同体。
在当下城市和乡村不同的发展状况中，城市社区居民相比乡村社区居民，人与人之间缺乏信任度和合作意识，城市居民社区活动参与度不高，公共交往活动较少，进而导致在城市群体中社会道德伦理冲突频发。城市是区别于乡村熟人社会的陌生人社会，城市阶层的精细化发展使得居民的道德价值取向多样化，人与人之间有更明晰的权利和责任界限，而乡村由于熟人社会的特质更多地具有频繁的社会交往，更容易结成一个稳固的价值共同体。在现实的社会社会交往中，城市共同体构建的困境在于“缺乏人格化社会交往，所谓非人格化社会交往，是基于社会角色的社会交往，……共同体不仅仅基于利益和认同，也是一个分享传说、故事、流言、隐私的社会群体。……共同利益并不必然会产生集体行动。集体利益需要被认知、被实践。”[8]在共同体构建中，个人和集体之间的矛盾关系，不能做简单的一与多的辩证认识，而是要在现实的伦理实践中使不同的价值观念相互交织，相互交流从而产生与每个个体相关的共同体价值。马克思在《德意志意识形态》中论述了由于社会分工造成的私人利益与公共利益之间的矛盾，从而使国家作为一种政治上的虚幻的共同体出现，个人受独立于人之外的意志所支配，虚假的共同体中个人处于异化的状态，而真正的共同体的实现与人类的解放是同一的，必须经由个人的现实的社会实践来生成，“个人的真正的精神财富完全取决于他的现实关系的财富……各个单独的个人才能摆脱各种不同的民族局限和地域局限，而同整个世界的生产（也包括精神的生产）发生实际联系，并且可能有力量来利用全球的这种全面生产（人们所创造的一切）。”[9]在人与人之间的价值实践活动中建立起广泛的协作关系，个体性的价值实践成为一种集体行动，不但是对追求个人主义的的集体权威的批判，而且促进新的伦理共同体的生成。 四、结语
在此次抗疫行动中，不论是一线的医护人员，社区工作人员和志愿者，还是被隔离在家的居民，履行自我的工作职责，自觉承担社会责任，在维护自身权利的同时兼顾道德义务，每一个人的伦理实践都作为整个社会共同的抗疫行动，具体化于共同的价值目标，成为命运共同体的构建力量。个人和国家之间内在的情感融合，价值凝聚，在形成自我价值观的同时外化于行动，同时使个人在社会公共事务的参与中得到自我价值的实现，社会共同体成员之间的交往联系更加紧密。
【注 释】
[1] 史金铃（1995-）：内蒙古包头人，中共上海市委党校研究生，研究方向：马克思主义哲学、伦理学;
[2] （英）洛克.政府论（下篇）[M].叶启芳，翟菊农译.北京：商务印书馆，1996，3～128.第6页
[3] 聂敏里.洛克“自然状态”概念的內在理论困难[J].哲学动态，2019，4：64～77.
[4] （英）约翰·密尔.论自由[M].许宝骙译.北京：商务印书馆，1959，1～89.第10页
[5] （德）韩炳哲.倦怠社会[M].王一力译.北京：中信出版社，2019，1～105.第92页
[6] （德）斐迪南·滕尼斯.共同体与社会[M].张巍卓译.北京：商务印书馆，2019，1～437.第246页
[7] 俞可平.社群主义[M].北京：中国社会科学出版社，1998，6～72.第22页
[8] （德）斐迪南·滕尼斯.共同体与社会[M].张巍卓译.北京：商务印书馆，2019，1～437.第67页
[9] 熊易寒.社区共同体何以可能：人格化社会交往的消失与重建[J].社会科学文摘，2019，9：50～52.
[10] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第三卷[M]北京：人民出版社，2002.3～56.第42页
【参考文献】
[1] [英]洛克.政府论（下篇）[M].叶启芳，翟菊农译.北京：商务印书馆，1996，3～128.
[2] [英]约翰·密尔.论自由[M].许宝骙译.北京：商务印书馆，1959，1～89.
[3] [德]韩炳哲.倦怠社会[M].王一力译.北京：中信出版社，2019，1～105.
[4] [德]斐迪南·滕尼斯.共同体与社会[M].张巍卓译.北京：商务印书馆，2019，1～437.
[5] 俞可平.社群主义[M].北京：中国社会科学出版社，1998，6～72.
[6] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第三卷[M]北京：人民出版社，2002.3～56.
[7] 聂敏里.洛克“自然状态”概念的内在理论困难[J].哲学动态，2019，4：64～77.
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[10] 陈士辉.新老自由主义的比较研究[J].经济经纬，2005，5：13～15.
[11] 成伯清.社会建设的情感维度——从社群主义[J].南京社会科学，2011，1：70～76.
作者简介：史金铃：女，1995年7月出生，上海市委党校2018级马克思主义哲学专业研究生