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在现代哲学史上，黄冈熊子真(十力)先生以其独创的具有鲜明个性的哲学体系，向为海外学人所重视。遗憾的是，国内读书界对于这样一位著作等身的哲学家却相当陌生。他的贡献鲜为人知，他的著述几被湮没。
汤一介、肖父同志是有识者。他们组织了北京大学、武汉大学和湖北省社科院的几位青年同志，搜集、整理和研究熊先生遗著，点校、编辑多卷本的《熊十力论著集》。在中华书局的支持和协作之下，该集第一卷在熊先生百年诞辰纪念活动中得以出版发行。
收入本卷的熊先生著作有：《熊子真心书》、《新唯识论》(文言文本)、《破破新唯识论》和《新唯识论》(语体文本)。除《心书》系作者早年不成熟的短文集外，其余全都是熊氏哲学体系的主要代表作。
《心书》是作者的处女作，一九一八年自印行世。是书汇集了一九一六至一九一八年间作者的二十五则短札，其中有为参加过辛亥革命的日知会战友立的小传，有研究儒释道的心得，有关于道德哲学的议论，也记载了轮回转胎的迷信传说。蔡孑民(元培)先生为是书作序：“今观熊子之学，贯通百家，融会儒佛。其究也，乃欲以老氏清净寡欲之旨，养其至大至刚之气。富哉言乎！遵斯道也以行，本淡泊明志之操，收宁静致远之效，庶几横流可挽，而大道亦无事乎他求矣。”十力先生与蔡孑老的友谊自一九一七年始。当时蔡先生创进德会于北大，十力先生由远道贻书赞助，极声应气求之雅。丁去病在跋语中赞誉此书“讽世情深，质直而忠厚”，认为超过了东汉王符的《潜夫论》。
如果要考察熊氏的思想流变和学术渊源，不能不读《心书》。例如熊氏在一九二六年以后批判佛教的轮回说，认为轮回是“非人生”的，而“儒家的人本主义”才是“大中至正”的。那么，他早年的态度呢？从《心书》中可知熊氏早年是赞同轮回观念的。又如，熊氏晚年服膺王船山的思想，曾精当地概括船山学为“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲”。那么，他早年有没有受到船山的影响呢？此外，章太炎的佛学思想对他的影响如何？他是辛亥革命的斗士，终其身坚持反封建立场，但为什么对湘乡(曾国藩)南皮(张之洞)之学抱有相当的敬意？诸如此类的问题，读者不难从《心书》中窥其端倪。
从一九一八年到一九三二年，是熊氏酝酿、营造自己的哲学体系的关键年代。此间他经过了由儒转佛，直从大乘有宗入手，后舍有宗而深研大乘空宗，久之，复归宗儒学的曲折历程。一九二O至一九二二首尾三个年头，熊氏入南京支那内学院的前身金陵刻经处研究部从欧阳竟无(渐)先生学习佛法。一九二二年由梁漱溟先生推荐，蔡元培先生延聘熊氏为北京大学讲师。作者在北京大学讲授法相唯识之学的过程中，逐渐形成了自己的一套观点，一步一步背离佛学，自创体系。现在已经很难觅得的北大为作者印行的一九二三和一九二六年两个《唯识学概论》讲义本，以及公孚印刷所印行的作者一九三O年的《唯识论》稿本，忠实反映了熊氏由佛归易，背弃师说的过程。
收入本卷的《新唯识论》(文言文本)是熊氏精思十年的结晶，是特殊形态的熊氏哲学成熟的标志。是书曾于一九三二年十月由浙江省立图书馆出版发行。当时熊先生养疴杭州，在蔡先生的亲切关怀和马一浮、单朴庵先生的赞助之下，这部传世之作才得以杀青。马一浮为此书题签作序。序中说：“十力精察识、善名理，澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出境论，将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。”所谓“境论”也者，是针对“量论”而言的。按照熊氏原来的构想，他的哲学体系分为两大部分，部甲为“境论”即本体论，部乙为“量论”即认识论。但是直到他逝世，“量论”都没有作成。其实，他的认识论思想已经与本体论融成一体了。马序认为，是书“确然有见于本体之流行，故一皆出自胸襟，沛然莫之能御。尔乃尽廓枝辞，独标悬解，破集聚名心之说，立翕辟成变之义，足使生、肇敛手而咨嗟，奘、基挢舌而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞易道，龙树之弘阐中观。自吾所遇，世之谈者，未能或之先也。可谓深于知化，长于语变者矣。”以熊氏比之扫除汉代经学烦琐之风阐发周易哲学的王弼和印度大乘佛教中观宗的创立者龙树菩萨，而把道生、僧肇、玄奘、窥基等著名的佛学理论家置于不在话下的地步，真可谓推崇至极！
《新论》(文言文本)包括明宗、唯识、转变、功能、成色、明心诸章。笔者在整理过程中把作者在自存本上所写眉批作为注释随文刊列，便于读者参考。反复诵读是书，方可领会新旧唯识论的区别和联系，明作者创制新体系的用心。从总体上看，熊氏哲学的基本命题主要是：“体用不二”、“翕辟成变”、“境不离心”和“冥悟证会”。
熊氏认为，唯识旧师犯有两大错误，一是将种子和现行划分为“两重世界”，二是将种子和真如并尊为“二重本体”。也就是说，唯识学不毁法相，构造宇宙，进而求其原因，乃立种子。一方面以八识种现为能变、生灭，另一方面以真如本体为不生不灭。这就是在变动与生灭的宇宙背后，头上安头，别立一不变不动不生不灭的主宰者。熊氏继承并发展了我国传统哲学关于体用辩证关系的理论，并据此严厉批评了古代印度和近代西方哲学本体论之“误认本体是超脱于现象界之上，或隐于现象界之背后而为现象作根源”的弊病。那么，熊氏的“体”是什么？“用”又是什么？他认为“一切物的本体，非是离自心外在境界”，“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体。”这“本心”无为而无不为，既虚寂又刚健，即主宰即流行，即不动即变动，因而亦称“恒转”、“功能”。也就是说，作为精神实体的“本心”，即是现象，即是功用。实体变动而成功用，只有从功用上才能领会实体的性质，因为实体即是功用自身。他常常沿用华严的水波之喻形象地说明实体、功能与现象的关系。
《新唯识论》提出并解答了这样两个问题：宇宙万象变化不已、生生不息，那么，谁为能变者呢？如何成功这个变呢？关于前一个问题，熊氏反对在用外觅体，反对象宗教家那样别觅上帝或灵魂，反对离开人去寻求天的变化，认为活泼泼的主观精神实体具有创造一切的能力和权威，因而是宇宙变化的根源。关于后一个问题，熊氏依据《易传》的“阴阳翕辟、生生不已”之意和严复“翕以聚质、辟以散力”的天演法则，设想精神主体内部同时具有相反相成的两种动势，“翕”是摄聚成物的势用，由于它的积极收凝而建立物质世界；“辟”是刚健的不物化的势用，能运用并主宰“翕”。翕就是物，辟就是心，二者是浑一而不可分的整体。辟既为用又是体，生化不息，能量无限，恒创恒新，自本自根。翕辟二者矛盾运动的结果，建构了宇宙万象、物质世界。通过对于佛、道和宋明理学的批判，熊氏“翕辟成变”说破造物主立自主论、破出世立入世，破委心任运立尽人之能，强调了自主、自由、自强，肯定了“能变者”是我们自己，重视现实并重视人生价值的实现，批评了食古不化、不敢创制易俗、不敢革命、不敢为天下先的精神状态，鞭笞了屈从于客观必然的宿命论和自然命定论，阐发了变革现实、创造历史的主体性原则。这是在极其晦涩的哲学词句中透露出来的我国民族资产阶级的革命气息。
熊氏的“境不离心”说在主体认知结构、认识客体的建构和主客体相互关系诸方面深深地打上了法相唯识学的印记。但是，他认为唯识学的“八识”、“四分”、“三自性”的理论和方法就象剥葱一样把综合的统一的认识主体及其功能割剖成碎片，不能够说明主体对于客体的规定和创造。熊氏把意与物、能与所、心与境看成是“具有内在矛盾的发展的整体”，把主客体之间的关系始终看成动态的整合的关系。熊氏认为唯识学的方法支离烦琐，不能“见体”，如欲“见体”，必须“冥悟证会”、“反求自识”。在他看来，在科学范围之内需要严密的逻辑思辨，而在哲学的范围之内，往往需要一种心物浑融、能所不分、主客冥会、内外合一的境界，即超越逻辑、除去言筌的创造性直觉。直觉是思维与对象冥然合一的精神境界，又是思维升华、飞跃的状态和内心体验的方法。熊氏肯定了理性与直觉的对立互补，肯定了辩证的理性思维在认识活动中的作用，包含有某些真理的颗粒。
必须指出，熊氏不是一个严谨的学问家，而是一个具有独创精神的哲学家。他以“六经注我”的方法，博采中、西、印哲学思想资料，铸造了《新唯识论》这样一个独特的、庞大的唯心辩证法的思想体系。他所谓归儒宗孔，在很大程度上是归宗《易传》。他曾武断地说，《易传》非孔子不能作，但他崇奉的《易传》在很大程度上其实就是王船山的周易内外传。他与时下的哲学史家把船山与阳明截然对立的看法相反，认为没有阳明及其后学就不可能有船山的“尊生”、“主动”的精神。他并尊阳明、船山二王之学，同时又相当地尊重朱子。他时常批评道家，却又喜玩与《易》合称为三玄的老、庄乃至魏晋玄学。他打着唯识的旗号，却又偷运天台、华严、禅宗的思维方式。为便于发挥微言大义，他和他的前辈思想家康南海、梁任公一样，热衷于春秋公羊学。他在他的朋友梁漱溟、张东荪的影响下，吸取了柏格森“生命哲学”的思想；他虽没有读过怀特海的书，却与“过程哲学”不乏契合之处。他说自己汲纳众流、旁参博采而不拘家派，于一切先行思想资料都有所取有所破，“游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾”！
哲学家与学问家在气质上确有很多差异，相互的不理解就免不了笔墨官司。熊氏《新论》刚刚抛出，内学院的师友以及整个佛学界的著名人物几乎是群起而攻之。太虚、欧阳竟无、吕澄、周叔迦、王恩洋、陈真如、刘衡如、印顺、巨赞、朱世龙等等，都著有批评熊氏的论著。在大陆，在台湾，这种批评一直延续到今天。本卷收入了论战的第一个回合的主要文献：一九三二年(即《新论》发表的当年)《内学》第六辑以专刊的形式发表的由欧阳大师亲自作序的刘定权(衡如)的长文《破新唯识论》；次年初由北京大学出版部出版的熊十力反批评的专著《破破新唯识论》。刘文驳斥了熊氏对佛学理论的“误解”和“歪曲”，对于“翕辟成变”、“体用不二”的理论提出质疑，并且攻击了熊氏的学风和文风。以后其他的佛学界人士对于熊氏的批评虽与刘氏不尽相同，但大体上都抓住了熊氏对于缘起性空的理解、对于空有二宗及其相互关系评价上的主观臆断的一些毛病，特别揭示了熊氏所据的并非唯识而是台、贤、禅。吕秋逸(澄)先生指出《新论》“与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？”当然，《大乘起信论》、《楞严经》是不是伪论、伪经，这本身就是一桩公案。不过，从一些论战文字中我们可知熊先生的确是不拘家派、不守一家言的，他对于中国传统的哲学和中国化了的佛学有着敏锐的直觉、深切的理会和强烈的共鸣，在他那天才的、放胆的批评佛教的言论中尽管难免不周到不准确，然在许多方面却有独到的见解，因而往往一针见血、一语中的。他自诩“入乎其中，出乎其外”，这是一点也不假的。如果说他的师友欧阳先生、秋逸先生以谨严的作风、广博的学识和深厚的功力成为现代佛学的大师，那么，熊先生则是以独有的洞察力和创造力，以吞而食之和取而代之的气魄成为现代哲学的大家。他们之间的矛盾是狷与狂、收敛式思维与发散式思维、学问家与哲学家、我注六经与六经注我的矛盾。象熊先生这样气质的人并不是不能搞学问，他以特有的卓识删削或改写的《因明大疏删注》和《佛家名相通释》至今仍旧是治佛的津梁。他以与欧阳先生、吕先生、汤锡予(用彤)诸先生不同的方式为现代佛学作出了贡献。
熊氏在《破破新唯识论》中进一步扩充和发展了自己的思想。这部著作成为《新论》文言本与语体本之间的环节。《新论》语体本并不简单是将文言译成白话，而是进一步发挥和完善。在他的学生钱学熙、韩裕文的帮助下，语体本上卷于一九三九年改写完成，次年由学生吕汉财出资印行。一九四二年，由熊氏老友居正(觉生)先生募资，以勉仁书院哲学组的名义印行了上中卷。全书于一九四四年三月由中国哲学会和中国哲学研究会作为中国哲学丛书甲集之一由重庆商务印书馆出版。至此，熊氏庞大的哲学体系最终完成。收入本卷的语体本是以一九四七年熊氏家乡湖北省政府出资印行的十力丛书本为底本，参照其他版本点校的。《新论》还有一九五三年删定本，系董必武副主席等协助印行的，由于在内容上无甚更动，本集不拟收入。
编者首先将代表熊氏哲学体系的主要著作结集成第一卷是有道理的。熊氏其他的学术著作，有一部分是对其哲学体系的阐释和发挥，有一部分则是运用其基本思想去研究佛学、儒学和历史的成果。读了第一卷，了解了熊十力哲学的主要内容，其他各卷就容易掌握了。编次多卷本的《熊十力论著集》，编者打破了通常按写作或发表时间顺序排列的办法，而采取了类别与时间相结合的办法，目的是方便读者研究。按照编者的构想，第二卷拟收入中华人民共和国成立之后熊氏对于自己的哲学体系的发展、删改、修正与补充的主要著作：《甲午存稿》(一九五四)、《体用论》(一九五八)、《明心篇》(一九五九)、《乾坤衍》(一九六一)和《存斋随笔》(一九六三)。其中《甲午存稿》和《存斋随笔》系一九八四年春笔者和景海峰同志奉肖父、汤一介老师之命赴沪协同熊先生家属觅得，颇费了一番周折。经过十年浩劫，这些珍贵的未刊稿尚存于世，真是不幸中之万幸。以下各卷有酝酿、阐发自己哲学体系的《十力语要》(一九二四——一九四七)、《十力语要初续》(一九四八——一九四九)；有熊氏政治哲学与思想史专著《读经示要》(一九四五)、《韩非子评论》(一九四九)、《与友人论张江陵》(一九五○)、《论六经》(一九五一)、《原儒》(一九五六)；有佛学著作《唯识学概论》(一九二三)、《因明大疏删注》(一九二六)、《佛家名相通释》(一九三七)、《读智论抄》(一九四七)；有历史著作《中国历史讲话》(一九三八)和《中国历史纲要》(手稿)以及已发表和未发表的论文书札等等。全部汇集起来大约有三百万字。
熊先生的已刊著作印数极少，目前在国内大图书馆都很难觅得，海外于近二十年来曾翻印过十四、五种。这一部《论著集》是第一部熊著大全，将受到海内外研究者的欢迎。与熊先生切磋过学问的林宰平、马一浮、汤用彤、张东荪、蒙文通、谢幼伟先生已经作古，目前在台湾海峡两岸尚有梁漱溟、张申府、吕澄、钱穆、贺麟、朱光潜、张岱年等先生健在。熊先生的学生中最著名的有唐君毅、牟宗三、任继愈、石峻、徐复观、胡秋原等。在海外，唐、牟、徐的学生，也即是熊先生的三传弟子，在哲学界和思想史界相当地活跃，他们认为熊先生是中国文化的真正的传人，是将自家生命与宇宙大生命，民族生命与文化生命密切结合的典范。
当前，关于现代中国的哲学史、思想史和文化史的资料工作和研究工作都未能引起国内学术界的重视。《熊十力论著集》的出版将是一个促进。时下必须解决的还是一个解放思想、清除“左”的思想的束缚的问题。“五四”以后建国之前的中国思想文化界并不是只有马克思主义与反马克思主义非此即彼的对立两极，它们之间还有一个广阔的中间地带。只要我们忠实于历史唯物主义的原理，我们就必须肯定半殖民地半封建社会民族资产阶级哲学存在的必然性、合理性和存在形式的多样性。辛亥革命以前，中国资产阶级哲学并没有形成严格意义上的体系，只是到了三四十年代，才有了熊十力的《新唯识论》、冯友兰的《新理学》等贞元之际所著书、金岳霖的《论道》、贺麟的《近代唯心论简释》等等体系。他们的哲学尽管各有其鲜明的个性，但由于同处在近现代中、西、印文化相互交融的文化背景之中，因而有着一些共同点。他们在理论思维上的贡献和局限，特别是将外来文化和哲学中国化的尝试，需要我们实事求是地、科学地予以剖析，继续沿用“大批判”的手段是无济于事的。
一九八五年八月
于武昌广埠屯
(《熊十力论著集》(第一卷)，汤一介、肖父主编，将由中华书局出版)
汤一介、肖
收入本卷的熊先生著作有：《熊子真心书》、《新唯识论》(文言文本)、《破破新唯识论》和《新唯识论》(语体文本)。除《心书》系作者早年不成熟的短文集外，其余全都是熊氏哲学体系的主要代表作。
《心书》是作者的处女作，一九一八年自印行世。是书汇集了一九一六至一九一八年间作者的二十五则短札，其中有为参加过辛亥革命的日知会战友立的小传，有研究儒释道的心得，有关于道德哲学的议论，也记载了轮回转胎的迷信传说。蔡孑民(元培)先生为是书作序：“今观熊子之学，贯通百家，融会儒佛。其究也，乃欲以老氏清净寡欲之旨，养其至大至刚之气。富哉言乎！遵斯道也以行，本淡泊明志之操，收宁静致远之效，庶几横流可挽，而大道亦无事乎他求矣。”十力先生与蔡孑老的友谊自一九一七年始。当时蔡先生创进德会于北大，十力先生由远道贻书赞助，极声应气求之雅。丁去病在跋语中赞誉此书“讽世情深，质直而忠厚”，认为超过了东汉王符的《潜夫论》。
如果要考察熊氏的思想流变和学术渊源，不能不读《心书》。例如熊氏在一九二六年以后批判佛教的轮回说，认为轮回是“非人生”的，而“儒家的人本主义”才是“大中至正”的。那么，他早年的态度呢？从《心书》中可知熊氏早年是赞同轮回观念的。又如，熊氏晚年服膺王船山的思想，曾精当地概括船山学为“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲”。那么，他早年有没有受到船山的影响呢？此外，章太炎的佛学思想对他的影响如何？他是辛亥革命的斗士，终其身坚持反封建立场，但为什么对湘乡(曾国藩)南皮(张之洞)之学抱有相当的敬意？诸如此类的问题，读者不难从《心书》中窥其端倪。
从一九一八年到一九三二年，是熊氏酝酿、营造自己的哲学体系的关键年代。此间他经过了由儒转佛，直从大乘有宗入手，后舍有宗而深研大乘空宗，久之，复归宗儒学的曲折历程。一九二O至一九二二首尾三个年头，熊氏入南京支那内学院的前身金陵刻经处研究部从欧阳竟无(渐)先生学习佛法。一九二二年由梁漱溟先生推荐，蔡元培先生延聘熊氏为北京大学讲师。作者在北京大学讲授法相唯识之学的过程中，逐渐形成了自己的一套观点，一步一步背离佛学，自创体系。现在已经很难觅得的北大为作者印行的一九二三和一九二六年两个《唯识学概论》讲义本，以及公孚印刷所印行的作者一九三O年的《唯识论》稿本，忠实反映了熊氏由佛归易，背弃师说的过程。
收入本卷的《新唯识论》(文言文本)是熊氏精思十年的结晶，是特殊形态的熊氏哲学成熟的标志。是书曾于一九三二年十月由浙江省立图书馆出版发行。当时熊先生养疴杭州，在蔡先生的亲切关怀和马一浮、单朴庵先生的赞助之下，这部传世之作才得以杀青。马一浮为此书题签作序。序中说：“十力精察识、善名理，澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出境论，将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。”所谓“境论”也者，是针对“量论”而言的。按照熊氏原来的构想，他的哲学体系分为两大部分，部甲为“境论”即本体论，部乙为“量论”即认识论。但是直到他逝世，“量论”都没有作成。其实，他的认识论思想已经与本体论融成一体了。马序认为，是书“确然有见于本体之流行，故一皆出自胸襟，沛然莫之能御。尔乃尽廓枝辞，独标悬解，破集聚名心之说，立翕辟成变之义，足使生、肇敛手而咨嗟，奘、基挢舌而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之幽赞易道，龙树之弘阐中观。自吾所遇，世之谈者，未能或之先也。可谓深于知化，长于语变者矣。”以熊氏比之扫除汉代经学烦琐之风阐发周易哲学的王弼和印度大乘佛教中观宗的创立者龙树菩萨，而把道生、僧肇、玄奘、窥基等著名的佛学理论家置于不在话下的地步，真可谓推崇至极！
《新论》(文言文本)包括明宗、唯识、转变、功能、成色、明心诸章。笔者在整理过程中把作者在自存本上所写眉批作为注释随文刊列，便于读者参考。反复诵读是书，方可领会新旧唯识论的区别和联系，明
熊氏认为，唯识旧师犯有两大错误，一是将种子和现行划分为“两重世界”，二是将种子和真如并尊为“二重本体”。也就是说，唯识学不毁法相，构造宇宙，进而求其原因，乃立种子。一方面以八识种现为能变、生灭，另一方面以真如本体为不生不灭。这就是在变动与生灭的宇宙背后，头上安头，别立一不变不动不生不灭的主宰者。熊氏继承并发展了我国传统哲学关于体用辩证关系的理论，并据此严厉批评了古代印度和近代西方哲学本体论之“误认本体是超脱于现象界之上，或隐于现象界之背后而为现象作根源”的弊病。那么，熊氏的“体”是什么？“用”又是什么？他认为“一切物的本体，非是离自心外在境界”，“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体。”这“本心”无为而无不为，既虚寂又刚健，即主宰即流行，即不动即变动，因而亦称“恒转”、“功能”。也就是说，作为精神实体的“本心”，即是现象，即是功用。实体变动而成功用，只有从功用上才能领会实体的性质，因为实体即是功用自身。他常常沿用华严的水波之喻形象地说明实体、功能与现象的关系。
《新唯识论》提出并解答了这样两个问题：宇宙万象变化不已、生生不息，那么，谁为能变者呢？如何成功这个变呢？关于前一个问题，熊氏反对在用外觅体，反对象宗教家那样别觅上帝或灵魂，反对离开人去寻求天的变化，认为活泼泼的主观精神实体具有创造一切的能力和权威，因而是宇宙变化的根源。关于后一个问题，熊氏依据《易传》的“阴阳翕辟、生生不已”之意和严复“翕以聚质、辟以散力”的天演法则，设想精神主体内部同时具有相反相成的两种动势，“翕”是摄聚成物的势用，由于它的积极收凝而建立物质世界；“辟”是刚健的不物化的势用，能运用并主宰“翕”。翕就是物，辟就是心，二者是浑一而不可分的整体。辟既为用又是体，生化不息，能量无限，恒创恒新，自本自根。翕辟二者矛盾运动的结果，建构了宇宙万象、物质世界。通过对于佛、道和宋明理学的批判，熊氏“翕辟成变”说破造物主立自主论、破出世立入世，破委心任运立尽人之能，强调了自主、自由、自强，肯定了“能变者”是我们自己，重视现实并重视人生价值的实现，批评了食古不化、不敢创制易俗、不敢革命、不敢为天下先的精神状态，鞭笞了屈从于客观必然的宿命论和自然命定论，阐发了变革现实、创造历史的主体性原则。这是在极其晦涩的哲学词句中透露出来的我国民族资产阶级的革命气息。
熊氏的“境不离心”说在主体认知结构、认识客体的建构和主客体相互关系诸方面深深地打上了法相唯识学的印记。但是，他认为唯识学的“八识”、“四分”、“三自性”的理论和方法就象剥葱一样把综合的统一的认识主体及其功能割剖成碎片，不能够说明主体对于客体的规定和创造。熊氏把意与物、能与所、心与境看成是“具有内在矛盾的发展的整体”，把主客体之间的关系始终看成动态的整合的关系。熊氏认为唯识学的方法支离烦琐，不能“见体”，如欲“见体”，必须“冥悟证会”、“反求自识”。在他看来，在科学范围之内需要严密的逻辑思辨，而在哲学的范围之内，往往需要一种心物浑融、能所不分、主客冥会、内外合一的境界，即超越逻辑、除去言筌的创造性直觉。直觉是思维与对象冥然合一的精神境界，又是思维升华、飞跃的状态和内心体验的方法。熊氏肯定了理性与直觉的对立互补，肯定了辩证的理性思维在认识活动中的作用，包含有某些真理的颗粒。
必须指出，熊氏不是一个严谨的学问家，而是一个具有独创精神的哲学家。他以“六经注我”的方法，博采中、西、印哲学思想资料，铸造了《新唯识论》这样一个独特的、庞大的唯心辩证法的思想体系。他所谓归儒宗孔，在很大程度上是归宗《易传》。他曾武断地说，《易传》非孔子不能作，但他崇奉的《易传》在很大程度上其实就是王船山的周易内外传。他与时下的哲学史家把船山与阳明截然对立的看法相反，认为没有阳明及其后学就不可能有船山的“尊生”、“主动”的精神。他并尊阳明、船山二王之学，同时又相当地尊重朱子。他时常批评道家，却又喜玩与《易》合称为三玄的老、庄乃至魏晋玄学。他打着唯识的旗号，却又偷运天台、华严、禅宗的思维方式。为便于发挥微言大义，他和他的前辈思想家康南海、梁任公一样，热衷于春秋公羊学。他在他的朋友梁漱溟、张东荪的影响下，吸取了柏格森“生命哲学”的思想；他虽没有读过怀特海的书，却与“过程哲学”不乏契合之处。他说自己汲纳众流、旁参博采而不拘家派，于一切先行思想资料都有所取有所破，“游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾”！
哲学家与学问家在气质上确有很多差异，相互的不理解就免不了笔墨官司。熊氏《新论》刚刚抛出，内学院的师友以及整个佛学界的著名人物几乎是群起而攻之。太虚、欧阳竟无、吕澄、周叔迦、王恩洋、陈真如、刘衡如、印顺、巨赞、朱世龙等等，都著有批评熊氏的论著。在大陆，在台湾，这种批评一直延续到今天。本卷收入了论战的第一个回合的主要文献：一九三二年(即《新论》发表的当年)《内学》第六辑以专刊的形式发表的由欧阳大师亲自作序的刘定权(衡如)的长文《破新唯识论》；次年初由北京大学出版部出版的熊十力反批评的专著《破破新唯识论》。刘文驳斥了熊氏对佛学理论的“误解”和“歪曲”，对于“翕辟成变”、“体用不二”的理论提出质疑，并且攻击了熊氏的学风和文风。以后其他的佛学界人士对于熊氏的批评虽与刘氏不尽相同，但大体上都抓住了熊氏对于缘起性空的理解、对于空有二宗及其相互关系评价上的主观臆断的一些毛病，特别揭示了熊氏所据的并非唯识而是台、贤、禅。吕秋逸(澄)先生指出《新论》“与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气，安得据以衡量佛法？”当然，《大乘起信论》、《楞严经》是不是伪论、伪经，这本身就是一桩公案。不过，从一些论战文字中我们可知熊先生的确是不拘家派、不守一家言的，他对于中国传统的哲学和中国化了的佛学有着敏锐的直觉、深切的理会和强烈的共鸣，在他那天才的、放胆的批评佛教的言论中尽管难免不周到不准确，然在许多方面却有独到的见解，因而往往一针见血、一语中的。他自诩“入乎其中，出乎其外”，这是一点也不假的。如果说他的师友欧阳先生、秋逸先生以谨严的作风、广博的学识和深厚的功力成为现代佛学的大师，那么，熊先生则是以独有的洞察力和创造力，以吞而食之和取而代之的气魄成为现代哲学的大家。他们之间的矛盾是狷与狂、收敛式思维与发散式思维、学问家与哲学家、我注六经与六经注我的矛盾。象熊先生这样气质的人并不是不能搞学问，他以特有的卓识删削或改写的《因明大疏删注》和《佛家名相通释》至今仍旧是治佛的津梁。他以与欧阳先生、吕先生、汤锡予(用彤)诸先生不同的方式为现代佛学作出了贡献。
熊氏在《破破新唯识论》中进一步扩充和发展了自己的思想。这部著作成为《新论》文言本与语体本之间的环节。《新论》语体本并不简单是将文言译成白话，而是进一步发挥和完善。在他的学生钱学熙、韩裕文的帮助下，语体本上卷于一九三九年改写完成，次年由学生吕汉财出资印行。一九四二年，由熊氏老友居正(觉生)先生募资，以勉仁书院哲学组的名义印行了上中卷。全书于一九四四年三月由中国哲学会和中国哲学研究会作为中国哲学丛书甲集之一由重庆商务印书馆出版。至此，熊氏庞大的哲学体系最终完成。收入本卷的语体本是以一九四七年熊氏家乡湖北省政府出资印行的十力丛书本为底本，参照其他版本点校的。《新论》还有一九五三年删定本，系董必武副主席等协助印行的，由于在内容上无甚更动，本集不拟收入。
编者首先将代表熊氏哲学体系的主要著作结集成第一卷是有道理的。熊氏其他的学术著作，有一部分是对其哲学体系的阐释和发挥，有一部分则是运用其基本思想去研究佛学、儒学和历史的成果。读了第一卷，了解了熊十力哲学的主要内容，其他各卷就容易掌握了。编次多卷本的《熊十力论著集》，编者打破了通常按写作或发表时间顺序排列的办法，而采取了类别与时间相结合的办法，目的是方便读者研究。按照编者的构想，第二卷拟收入中华人民共和国成立之后熊氏对于自己的哲学体系的发展、删改、修正与补充的主要著作：《甲午存稿》(一九五四)、《体用论》(一九五八)、《明心篇》(一九五九)、《乾坤衍》(一九六一)和《存斋随笔》(一九六三)。其中《甲午存稿》和《存斋随笔》系一九八四年春笔者和景海峰同志奉肖
熊先生的已刊著作印数极少，目前在国内大图书馆都很难觅得，海外于近二十年来曾翻印过十四、五种。这一部《论著集》是第一部熊著大全，将受到海内外研究者的欢迎。与熊先生切磋过学问的林宰平、马一浮、汤用彤、张东荪、蒙文通、谢幼伟先生已经作古，目前在台湾海峡两岸尚有梁漱溟、张申府、吕澄、钱穆、贺麟、朱光潜、张岱年等先生健在。熊先生的学生中最著名的有唐君毅、牟宗三、任继愈、石峻、徐复观、胡秋原等。在海外，唐、牟、徐的学生，也即是熊先生的三传弟子，在哲学界和思想史界相当地活跃，他们认为熊先生是中国文化的真正的传人，是将自家生命与宇宙大生命，民族生命与文化生命密切结合的典范。
当前，关于现代中国的哲学史、思想史和文化史的资料工作和研究工作都未能引起国内学术界的重视。《熊十力论著集》的出版将是一个促进。时下必须解决的还是一个解放思想、清除“左”的思想的束缚的问题。“五四”以后建国之前的中国思想文化界并不是只有马克思主义与反马克思主义非此即彼的对立两极，它们之间还有一个广阔的中间地带。只要我们忠实于历史唯物主义的原理，我们就必须肯定半殖民地半封建社会民族资产阶级哲学存在的必然性、合理性和存在形式的多样性。辛亥革命以前，中国资产阶级哲学并没有形成严格意义上的体系，只是到了三四十年代，才有了熊十力的《新唯识论》、冯友兰的《新理学》等贞元之际所著书、金岳霖的《论道》、贺麟的《近代唯心论简释》等等体系。他们的哲学尽管各有其鲜明的个性，但由于同处在近现代中、西、印文化相互交融的文化背景之中，因而有着一些共同点。他们在理论思维上的贡献和局限，特别是将外来文化和哲学中国化的尝试，需要我们实事求是地、科学地予以剖析，继续沿用“大批判”的手段是无济于事的。
一九八五年八月
于武昌广埠屯
(《熊十力论著集》(第一卷)，汤一介、肖