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1949年随着全新的民族国家的确立，西部诗歌这里的“西部”指藏、新、青、甘、宁五省区。“西部诗歌”包括三类：西部本地土著所写的汉语诗歌；出生在他地，后因为某种原因来到西部并居住于此的流寓诗人所写的汉语诗歌；来西部做短暂停留（或者旅游，或者惊鸿一瞥）的东部诗人所写的关于西部的汉语诗歌。重新领有了自己的运命。中国西部诗歌有了不同于以往的“当代性”，具体体现为社会主义文化在西部的全面重置。社会主义文化在西部的重置是以延安文艺为代表的新文化对旧文化的重置：是先进文化对腐朽文化的重置；是社会主义文化对少数民族原生文化的重置。与此相适应，中国西部诗歌发生了当代重构，有了一个崭新的开始。在西部诗歌的当代重构所涉及的外部和内部因素中，宗教质素是西部诗歌发生当代重构的要素之一。宗教和宗教生活在“文革”前是西部诗歌表现的禁区，作为被有意压制的隐藏性力量在新时期慢慢升起，并以“神性”的力量成为诗歌的终极性追求。
一、建国30年“神”的沉沦
我国的宗教政策是宗教信仰自由。笔者论述的西部五省区有众多的教派和教民，民众主要信仰佛教和伊斯兰教。因为我们整体的思想基础是唯物论，所以宗教进入书面文学的具体操作是受到严格约束的。建国后近30年间，宗教作为民族文化的一个方面在中国当代诗歌的重构中是被绝对排斥的因素。在此，笔者只举一个简单例子加以说明。1951年7月西北文联举办了一次文艺月会座谈会，有针对性地讨论了六首歌颂毛泽东的诗歌，目的是提高诗歌写作水平。这次座谈会出席人有：戈壁舟、王老九、王继洲、王绳武、白龙、田奇、向太阳、沙陵、李尤白、胡采、高敏夫、高平、张季纯、傅英、斐然、郑伯奇、黎更、谭吐、苏一萍。讨论的作品：戈壁舟的《咱们毛主席伟大无比》（《西北文艺》第二卷第二期）、《毛主席》（《群众日报》七月十日）；柯仲平的《永远跟着毛泽东》（《群众日报》六月二十九日）；高敏夫《毛主席》（《群众日报》七月八日）；王老九《歌唱毛主席》（《群众日报》七月八日）；袁水拍《毛泽东颂歌》（《人民文学》第四卷第三期）；阮章竞《光荣归于伟大的毛泽东》（《人民文学》第四卷第三期）。其中有一首是戈壁舟的《咱们毛主席伟大无比》，其中有这么一段：
毛主席不能比作救命菩萨，
有什么菩萨能救人的命；
毛主席不能比作英雄豪杰，
毛主席手下的人民英雄千万群；
座谈会上，论者谭吐对此提出的一个批评意见就是：“人民在过去反动派统治年代的苦难中，只有信赖神、菩萨，而解放后，接受了新的思想教育，菩萨、神已不是他们所信奉的了。因而，他们在歌颂人民的领袖毛主席的伟大时，通常都是以自然界最光明、与人们有直接关系的、最具体的太阳为比喻。而戈壁舟同志在这首诗内却用菩萨来对比毛主席這是不妥当的。”田沙、奇陵记录整理：《关于歌颂毛主席的几首诗——西北文联创作之家第一届文艺月会座谈会》，《西北文艺》1951年第2卷第6期。诗歌中出现涉及宗教方面的比喻，甚至对比都是不行的，可见宗教因素在当时的诗歌中被严格压制的程度。
总体而言，建国后的文学对宗教的反应和处理非常谨慎，就诗歌来说，在坚持宗教信仰自由大前提下，从科学出发、从阶级论出发、从反对宗教迷信出发，对于宗教的基本态度是揭露、控诉，揭露、控诉其虚伪性、欺骗性和剥削性。笔者论述的西部五省区对宗教的处理反映也不很相同。其态度大致可以分为两类：一类是在诗歌中对宗教采取悬置、不涉及态度，例如新疆、宁夏、甘肃；一类是明晰的、掷地有声的批判，例如青海、西藏。
前一类我们以新疆为例。新疆的《天山》从创建到《新疆文学》1966年停刊，诗歌对宗教采取的具体处置策略是通过沉默将巨大的宗教问题悬空。我们只是在非诗歌领域的偶尔的字里行间看到对宗教的不认同态度，具体我们可以从一篇谈论少数民族民间文学整理的文章中窥豹一斑。1962年2月号的《新疆文学》上，发表了朱宜初的《论少数民族民间文学的整理》一文，在民间文学的情节整理中，他谈到，对于全民信教的民族的民间文学，整理时应该具有敏锐的阶级观点和历史观点，看到劳动人民的宗教观念和统治阶级的宗教观念的对立性，看到劳动人民的宗教观念是历史的产物，对那些表面上是宗教的，实际上是美好的幻想的东西不能大砍大削；对于劳动人民在一定历史阶段所必然产生的宗教观念，只要对现代并不具有反动性，个别的迷信情节如果删掉故事发展就缺乏逻辑性，那么可以考虑保留这种情节；对于民间文学中已经成为该民族风俗习惯的宗教活动和宗教仪式的诸多故事情节，只要对现代不具有反动性，也可以保留。朱宜初：《论少数民族民间文学的整理》，《新疆文学》1962年2月号。面对民间遗产处理中的宗教问题，这位整理者首先对宗教观念进行阶级性的划分，对统治阶级的宗教观念彻底弃绝，对劳动人民的宗教观念中那些“对现代不具有反动性”的部分可以酌情保留。反过来我们是不是也可以这样理解：对民间文学中宗教“非反现代”部分的碎片化肯定，是以宗教“反现代”这样一个总体定性界定为前提的。总之，被压抑的、隐性的宗教在不言之中已经有了“落后”和“反动”的明晰注脚。
作为后一类的青海和西藏，认为既要坚持党的宗教信仰自由政策，也要正确处理宗教问题，认为民族问题的实质是阶级问题，民族宗教上层分子是“羊群里的狼”，“念经是假的，剥削是真的”，并以这个原则对青海和西藏的农牧区进行了社会主义改造，所以诗歌写作者严格遵循马克思的教诲，宗教是麻醉人民的鸦片，是人民臣服于阶级剥削的工具，具体的诗歌中写到宗教皆是绝不摇摆的批判态度。
封建盖子要揭掉，
宗教枷锁要打碎，
铲除剥削的根子，
再不信那“命里注定”。
要幸福只有跟党走，
要幸福只有拔掉反革命的根，
就像拔掉麦地里的燕麦，
就像把饿狼赶出羊群。
——崔志刚《决心》崔志刚：《决心》，《青海湖》1958年第11期。 诗歌观点明晰，宗教是剥削的根子，反革命的根子，是吞吃羊群的饿狼。
当代作家评论 2017年第5期
“文革”十年中，整个西部对宗教的态度走上了极端。在狂热的情绪支配下，“文革”以最极端的手段，最彻底的无神论，在行动上对寺庙、佛像、经书等进行拆、砸、毁；创作中宗教成为文学的禁区，根本不能提及，即便涉猎到宗教题材，除了批判，根本不能正面面对，否则作者会被扣上宣传宗教的帽子，遭受打击迫害。
二、新时期“神”的升起
新时期在汲取“大跃进”和“文革”教训的基础上，国家看到了一个漫长的社會主义初级阶段的必要性，整个国家生活重新转移到以经济建设为中心上来，宽松、和谐的时代给了诗歌内在精神的自由，西部诗歌开始尝试自我发言，表现出与政治疏离的美学能力——西部诗歌不再仅仅用概念化的语句和空空的豪言壮语来标识自己，她开始用形象说话，甚至开始动用自己隐匿起来的力量，凸显自身。
十一届三中全会后，党重新落实了民族政策与宗教政策，看到宗教作为一种社会历史现象，其问题的解决需要一个很长的历史过程，于是少数民族的宗教生活日渐正常化，文学作品也不能再回避渗透进人们日常的宗教生活。宗教作为人类一定历史阶段发展的必然产物，作为文化积淀之一种，作为西部人生活方式之一种，在文学中得到了部分的肯定。随着氛围的日渐宽松，随着人们对宗教的态度和评价的改变，宗教质素作为曾经被有意无视的隐藏性力量开始重现在诗歌里。
在西部五省区中，宗教生活最为浓厚的是西藏自治区，佛教影响了每一位藏民的生活。宗教成了藏民族心灵深处的无意识，成为他们一切行为和思想的基础。
佛教还影响了藏族文字的产生和使用，影响了西藏的文学、雕刻、绘画和戏剧等。藏族学者丹珠昂奔在《藏族文化散论》一文中，对藏族文化的特性有着深刻的论述，他认为藏族文化是一种宗教文化，深入藏民的一言一行和文学作品：宗喀巴大师的宗教改革让藏传佛教在西藏巩固发扬，让西藏的文化类似于西方的中世纪文化；以大自然崇拜为基本内容的苯教和后来的藏传佛教文化让西藏到处是活的山神和活佛；这种文化注重来世和出世，现世是为了修炼和完善自我，所以不难理解许多藏民把积累多年的财富一次性捐献，再两手空空回到居住地。宗教在西藏的影响可谓根深蒂固。因着这深厚的影响，在新时期环境宽松时候，他们首先重新迸发的是宗教热情。在80年代初的藏区宗教热中许多人宁肯倾家荡产也要千里迢迢去拉萨朝圣。而诗歌中对宗教的眼光也就多种多态起来，否定与质疑、肯定与赞美错综并置。
世界观的延续性否定
新时期（尤其20世纪80年代）诗歌依然延续建国后30年诗歌对宗教的质疑：宗教是麻醉人的鸦片，是反动的，不科学的，具有欺骗性。诗歌要人们睁大眼睛看清楚这个本质，就如寒风在其长篇叙事诗《雪乡》中所说的那样：
“菩萨”都是骗人的泥胎，
多少奴隶的虔诚得到过你半点嘉许？
多少金银财宝填充了你府库的空虚；
换来的是人民沦为奴隶的悲惨境遇。
只见寺庙的红墙金瓦辉映雪山，
不见你的雨露濡湿干旱的土地。
科学作为宗教的反面，是对人创造力量的肯定。许多诗歌宣扬只有通过科学才能创造人的新生活，依靠神灵是无望的。杨星火是在西藏当过多年的老兵，是保卫过西藏的女诗人，她在1980年写过一首诗歌《雨神》，就是通过宣扬科学的可靠完成对宗教的批判。
阿妈盼雨，
轻轻摇着转经筒：
“雨神啦！强巴佛！
快降甘露滋润大地。”
忽听空中一声长笑，
笑声震撼雪山草地：
“我们是雨神！我们是强巴！
我们是当代的释迦牟尼！”
阿妈双手合什惊望天神，
云山中，一对民兵架炮矗立，
隆隆炮声呼风唤雨，
指挥神炮的是她的儿子扎西。
——杨星火《雨神》杨星火：《雨神》，《西藏文艺》1980年第1期。
求雨于神，最终却依靠人工降雨。万能的“神”坍塌了，站立起来的是顶天立地的“人”。阿妈的儿子扎西是站立起来的一代新人，他跟母辈父辈的指望“神”有着截然不同的新时代风貌，他依靠科学、智慧和自我创造生活，人的幸福不在天国而在人间。
这种崭新的“人立”现代意识甚至已经成为孩子们的心灵诉求。藏族诗人苍泉在《地平线上的牧童》一诗就刻画了这样一个具有崭新眼光的牧童形象——“从浅山脚下向我走来/一个未成熟的牧童”，他懂得不能再“像祖辈一样用皮绳打结计数/求神拜佛来治病”，他牺牲自己的求学生活，放牧羊群增加收入，为的是让弟妹们接受现代教育，摆脱愚昧，走向文明。苍泉：《地平线上的牧童》，《西藏文学》1986年第5期。这不由得令笔者想起唐晓渡的一首诗《让我们朝前走吧》，该诗歌源于朋友邮寄给唐晓渡的一张照片，照片上友人立在拉萨远郊一个坍塌了的旧寺院废墟上，唐晓渡感慨万千，在信仰者眼中是“甘泉寺，多么美妙的名字/满贮着甘露和丹露的/天国所在呵”，作者质疑它对善男信女的欺骗性：“可是，让千古流淌的拉萨河作证/它曾经以仁慈的佛的名义/真实地赐予过我们一滴吗”？即便现在它已经坍塌，唐晓渡认为它依然在吞噬生命：“象乞丐大张着饿瘪了的嘴/也许，它还在做着吞噬的梦”。唐晓渡希望新时代“桀骜不驯挺立着”的现代人能踏过“旧时代凝固了的绝望的梦”的废墟，勇敢朝前行。唐晓渡：《让我们朝前走吧》，《西藏文学》1985年第3期。
有的论者可能会质疑笔者的举证，认为笔者所举证的都是非土生土长的藏族诗人。藏族是笃信佛教的民族，信仰是民族情感和个人生活重要的组成部分。然而从科学的世界观出发，相当一部分土生土长的藏族诗人，经历了从有神论到无神论的转变。这种转变含有自发的成分。西藏宗教作为政教合一的制度，在西藏占据着统治地位已有五六百年的历史了，对于它的压迫性和欺骗性，在民歌中就有显现，虽然这样的民歌数量不是很多。这是一首晚清时期的藏族民歌： 说上面的天堂，
并非极乐世界；
德高望重的活佛，
为何回返尘世！
说下面的地狱，
并非苦海无边；
老爷权大福高，
也要争先前往。
德高望重的活佛和喇嘛们与权势显赫的长官老爷们宣扬天堂和地狱，让农奴们遵守清规戒律，全心侍奉佛祖，自己却贪恋、享用敛来的财富。民歌中对统治者的认识是劳动人民从亲自的生活实践中得来的。但这种认识只是为当时少数民族诗人、领导干部世界观的改变提供了一种“前”认识，其世界观的根本改变，是源于党长期的唯物主义和无神论的宣扬，让他们在精神生活和日常生活上完全摆脱了本民族宗教的羁絆和束缚。藏族诗人饶介巴桑的转变颇具代表性，我们以他为例来看宗教观具体而微妙的变化。
饶介巴桑出生于云南德钦县呼日林村，后迁回祖籍西藏芒康，其作品以写西藏特色见长。他是解放后较早以汉文形式迈入诗坛的藏族诗人中的佼佼者。他的家庭宗教氛围很浓，饶介巴桑从小笃信宗教，摆在他面前的人生就是一条转经的路：围着寺庙转，围着神山转，转大径时候围着内钦卡哇噶布神山转，转一次要11天才能完成。在转大经的途中，一个大瀑布落脚的地方有一个玛尼堆，人们赤脚围着玛尼堆转，认为转得越多积福越多，有一个“叫阿姆的女人转得最多最快”，“小饶介巴桑很是羡慕”，发下了一个宏愿，在转经上他一定超越这个叫阿姆的女人：“等长大了一定要比阿姆转得圈圈还多，走得更快！”参见马丽华：《“路依旧在延伸”——记藏族诗人饶介巴桑》，《西藏文艺》1981年第4期。从这个小小的例子中我们可以看到宗教信仰在饶介巴桑童年心里的分量。饶介巴桑信仰的改变原因有二：一个是参军后新理念的启蒙；一个是姐姐的去世。1950年饶介巴桑为了谋生来到西藏盐井县，像父辈们一样做勤杂活养生，但是饶介巴桑很“不安分”，1951年不到16岁的他穿着自己做的皮子草鞋，参加了人民解放军。在军队上，在云南读过几年书的饶介巴桑从快板、小品开始写稿、改稿，慢慢地迈入了文学殿堂。新知识、新道理让他沐浴现代思想的风雨，给了他思想的启蒙，更改变了他的人生和思想，他开始以现代文明的眼光来审视本民族。接下来姐姐的去世直接给了他重重一击。拉萨是藏族人的心中圣地，他的姐姐为这终生最大的幸福，曾经千里迢迢去拉萨朝佛，磕长头去祈福，然而福祉并没有降临，她饥饿、劳累中病死在朝佛的路上。这真是莫大的悖论。无怪乎诗人饶介巴桑后来首次来到拉萨时，脸上却没有高兴之意。饶介巴桑的精神觉醒了，最终他接受了无神论。饶介巴桑不是个案，许许多多的藏族诗人如格桑多杰、班果、丹真贡布、其美多吉等都是他的同行者，他们反思宗教生活，看到所谓信仰背后的虚幻，认识到只有自己才能救自己，并以诗歌规劝那些沉溺于宗教迷信的人——不要再自我麻醉，号召自己的民族从宗教的“沉睡”中清醒过来，看清宗教的真面目——宗教渐次失去了它在人间的宝座，正如丹真贡布在《春愿》一诗中所写：
陌生的乌菠萝花的幻影
天界妓女纤细的腰肢
渐次失去它们的宝座
只在偏好者那里据守一隅
——丹真贡布《春愿》丹真贡布：《春愿》，《西藏文艺》1981年第4期。
从现代性出发的质疑
西藏的现代化进程从和平解放西藏就开始了，历经“文革”政治激进的现代化，进入改革开放时期经济的现代化。西藏本土农牧民千年不变的单一封闭的生活被打破，更多现代气息的事物涌入进来，他们开始接收与他们不一样的来自另一个世界的讯息。《西藏文学》1984年第9期发表了周长海的诗歌《勒巴村印象》，这首诗歌写了原始山林里只有五户人家的勒巴村，传统的事物和新鲜的事物并存，这里有传统的盐巴、宗教、情歌、青稞、酥油、女人的手镯和男人的腰刀等事物，也有新鲜的电线、电灯和广播：
高高的经幡和广播天线
一齐在仰望天上的风云
这是木楼的主人高举起两臂
怀着复杂的意愿，同时在向
不同的领域探寻
经幡与广播天线并置，一个代表传统的宗教信仰，一个意味着现代的精神世界。它们探向不同的领域，小小的藏族村庄的主人们怀着“复杂的意愿”，接受来自两个不同世界的精神理念。
可能是因为从封建农奴制度直接跃入社会主义制度反而能更干脆地甩开负重、奋起直追吧？在笔者论述的西部五省区中，西藏文坛虽然汉语文学起步较晚，但却并不保守，甚至较其他省区更具现代意识。新时期，当青海、宁夏等省区在大力抵制朦胧诗的时候，西藏诗坛却受到朦胧诗影响，出现了用现代写作手法的雪野诗。雪野诗虽然昙花一现，却意义重大，表现了西藏文学想与全国文学同步发展的迫切愿望。随着这种现代意识的急剧增长，诗人对宗教的看法也不再固守在政治层面。以现代的眼光审视西藏宗教的代表人物是马丽华，“她把一个精神的西藏推到了世界面前”。周政保：《西部的骄傲：马丽华——关于〈藏北游历〉、〈西行阿里〉、〈灵魂像风〉》，《中国西部文学》1996年9月号。
面对新时期西藏重新涌起的宗教热，马丽华在散文《灵魂像风》中认为，西藏乡村的神灵世界这枚昨日的太阳在本世纪中期开始走向现代社会之时已开始黯淡，虽然随着近年间的宗教开放而复兴，也不过最后一线光芒而已。马丽华相信在现代的光照下，宗教的命运必然溃败灭亡。藏族民歌曾如此描述拉萨朝圣的苦行者：黑色的大地是我用身体量过来的/白色的云彩是我用手指数过来的/陡峭的山崖我像爬梯子一样攀上/平坦的草原我像读经书一样掀过。朝圣的虔诚和辛苦，马丽华是感动的，是赞美的，但是她心头更多的是挥之不去的疑问。《萌芽》1983年12月号发表了马丽华的组诗《大草原》，其中一首名字为《颂》。“沿着刻满五体戳印的朝圣之路/——那条饱和了血泪的路/——那条播种虔诚而收获苦难的路”，磕着等身长头去拉萨的朝拜者匍匐而来，他们的额角隐忍、疲惫又木然，他们眼帘低垂，“膝头和掌心重叠着累累血斑”。然而在现代化侵袭的西藏，这条路上不光有朝拜者，还有引擎轰鸣，车轮滚滚。那条播种虔诚收获苦难的朝圣之旅，正遭受着现代物质的冲击：“引擎的嘹亮”（现代生活的代表）压过了“诵经的嗫嚅”和“法号的呜咽”（愚昧生活的象征），这是一个全新的时代！马丽华审视朝拜者的生命，质疑这些低低地垂下高贵头颅的人：“那路，是身躯之下唯一的路吗？”马丽华希望这个古老的民族在新时代的引领下能够觉醒，能够新生，终于一位老者“巍峨地挺起脊梁/开始顾盼，并发现了自己/转身，挥一挥手/果断地甩开微微罗圈的双腿/轻快地走着，开始了驱策命运的记录”。这位幡然醒悟的藏胞挺起了弯曲的脊梁，现代文明的冲击下，“发现了自己”，这是精神不再被奴役的觉醒吗？这是对人类自身是宇宙之精华、万物之灵长的新发见吗？有的论者说朝圣老人的最后改变过于突兀，诗歌概念化的痕迹很重，但是笔者认为这恰好明晰地展现了马丽华的想法：这个古老的民族想要崛起，“驱策命运”，首先要摆脱宗教的束缚。马丽华在诗歌里进行了一次“人本主义的文化复兴”（马丽华语）。 “人本主义的文化复兴”是人的崛起。随着“人”的文学的兴起，内地文学界以人性质疑现代迷信，开始了对庙堂宠偶的反叛，并随后进入对深层历史文化因素的反思。西藏的诗歌很少像内地一样，通过人情、人性的恢复清除现代偶像崇拜来反思“文革”十年，这个在小说中较为明显，在诗歌中却寥寥无几。西藏诗歌更多地以人性思考宗教神性对人的禁锢。《古寺的黄昏》写了冬天一个破旧的寺庙里，“高原，一个喇嘛/临近死亡”，他“虔诚的血肉”“渐渐枯萎”，他的一生四大皆空，陪伴他的只有发黄的经书，临终时只有干瘪的袈裟和死神陪伴，没有女人、儿子和女儿，对没有彩色的人生，他想反抗和叛逆！但是却太晚了，临终之时他只能在惨冬的黄昏里期盼死亡。夏明：《古寺的黄昏》，《西藏文学》1984年第6期。一个喇嘛，把自己的一生献给了佛祖，却临终反悔，因为他发现自己简直没有活过，从没有作为一个活生生的人多姿多彩地活过，他的一生那样黯淡和可怜！神性禁锢了人性，人和神处于对立的位置。可以与这首诗作互文性阅读的是藏族诗人温生杰的《一个冬天的向往》。诗歌写一个8岁的孩子舍身侍奉佛祖，每天很早起床点亮所有的佛灯，进行膜拜的礼仪；晨起背水，牛皮绳把肩膀撕裂；饮食粗劣，“粗糌粑和清茶水/使他想起阙麻米饭上浇点酥油的快乐”；数念珠和唪经禁锢了他渴望亲情和自由的童心；“每天去打水的小学校里”，“不知是哪位粗心的小学生/把一本连环画遗落井旁”，他被连环画吸引了，“水桶边沿早结上晶莹的花样/8岁的小喇嘛坐在井旁/心弦被另一个世界的手指拨响……”④ 温生杰：《一个冬天的向往》，《西藏文学》1984年第9期。诗歌到此戛然而止，其间的痛惜不言而喻。沉重的劳役，幽暗的经堂禁锢着八岁的心灵，我们看到宗教生活和世俗生活的对立，神职生活折断了人心灵翱翔的翅膀。神性否定此岸生活，人性却渴望世俗生活，该怎么办呢？或许脱离佛家禁锢，返回俗间乐园才是新生。阿放《红原红原红红的云·经幡飘衣绸飘》一诗中，那个“捻着佛珠超度亡灵”时“合着眼却想到了放羊的地方/赛马的伙伴儿擦亮了马靴/挤奶的少女笑得像霞一样”的十八岁和尚乐科终于认识到“当个圣人原不如当个凡人/凡间的乐园眼见手摸任飞翔”，最后“换上衣绸脱下袈裟/十八岁的乐科回到了公社牧场”，阿放：《红原红原红红的云·经幡飘衣绸飘》，《西藏文艺》1983年第3期。开始了自己的新生活。从尊重人、尊重人基本的需求出发，诗人们希望人类摆脱神的奴隶和从属地位，彰显人的力量，站立起来，顶天立地，恢复人的伟大：“没有了祈祷，不见了匍匐，/地是多么大呵天竟这样宽！”
④在天堂与今生之间，放弃天堂，选择今生：“对于生者，倒应该想想：/活着，怎样成为命运的主宰？！”王燕生：《拉萨近景·观天葬台有感》，《西藏文艺》1983年第1期。
从民族现实出发的赞美
喇嘛教和伊斯兰教等宗教长期存在于西部，它们决定了民众的生活方式和思维方式，深深进入到民族心理、民族情感和民族风俗习惯之中，与民族性密不可分。随着20世纪80年代初宗教热的兴起，宗教作为民族生活的一部分，民众生活的一种常态，得到正视。诗人们不再以阶级或者进化论的眼光打量宗教，开始日常化地看待经幡、转经筒、玛尼堆等这些宗教事物，认可它们在日常人生中起到的重大作用。组诗《高原·母亲·圣城》中的母亲从来没有走出过大山，奶茶、糌粑、黄狗、帐篷，“一圈一圈一圈一圈/日子随着转经筒轻轻旋转”，封闭的环境里母亲的精神并不封闭，“你的心随转经筒去向远方/远方/有一种温柔的等待和呼唤”。宗教给有限的人生以精神的延展，神圣的事物给人以灵魂的洗礼，让人向上向圣。《圣城》的结尾作者愿望：“酥油灯常在梦中点燃/冥冥岁月照自己的形体/我愿绛红的袈裟披在身上/领受圣城灵魂的洗礼”。徐志国：《高原·母亲·圣城》，《西藏文学》1993年第1期。
与宗教有关的一切人和事都得到正视：曾经受到批判的刻经人，在新时代又能够在石头上雕刻经书了，“谁说这是八十年代的耻辱/刻经者那眯缝的双眼溢出一条满足的/欣慰”；达娃次仁：《刻经人》，《西藏文学》1990年第6期。被看作愚昧象征的长头跪拜，不再被居高临下地俯视，而是认真诚恳地以平视乃至仰视的目光描述长拜的分解动作：
长拜
双手合十举过头顶
至额
至胸
然后五体投地
让大地承受我的真诚
——才旺瑙乳的《塔尔寺灵光》④ 才旺瑙乳：《塔尔寺灵光》，《青海湖》1987年8月號。
于是把自己完全地奉献给所信仰的神佛成为一件神圣、崇高的事情，朝圣者对天堂的向往不再被看成虚妄，坚持信念的善男信女被给予赞美，连同宗教本身也获得至高的赞美，因为它照亮世俗，喂养灵魂让生命获得恒久绵长的精神力量：
而另一个世界的灵光
照彻了我们混沌的灵魂
促使我们转过山头
站在厚厚的积雪中
站在另一个世界的投影下
一遍又一遍地
回味生命
——才旺瑙乳《塔尔寺灵光》
④
宗教是文化之一种，其内里包含道德、哲学、科学、艺术、心理和民族等多种信息；宗教与文学和艺术有着千丝万缕的联系，其间包孕着别样的美；宗教作为神本文明是历史发展的必然阶段，许多诗人能从历史发展的角度认识它，在诗人们的笔下寺院、殿堂、神佛等作为文化、美和历史的一部分被接受、被景慕、被赞叹，而非出自信仰：
时代在前进呢！大脑也摆脱了天真，
谁还想把终身的理想交给你的眼神？
我欣赏着这些雕塑、堆绣、花毯……
像读一段历史的彩印的祭文。
——王度《塔尔寺二首》王度：《塔尔寺二首》，《青海湖》1982年2月号。
三、新时期诗歌的“神性”追求
诗歌的神性追求与席卷全国的经济大潮密切相关。 改革开放在西藏来得格外慢。大陆比港澳慢一拍，内地比特区慢一拍，边地比内地慢一拍。西藏的改革开放直到1980年春天西藏工作专门座谈会之后才缓慢起步，《西藏日报》发表社论，鼓吹改革开放，农牧区开始实行承包责任制，允许个体经商。1981年拉萨有了第一个个体户。1984年召开第二次西藏工作座谈会，各省区援建西藏。西藏一步一步地推进自身的现代化进程。
因为改革开放，80年代的西藏已然改变。80年代初的佛宫殿有来自各族各国的游客，80年代西藏对外国人开放，掀起了一股“西藏热”，窥视西藏的神秘，日本学者牧田英二在《当代藏族文学简述》里曾经提到说来自日本的旅游者日益增加。一些国外旅游团来西藏参观，希望看到人类在200年前是怎么生活的，到了拉萨他们却失望了。西藏开始摆脱中世纪，迈进现代社会。拉萨街头有柏油路、进口汽车、迪斯科、阿迪达斯、耐克、电视、录像、成人高考，气功培训班、台球、麻将、电子游戏机、酒吧、咖啡馆……甚至偏远的牧区都有了解放牌卡车和海鸥照相机，寺院里的喇嘛们在做完功课之余会哼上“跟着感觉走”的流行歌曲，图书馆里穿牛仔裤的知识分子，会一边手摇转经筒，一边把佛经输入键盘，柏油路上磕长头的信徒和进口汽车穿梭相并行于马路上，互不相扰，居民家庭中电视机与佛龛并存并立，看完电视后，再到佛像前念上一句“嗡嘛眯叭哞哄”……文明与愚昧，进步与落后，传统与开放，真实并存。现代化的大潮无法抵挡。
西藏自然经济解体，商品经济得到发展，但其发展程度相对于东部而言，依然缓慢沉滞，在外来的他者眼中，它依然最大限度地保存了自己的民族传统。面对发达的物质、丛生的欲望，许多东部人和外国人都希望西藏永远保持原样，不要改变，不要被时代扭曲。但是随着现代化在整个中国有序地由东向西横向推进，现代化成为西部无法回避的挑战。一个后进的民族在取舍之间是如此艰难，阵痛频发，但早在20世纪80年代西藏已经做出明确的选择：必须现代化。这可以从当时西藏杂志的评论文章中看到有关的讨论。
1993年商品大潮席卷中国，整个西部变成了经济开发的热土。古老的拉萨迎来了来自全国各地的企业家、商贩、手工业者，迎来了熙熙融融的商铺和流行歌曲——西藏，曾经的“圣地”，被卷入到了消费时代，再也无法保持其“圣地”的纯洁。西藏展开了灵与肉、精神与物质的交锋。不断更新的观念、各种新奇的事物冲击着传统的西藏社会，西藏文化出现了巨大的转折。藏族学者丹珠昂奔在《〈藏族文学发展史〉导论》中提到藏族文化曾经受到过三次大的文化冲击。带来巨大变革的是第三次大冲击，以马克思主义为主导的汉文化的冲击，而在这之中，现代市场经济的冲击更为全面和迅猛，直接触及西藏传统文化和生存的内核。市场经济、商品浪潮、新的价值观等现代冲击波解构着西藏的传统信仰。部分人欲念膨胀，信念丧失，信仰和行为两分，圣性渐遁：“康巴汉子大碗喝酒吃肉，虔诚地/朝圣，经营生意也偷盗打架/时而把手伸进女人的胸脯与大腿之间/然后匍伏在跃动的长明灯前/红光满面地穿过狭长的回廊”。刘志华：《朝圣者的季节》，《西藏文学》1988年第2期。外里依旧朝圣，内里信仰败坏，肉体放纵，人生糟朽。铜锈空气腐蚀掏空了这些高原人的身体内容，变成了空心人。人们对宗教的态度也暧昧起来。刘志华诗歌《午夜我们来了》写午夜“摊贩们都走了/还有白天那些无休止磕长头的人/也早不见了”，我们家一群出门转街来，“是的，午夜我们来了/为了纪念，我说/我磕个长头/合十、过顶、至鼻、至胸/没有喇嘛，没有佛家/对着大昭寺紧闭的大门/我小心地匍匐在地/二哥磕了，小五也磕，妻子笑着踢了我一脚”。刘志华：《午夜我们来了》，《西藏文艺》1985年第5期。趁着夜色，心态放开，跪拜认真，但并不完全庄重，带几分戏谑，几分随性。无怪乎藏族诗人班果痛悔：“在漫漫的尚看不清终点的路程上，作为一个藏人，我终于失去了自己信奉并护佑自己的神。这是一种痛苦的失落，我们因此一贫如洗。从神的国度到神的白地，我们将经历的正是一场精神的空前劫掠。”班果：《寻找护法神》，《西藏文学》1995年第1期。
的确是一场精神的劫掠，滚滚的商业大潮从东到西横扫而过，所到之处欲望泛滥、信仰崩溃，人们痛喊人文精神的失落。人啊，到底从何处来又去向何处？以往神性压抑了人性，现代文明解放了人性；现在生活在现代文明中的人们，面对无法阻挡的欲望、人的堕落，回头反观人、自然、宗教合三为一的状况，竟然发现比以往更需要宗教精神。曾经“文革”激进的政治现代性让藏地一座座神山沉默于心灵之海，现在商品经济极度物质化的现代性再次让众神隐匿，根基丧失，精神遭受危機。需要凭借什么才能完成自我救赎？于是，找寻——找寻隐匿的神性，将目光投向宗教信仰之地，寻找精神再生的可能。于是，向西——在造物主亲手抬高的土地上，苦难的西藏成为古老的诱惑和象征，似乎滚滚红尘中只有这里才内心最安宁：拉萨布达拉宫的褚红与金黄，激起人内心原始的宗教情感；千百年来无数男男女女历尽艰辛前来朝圣的虔诚和不汲汲于名利的沉着的面容、动作、眼神、装束，让人感到神圣和庄严。西藏，一个独特的西部，以其宗教地理学吸引着内地诸多的诗人。一批批的诗人奔赴西藏，在西藏寻找特殊的经历和感悟，企图发现那个特殊时空的秘密。他们不是要成为有神论者，而是要用激起的神性建造诗歌王国的柱石。神灵虽然离去了，诗人们像藏族诗人班果一样坚信神性的“本土精神仍然闪耀在最深沉的血流和褐色的群山之上”，“留下了值得我们利用的遗产。是的，我们并未走入绝境”。班果：《寻找护法神》，《西藏文学》1995年第1期。班果和诸多诗人们都试图重塑自己“新的护法神”，用词汇和语言在诗歌里重筑神性。在慢慢浸透着现代文明的西部，一些藏族本土诗人为追求诗歌的神性或者从祖先承继而来的宗教中寻找诗歌经验（才旺瑙乳等），或者发掘似乎就要被湮没的传统的神话般的西藏（班果等）：
从城市的水泥地上眺望草原，假想从前
借助诗篇和酒
重返浪漫主义时代
——班果《诸神的远景·雪中圣殿——纪念诗人索宝》班果：《诸神的远景·雪中圣殿——纪念诗人索宝》，《西藏文学》1995年第2期。 当然，在启蒙理念中站立起来的现代人不会重新把神灵接到自己的生活里，他们需要精神的超越和灵魂的升华，所以人们对隐匿神性的寻求不是宗教本身，而是宗教感——超脱了具体教派的一种形而上的宗教精神。这是一种广义上的虔诚信仰，是让人的灵魂不低沉、不污浊、保持向上力量的宗教式激情，本质是对生命的崇敬和礼赞。关于宗教神性我们可以举例说明。拉萨布达拉宫依红山山势蜿蜒而建，是藏传佛教的圣地——“布达拉”意为“普陀”，统一的花岗岩垒成的这座红宫白墙建筑作为神的载体每年接受不计其数的朝圣者的朝拜。但是慢慢地这个载体与神不再一体，宗教与宗教神性开始剥离。《西藏文学》1988年8月号上发表了鹏程的组诗《圣地·圣人》，这是其中一首《布达拉宫》中的一段：
山也是石头
石头垒成红宫白墙
白墙红宫终为石头
宗教在于信仰和实物的结合，实物上笼罩的是神的光辉，在鹏程的笔下，信仰和实物开始分离，石头就是石头，不是神物，是“唯物”，而精神则留在心灵中，是心灵出发的信仰赋予石头的布达拉宫以神圣，让石头先成为神性的象征，然后才顶礼膜拜。正如罗曼·罗兰所言，宗教的根源存在于一种独特的感觉中——这种宗教感即是宗教神性。它是从宗教崇拜自身所带属性泛化来的一种精神生活，在一定程度上与宗教同构：圣化、崇高性、神秘性。批判神灵和追求神性在现代人身上似乎是矛盾的态度，其实本质上并不矛盾，无论批判还是追求都来自人类的自我启蒙理念，认为生命本身是神圣的，不容许如此堕落自毁，希望通过理性的自我塑造，维持人类万物灵长，宇宙精华的位置。所以对神性的追求最终要解决的是人自身的问题。神性作为一种生生不息的信仰具有普遍的超越性，滚滚红尘中它可以让人重建内心秩序，喧嚣的尘寰归于安谧——在失去先知的时代，把生命与神性相连接成为诗歌的终极追求。
是的，在这样一个贫瘠的时代，诗人何为？只能如海德格尔所说，以诗的方式寻索诸神遁走留下的踪迹。海子就是这样一个代表性人物，在这点上他比其他诗人走得更远。海子曾二次进藏。对海子，西藏是绝对的诱惑，那里可以发掘文化的金子，寻找原始的苍凉、悲壮的生命意识——当然这其中不乏含有海子个人和其同代人对西藏的幻想色彩——最重要的是可以获取直接的宗教知识，从冥冥自然中感悟宗教情绪，培养宗教式情感。因为一个好的诗人可以不信宗教，但是不能摆脱宗教感的缠绕。因为神性只是一种宗教感，非宗教本身，所以海子诗歌中涉及的神灵诸多，上帝、魔、佛陀等都可以在他的诗篇中并肩而行。对海子来说，宗教解决的是宇宙的终极问题，是关于世界的真理，而诗歌也是真理的努力和表达，二者有着一样的性质，都是关于永恒的境界，所以海子最终把诗歌当成了自己的宗教。就像信仰者可以在宗教信奉中获得自由那样，海子最终通过“一次性诗歌行动”，在激烈之火的燃烧中，以焚毁一切的代价获得了永恒的冠冕。
总之，宗教质素在中国西部诗歌当代建构中的地位和作用受到整个历史进程的影响，它在西部诗歌重构中出现与否，所居的地位、比重如何，完全取决于社会主义文化建设的现实需求。虽然在建国后的近30年中，宗教/宗教性质素在西部诗歌中其力量是被屏蔽的，但随着新时期诗人们尽情游弋在西部文化中，被压抑的宗教质素逐步得到张扬，并成为诗歌艺术的表现性力量，最終在海子那里达到最高峰——一种被高举的没有宗教的宗教性——而西部诗歌，乃至中国诗歌就此登上了自己精神的最高地：让诗歌从精神出发，开辟一种诗歌写作的新秩序。
【作者简介】沈秀英，北京大学中文系博士。
（责任编辑 李桂玲）
一、建国30年“神”的沉沦
我国的宗教政策是宗教信仰自由。笔者论述的西部五省区有众多的教派和教民，民众主要信仰佛教和伊斯兰教。因为我们整体的思想基础是唯物论，所以宗教进入书面文学的具体操作是受到严格约束的。建国后近30年间，宗教作为民族文化的一个方面在中国当代诗歌的重构中是被绝对排斥的因素。在此，笔者只举一个简单例子加以说明。1951年7月西北文联举办了一次文艺月会座谈会，有针对性地讨论了六首歌颂毛泽东的诗歌，目的是提高诗歌写作水平。这次座谈会出席人有：戈壁舟、王老九、王继洲、王绳武、白龙、田奇、向太阳、沙陵、李尤白、胡采、高敏夫、高平、张季纯、傅英、斐然、郑伯奇、黎更、谭吐、苏一萍。讨论的作品：戈壁舟的《咱们毛主席伟大无比》（《西北文艺》第二卷第二期）、《毛主席》（《群众日报》七月十日）；柯仲平的《永远跟着毛泽东》（《群众日报》六月二十九日）；高敏夫《毛主席》（《群众日报》七月八日）；王老九《歌唱毛主席》（《群众日报》七月八日）；袁水拍《毛泽东颂歌》（《人民文学》第四卷第三期）；阮章竞《光荣归于伟大的毛泽东》（《人民文学》第四卷第三期）。其中有一首是戈壁舟的《咱们毛主席伟大无比》，其中有这么一段：
毛主席不能比作救命菩萨，
有什么菩萨能救人的命；
毛主席不能比作英雄豪杰，
毛主席手下的人民英雄千万群；
座谈会上，论者谭吐对此提出的一个批评意见就是：“人民在过去反动派统治年代的苦难中，只有信赖神、菩萨，而解放后，接受了新的思想教育，菩萨、神已不是他们所信奉的了。因而，他们在歌颂人民的领袖毛主席的伟大时，通常都是以自然界最光明、与人们有直接关系的、最具体的太阳为比喻。而戈壁舟同志在这首诗内却用菩萨来对比毛主席這是不妥当的。”田沙、奇陵记录整理：《关于歌颂毛主席的几首诗——西北文联创作之家第一届文艺月会座谈会》，《西北文艺》1951年第2卷第6期。诗歌中出现涉及宗教方面的比喻，甚至对比都是不行的，可见宗教因素在当时的诗歌中被严格压制的程度。
总体而言，建国后的文学对宗教的反应和处理非常谨慎，就诗歌来说，在坚持宗教信仰自由大前提下，从科学出发、从阶级论出发、从反对宗教迷信出发，对于宗教的基本态度是揭露、控诉，揭露、控诉其虚伪性、欺骗性和剥削性。笔者论述的西部五省区对宗教的处理反映也不很相同。其态度大致可以分为两类：一类是在诗歌中对宗教采取悬置、不涉及态度，例如新疆、宁夏、甘肃；一类是明晰的、掷地有声的批判，例如青海、西藏。
前一类我们以新疆为例。新疆的《天山》从创建到《新疆文学》1966年停刊，诗歌对宗教采取的具体处置策略是通过沉默将巨大的宗教问题悬空。我们只是在非诗歌领域的偶尔的字里行间看到对宗教的不认同态度，具体我们可以从一篇谈论少数民族民间文学整理的文章中窥豹一斑。1962年2月号的《新疆文学》上，发表了朱宜初的《论少数民族民间文学的整理》一文，在民间文学的情节整理中，他谈到，对于全民信教的民族的民间文学，整理时应该具有敏锐的阶级观点和历史观点，看到劳动人民的宗教观念和统治阶级的宗教观念的对立性，看到劳动人民的宗教观念是历史的产物，对那些表面上是宗教的，实际上是美好的幻想的东西不能大砍大削；对于劳动人民在一定历史阶段所必然产生的宗教观念，只要对现代并不具有反动性，个别的迷信情节如果删掉故事发展就缺乏逻辑性，那么可以考虑保留这种情节；对于民间文学中已经成为该民族风俗习惯的宗教活动和宗教仪式的诸多故事情节，只要对现代不具有反动性，也可以保留。朱宜初：《论少数民族民间文学的整理》，《新疆文学》1962年2月号。面对民间遗产处理中的宗教问题，这位整理者首先对宗教观念进行阶级性的划分，对统治阶级的宗教观念彻底弃绝，对劳动人民的宗教观念中那些“对现代不具有反动性”的部分可以酌情保留。反过来我们是不是也可以这样理解：对民间文学中宗教“非反现代”部分的碎片化肯定，是以宗教“反现代”这样一个总体定性界定为前提的。总之，被压抑的、隐性的宗教在不言之中已经有了“落后”和“反动”的明晰注脚。
作为后一类的青海和西藏，认为既要坚持党的宗教信仰自由政策，也要正确处理宗教问题，认为民族问题的实质是阶级问题，民族宗教上层分子是“羊群里的狼”，“念经是假的，剥削是真的”，并以这个原则对青海和西藏的农牧区进行了社会主义改造，所以诗歌写作者严格遵循马克思的教诲，宗教是麻醉人民的鸦片，是人民臣服于阶级剥削的工具，具体的诗歌中写到宗教皆是绝不摇摆的批判态度。
封建盖子要揭掉，
宗教枷锁要打碎，
铲除剥削的根子，
再不信那“命里注定”。
要幸福只有跟党走，
要幸福只有拔掉反革命的根，
就像拔掉麦地里的燕麦，
就像把饿狼赶出羊群。
——崔志刚《决心》崔志刚：《决心》，《青海湖》1958年第11期。 诗歌观点明晰，宗教是剥削的根子，反革命的根子，是吞吃羊群的饿狼。
当代作家评论 2017年第5期
“文革”十年中，整个西部对宗教的态度走上了极端。在狂热的情绪支配下，“文革”以最极端的手段，最彻底的无神论，在行动上对寺庙、佛像、经书等进行拆、砸、毁；创作中宗教成为文学的禁区，根本不能提及，即便涉猎到宗教题材，除了批判，根本不能正面面对，否则作者会被扣上宣传宗教的帽子，遭受打击迫害。
二、新时期“神”的升起
新时期在汲取“大跃进”和“文革”教训的基础上，国家看到了一个漫长的社會主义初级阶段的必要性，整个国家生活重新转移到以经济建设为中心上来，宽松、和谐的时代给了诗歌内在精神的自由，西部诗歌开始尝试自我发言，表现出与政治疏离的美学能力——西部诗歌不再仅仅用概念化的语句和空空的豪言壮语来标识自己，她开始用形象说话，甚至开始动用自己隐匿起来的力量，凸显自身。
十一届三中全会后，党重新落实了民族政策与宗教政策，看到宗教作为一种社会历史现象，其问题的解决需要一个很长的历史过程，于是少数民族的宗教生活日渐正常化，文学作品也不能再回避渗透进人们日常的宗教生活。宗教作为人类一定历史阶段发展的必然产物，作为文化积淀之一种，作为西部人生活方式之一种，在文学中得到了部分的肯定。随着氛围的日渐宽松，随着人们对宗教的态度和评价的改变，宗教质素作为曾经被有意无视的隐藏性力量开始重现在诗歌里。
在西部五省区中，宗教生活最为浓厚的是西藏自治区，佛教影响了每一位藏民的生活。宗教成了藏民族心灵深处的无意识，成为他们一切行为和思想的基础。
佛教还影响了藏族文字的产生和使用，影响了西藏的文学、雕刻、绘画和戏剧等。藏族学者丹珠昂奔在《藏族文化散论》一文中，对藏族文化的特性有着深刻的论述，他认为藏族文化是一种宗教文化，深入藏民的一言一行和文学作品：宗喀巴大师的宗教改革让藏传佛教在西藏巩固发扬，让西藏的文化类似于西方的中世纪文化；以大自然崇拜为基本内容的苯教和后来的藏传佛教文化让西藏到处是活的山神和活佛；这种文化注重来世和出世，现世是为了修炼和完善自我，所以不难理解许多藏民把积累多年的财富一次性捐献，再两手空空回到居住地。宗教在西藏的影响可谓根深蒂固。因着这深厚的影响，在新时期环境宽松时候，他们首先重新迸发的是宗教热情。在80年代初的藏区宗教热中许多人宁肯倾家荡产也要千里迢迢去拉萨朝圣。而诗歌中对宗教的眼光也就多种多态起来，否定与质疑、肯定与赞美错综并置。
世界观的延续性否定
新时期（尤其20世纪80年代）诗歌依然延续建国后30年诗歌对宗教的质疑：宗教是麻醉人的鸦片，是反动的，不科学的，具有欺骗性。诗歌要人们睁大眼睛看清楚这个本质，就如寒风在其长篇叙事诗《雪乡》中所说的那样：
“菩萨”都是骗人的泥胎，
多少奴隶的虔诚得到过你半点嘉许？
多少金银财宝填充了你府库的空虚；
换来的是人民沦为奴隶的悲惨境遇。
只见寺庙的红墙金瓦辉映雪山，
不见你的雨露濡湿干旱的土地。
科学作为宗教的反面，是对人创造力量的肯定。许多诗歌宣扬只有通过科学才能创造人的新生活，依靠神灵是无望的。杨星火是在西藏当过多年的老兵，是保卫过西藏的女诗人，她在1980年写过一首诗歌《雨神》，就是通过宣扬科学的可靠完成对宗教的批判。
阿妈盼雨，
轻轻摇着转经筒：
“雨神啦！强巴佛！
快降甘露滋润大地。”
忽听空中一声长笑，
笑声震撼雪山草地：
“我们是雨神！我们是强巴！
我们是当代的释迦牟尼！”
阿妈双手合什惊望天神，
云山中，一对民兵架炮矗立，
隆隆炮声呼风唤雨，
指挥神炮的是她的儿子扎西。
——杨星火《雨神》杨星火：《雨神》，《西藏文艺》1980年第1期。
求雨于神，最终却依靠人工降雨。万能的“神”坍塌了，站立起来的是顶天立地的“人”。阿妈的儿子扎西是站立起来的一代新人，他跟母辈父辈的指望“神”有着截然不同的新时代风貌，他依靠科学、智慧和自我创造生活，人的幸福不在天国而在人间。
这种崭新的“人立”现代意识甚至已经成为孩子们的心灵诉求。藏族诗人苍泉在《地平线上的牧童》一诗就刻画了这样一个具有崭新眼光的牧童形象——“从浅山脚下向我走来/一个未成熟的牧童”，他懂得不能再“像祖辈一样用皮绳打结计数/求神拜佛来治病”，他牺牲自己的求学生活，放牧羊群增加收入，为的是让弟妹们接受现代教育，摆脱愚昧，走向文明。苍泉：《地平线上的牧童》，《西藏文学》1986年第5期。这不由得令笔者想起唐晓渡的一首诗《让我们朝前走吧》，该诗歌源于朋友邮寄给唐晓渡的一张照片，照片上友人立在拉萨远郊一个坍塌了的旧寺院废墟上，唐晓渡感慨万千，在信仰者眼中是“甘泉寺，多么美妙的名字/满贮着甘露和丹露的/天国所在呵”，作者质疑它对善男信女的欺骗性：“可是，让千古流淌的拉萨河作证/它曾经以仁慈的佛的名义/真实地赐予过我们一滴吗”？即便现在它已经坍塌，唐晓渡认为它依然在吞噬生命：“象乞丐大张着饿瘪了的嘴/也许，它还在做着吞噬的梦”。唐晓渡希望新时代“桀骜不驯挺立着”的现代人能踏过“旧时代凝固了的绝望的梦”的废墟，勇敢朝前行。唐晓渡：《让我们朝前走吧》，《西藏文学》1985年第3期。
有的论者可能会质疑笔者的举证，认为笔者所举证的都是非土生土长的藏族诗人。藏族是笃信佛教的民族，信仰是民族情感和个人生活重要的组成部分。然而从科学的世界观出发，相当一部分土生土长的藏族诗人，经历了从有神论到无神论的转变。这种转变含有自发的成分。西藏宗教作为政教合一的制度，在西藏占据着统治地位已有五六百年的历史了，对于它的压迫性和欺骗性，在民歌中就有显现，虽然这样的民歌数量不是很多。这是一首晚清时期的藏族民歌： 说上面的天堂，
并非极乐世界；
德高望重的活佛，
为何回返尘世！
说下面的地狱，
并非苦海无边；
老爷权大福高，
也要争先前往。
德高望重的活佛和喇嘛们与权势显赫的长官老爷们宣扬天堂和地狱，让农奴们遵守清规戒律，全心侍奉佛祖，自己却贪恋、享用敛来的财富。民歌中对统治者的认识是劳动人民从亲自的生活实践中得来的。但这种认识只是为当时少数民族诗人、领导干部世界观的改变提供了一种“前”认识，其世界观的根本改变，是源于党长期的唯物主义和无神论的宣扬，让他们在精神生活和日常生活上完全摆脱了本民族宗教的羁絆和束缚。藏族诗人饶介巴桑的转变颇具代表性，我们以他为例来看宗教观具体而微妙的变化。
饶介巴桑出生于云南德钦县呼日林村，后迁回祖籍西藏芒康，其作品以写西藏特色见长。他是解放后较早以汉文形式迈入诗坛的藏族诗人中的佼佼者。他的家庭宗教氛围很浓，饶介巴桑从小笃信宗教，摆在他面前的人生就是一条转经的路：围着寺庙转，围着神山转，转大径时候围着内钦卡哇噶布神山转，转一次要11天才能完成。在转大经的途中，一个大瀑布落脚的地方有一个玛尼堆，人们赤脚围着玛尼堆转，认为转得越多积福越多，有一个“叫阿姆的女人转得最多最快”，“小饶介巴桑很是羡慕”，发下了一个宏愿，在转经上他一定超越这个叫阿姆的女人：“等长大了一定要比阿姆转得圈圈还多，走得更快！”参见马丽华：《“路依旧在延伸”——记藏族诗人饶介巴桑》，《西藏文艺》1981年第4期。从这个小小的例子中我们可以看到宗教信仰在饶介巴桑童年心里的分量。饶介巴桑信仰的改变原因有二：一个是参军后新理念的启蒙；一个是姐姐的去世。1950年饶介巴桑为了谋生来到西藏盐井县，像父辈们一样做勤杂活养生，但是饶介巴桑很“不安分”，1951年不到16岁的他穿着自己做的皮子草鞋，参加了人民解放军。在军队上，在云南读过几年书的饶介巴桑从快板、小品开始写稿、改稿，慢慢地迈入了文学殿堂。新知识、新道理让他沐浴现代思想的风雨，给了他思想的启蒙，更改变了他的人生和思想，他开始以现代文明的眼光来审视本民族。接下来姐姐的去世直接给了他重重一击。拉萨是藏族人的心中圣地，他的姐姐为这终生最大的幸福，曾经千里迢迢去拉萨朝佛，磕长头去祈福，然而福祉并没有降临，她饥饿、劳累中病死在朝佛的路上。这真是莫大的悖论。无怪乎诗人饶介巴桑后来首次来到拉萨时，脸上却没有高兴之意。饶介巴桑的精神觉醒了，最终他接受了无神论。饶介巴桑不是个案，许许多多的藏族诗人如格桑多杰、班果、丹真贡布、其美多吉等都是他的同行者，他们反思宗教生活，看到所谓信仰背后的虚幻，认识到只有自己才能救自己，并以诗歌规劝那些沉溺于宗教迷信的人——不要再自我麻醉，号召自己的民族从宗教的“沉睡”中清醒过来，看清宗教的真面目——宗教渐次失去了它在人间的宝座，正如丹真贡布在《春愿》一诗中所写：
陌生的乌菠萝花的幻影
天界妓女纤细的腰肢
渐次失去它们的宝座
只在偏好者那里据守一隅
——丹真贡布《春愿》丹真贡布：《春愿》，《西藏文艺》1981年第4期。
从现代性出发的质疑
西藏的现代化进程从和平解放西藏就开始了，历经“文革”政治激进的现代化，进入改革开放时期经济的现代化。西藏本土农牧民千年不变的单一封闭的生活被打破，更多现代气息的事物涌入进来，他们开始接收与他们不一样的来自另一个世界的讯息。《西藏文学》1984年第9期发表了周长海的诗歌《勒巴村印象》，这首诗歌写了原始山林里只有五户人家的勒巴村，传统的事物和新鲜的事物并存，这里有传统的盐巴、宗教、情歌、青稞、酥油、女人的手镯和男人的腰刀等事物，也有新鲜的电线、电灯和广播：
高高的经幡和广播天线
一齐在仰望天上的风云
这是木楼的主人高举起两臂
怀着复杂的意愿，同时在向
不同的领域探寻
经幡与广播天线并置，一个代表传统的宗教信仰，一个意味着现代的精神世界。它们探向不同的领域，小小的藏族村庄的主人们怀着“复杂的意愿”，接受来自两个不同世界的精神理念。
可能是因为从封建农奴制度直接跃入社会主义制度反而能更干脆地甩开负重、奋起直追吧？在笔者论述的西部五省区中，西藏文坛虽然汉语文学起步较晚，但却并不保守，甚至较其他省区更具现代意识。新时期，当青海、宁夏等省区在大力抵制朦胧诗的时候，西藏诗坛却受到朦胧诗影响，出现了用现代写作手法的雪野诗。雪野诗虽然昙花一现，却意义重大，表现了西藏文学想与全国文学同步发展的迫切愿望。随着这种现代意识的急剧增长，诗人对宗教的看法也不再固守在政治层面。以现代的眼光审视西藏宗教的代表人物是马丽华，“她把一个精神的西藏推到了世界面前”。周政保：《西部的骄傲：马丽华——关于〈藏北游历〉、〈西行阿里〉、〈灵魂像风〉》，《中国西部文学》1996年9月号。
面对新时期西藏重新涌起的宗教热，马丽华在散文《灵魂像风》中认为，西藏乡村的神灵世界这枚昨日的太阳在本世纪中期开始走向现代社会之时已开始黯淡，虽然随着近年间的宗教开放而复兴，也不过最后一线光芒而已。马丽华相信在现代的光照下，宗教的命运必然溃败灭亡。藏族民歌曾如此描述拉萨朝圣的苦行者：黑色的大地是我用身体量过来的/白色的云彩是我用手指数过来的/陡峭的山崖我像爬梯子一样攀上/平坦的草原我像读经书一样掀过。朝圣的虔诚和辛苦，马丽华是感动的，是赞美的，但是她心头更多的是挥之不去的疑问。《萌芽》1983年12月号发表了马丽华的组诗《大草原》，其中一首名字为《颂》。“沿着刻满五体戳印的朝圣之路/——那条饱和了血泪的路/——那条播种虔诚而收获苦难的路”，磕着等身长头去拉萨的朝拜者匍匐而来，他们的额角隐忍、疲惫又木然，他们眼帘低垂，“膝头和掌心重叠着累累血斑”。然而在现代化侵袭的西藏，这条路上不光有朝拜者，还有引擎轰鸣，车轮滚滚。那条播种虔诚收获苦难的朝圣之旅，正遭受着现代物质的冲击：“引擎的嘹亮”（现代生活的代表）压过了“诵经的嗫嚅”和“法号的呜咽”（愚昧生活的象征），这是一个全新的时代！马丽华审视朝拜者的生命，质疑这些低低地垂下高贵头颅的人：“那路，是身躯之下唯一的路吗？”马丽华希望这个古老的民族在新时代的引领下能够觉醒，能够新生，终于一位老者“巍峨地挺起脊梁/开始顾盼，并发现了自己/转身，挥一挥手/果断地甩开微微罗圈的双腿/轻快地走着，开始了驱策命运的记录”。这位幡然醒悟的藏胞挺起了弯曲的脊梁，现代文明的冲击下，“发现了自己”，这是精神不再被奴役的觉醒吗？这是对人类自身是宇宙之精华、万物之灵长的新发见吗？有的论者说朝圣老人的最后改变过于突兀，诗歌概念化的痕迹很重，但是笔者认为这恰好明晰地展现了马丽华的想法：这个古老的民族想要崛起，“驱策命运”，首先要摆脱宗教的束缚。马丽华在诗歌里进行了一次“人本主义的文化复兴”（马丽华语）。 “人本主义的文化复兴”是人的崛起。随着“人”的文学的兴起，内地文学界以人性质疑现代迷信，开始了对庙堂宠偶的反叛，并随后进入对深层历史文化因素的反思。西藏的诗歌很少像内地一样，通过人情、人性的恢复清除现代偶像崇拜来反思“文革”十年，这个在小说中较为明显，在诗歌中却寥寥无几。西藏诗歌更多地以人性思考宗教神性对人的禁锢。《古寺的黄昏》写了冬天一个破旧的寺庙里，“高原，一个喇嘛/临近死亡”，他“虔诚的血肉”“渐渐枯萎”，他的一生四大皆空，陪伴他的只有发黄的经书，临终时只有干瘪的袈裟和死神陪伴，没有女人、儿子和女儿，对没有彩色的人生，他想反抗和叛逆！但是却太晚了，临终之时他只能在惨冬的黄昏里期盼死亡。夏明：《古寺的黄昏》，《西藏文学》1984年第6期。一个喇嘛，把自己的一生献给了佛祖，却临终反悔，因为他发现自己简直没有活过，从没有作为一个活生生的人多姿多彩地活过，他的一生那样黯淡和可怜！神性禁锢了人性，人和神处于对立的位置。可以与这首诗作互文性阅读的是藏族诗人温生杰的《一个冬天的向往》。诗歌写一个8岁的孩子舍身侍奉佛祖，每天很早起床点亮所有的佛灯，进行膜拜的礼仪；晨起背水，牛皮绳把肩膀撕裂；饮食粗劣，“粗糌粑和清茶水/使他想起阙麻米饭上浇点酥油的快乐”；数念珠和唪经禁锢了他渴望亲情和自由的童心；“每天去打水的小学校里”，“不知是哪位粗心的小学生/把一本连环画遗落井旁”，他被连环画吸引了，“水桶边沿早结上晶莹的花样/8岁的小喇嘛坐在井旁/心弦被另一个世界的手指拨响……”④ 温生杰：《一个冬天的向往》，《西藏文学》1984年第9期。诗歌到此戛然而止，其间的痛惜不言而喻。沉重的劳役，幽暗的经堂禁锢着八岁的心灵，我们看到宗教生活和世俗生活的对立，神职生活折断了人心灵翱翔的翅膀。神性否定此岸生活，人性却渴望世俗生活，该怎么办呢？或许脱离佛家禁锢，返回俗间乐园才是新生。阿放《红原红原红红的云·经幡飘衣绸飘》一诗中，那个“捻着佛珠超度亡灵”时“合着眼却想到了放羊的地方/赛马的伙伴儿擦亮了马靴/挤奶的少女笑得像霞一样”的十八岁和尚乐科终于认识到“当个圣人原不如当个凡人/凡间的乐园眼见手摸任飞翔”，最后“换上衣绸脱下袈裟/十八岁的乐科回到了公社牧场”，阿放：《红原红原红红的云·经幡飘衣绸飘》，《西藏文艺》1983年第3期。开始了自己的新生活。从尊重人、尊重人基本的需求出发，诗人们希望人类摆脱神的奴隶和从属地位，彰显人的力量，站立起来，顶天立地，恢复人的伟大：“没有了祈祷，不见了匍匐，/地是多么大呵天竟这样宽！”
④在天堂与今生之间，放弃天堂，选择今生：“对于生者，倒应该想想：/活着，怎样成为命运的主宰？！”王燕生：《拉萨近景·观天葬台有感》，《西藏文艺》1983年第1期。
从民族现实出发的赞美
喇嘛教和伊斯兰教等宗教长期存在于西部，它们决定了民众的生活方式和思维方式，深深进入到民族心理、民族情感和民族风俗习惯之中，与民族性密不可分。随着20世纪80年代初宗教热的兴起，宗教作为民族生活的一部分，民众生活的一种常态，得到正视。诗人们不再以阶级或者进化论的眼光打量宗教，开始日常化地看待经幡、转经筒、玛尼堆等这些宗教事物，认可它们在日常人生中起到的重大作用。组诗《高原·母亲·圣城》中的母亲从来没有走出过大山，奶茶、糌粑、黄狗、帐篷，“一圈一圈一圈一圈/日子随着转经筒轻轻旋转”，封闭的环境里母亲的精神并不封闭，“你的心随转经筒去向远方/远方/有一种温柔的等待和呼唤”。宗教给有限的人生以精神的延展，神圣的事物给人以灵魂的洗礼，让人向上向圣。《圣城》的结尾作者愿望：“酥油灯常在梦中点燃/冥冥岁月照自己的形体/我愿绛红的袈裟披在身上/领受圣城灵魂的洗礼”。徐志国：《高原·母亲·圣城》，《西藏文学》1993年第1期。
与宗教有关的一切人和事都得到正视：曾经受到批判的刻经人，在新时代又能够在石头上雕刻经书了，“谁说这是八十年代的耻辱/刻经者那眯缝的双眼溢出一条满足的/欣慰”；达娃次仁：《刻经人》，《西藏文学》1990年第6期。被看作愚昧象征的长头跪拜，不再被居高临下地俯视，而是认真诚恳地以平视乃至仰视的目光描述长拜的分解动作：
长拜
双手合十举过头顶
至额
至胸
然后五体投地
让大地承受我的真诚
——才旺瑙乳的《塔尔寺灵光》④ 才旺瑙乳：《塔尔寺灵光》，《青海湖》1987年8月號。
于是把自己完全地奉献给所信仰的神佛成为一件神圣、崇高的事情，朝圣者对天堂的向往不再被看成虚妄，坚持信念的善男信女被给予赞美，连同宗教本身也获得至高的赞美，因为它照亮世俗，喂养灵魂让生命获得恒久绵长的精神力量：
而另一个世界的灵光
照彻了我们混沌的灵魂
促使我们转过山头
站在厚厚的积雪中
站在另一个世界的投影下
一遍又一遍地
回味生命
——才旺瑙乳《塔尔寺灵光》
④
宗教是文化之一种，其内里包含道德、哲学、科学、艺术、心理和民族等多种信息；宗教与文学和艺术有着千丝万缕的联系，其间包孕着别样的美；宗教作为神本文明是历史发展的必然阶段，许多诗人能从历史发展的角度认识它，在诗人们的笔下寺院、殿堂、神佛等作为文化、美和历史的一部分被接受、被景慕、被赞叹，而非出自信仰：
时代在前进呢！大脑也摆脱了天真，
谁还想把终身的理想交给你的眼神？
我欣赏着这些雕塑、堆绣、花毯……
像读一段历史的彩印的祭文。
——王度《塔尔寺二首》王度：《塔尔寺二首》，《青海湖》1982年2月号。
三、新时期诗歌的“神性”追求
诗歌的神性追求与席卷全国的经济大潮密切相关。 改革开放在西藏来得格外慢。大陆比港澳慢一拍，内地比特区慢一拍，边地比内地慢一拍。西藏的改革开放直到1980年春天西藏工作专门座谈会之后才缓慢起步，《西藏日报》发表社论，鼓吹改革开放，农牧区开始实行承包责任制，允许个体经商。1981年拉萨有了第一个个体户。1984年召开第二次西藏工作座谈会，各省区援建西藏。西藏一步一步地推进自身的现代化进程。
因为改革开放，80年代的西藏已然改变。80年代初的佛宫殿有来自各族各国的游客，80年代西藏对外国人开放，掀起了一股“西藏热”，窥视西藏的神秘，日本学者牧田英二在《当代藏族文学简述》里曾经提到说来自日本的旅游者日益增加。一些国外旅游团来西藏参观，希望看到人类在200年前是怎么生活的，到了拉萨他们却失望了。西藏开始摆脱中世纪，迈进现代社会。拉萨街头有柏油路、进口汽车、迪斯科、阿迪达斯、耐克、电视、录像、成人高考，气功培训班、台球、麻将、电子游戏机、酒吧、咖啡馆……甚至偏远的牧区都有了解放牌卡车和海鸥照相机，寺院里的喇嘛们在做完功课之余会哼上“跟着感觉走”的流行歌曲，图书馆里穿牛仔裤的知识分子，会一边手摇转经筒，一边把佛经输入键盘，柏油路上磕长头的信徒和进口汽车穿梭相并行于马路上，互不相扰，居民家庭中电视机与佛龛并存并立，看完电视后，再到佛像前念上一句“嗡嘛眯叭哞哄”……文明与愚昧，进步与落后，传统与开放，真实并存。现代化的大潮无法抵挡。
西藏自然经济解体，商品经济得到发展，但其发展程度相对于东部而言，依然缓慢沉滞，在外来的他者眼中，它依然最大限度地保存了自己的民族传统。面对发达的物质、丛生的欲望，许多东部人和外国人都希望西藏永远保持原样，不要改变，不要被时代扭曲。但是随着现代化在整个中国有序地由东向西横向推进，现代化成为西部无法回避的挑战。一个后进的民族在取舍之间是如此艰难，阵痛频发，但早在20世纪80年代西藏已经做出明确的选择：必须现代化。这可以从当时西藏杂志的评论文章中看到有关的讨论。
1993年商品大潮席卷中国，整个西部变成了经济开发的热土。古老的拉萨迎来了来自全国各地的企业家、商贩、手工业者，迎来了熙熙融融的商铺和流行歌曲——西藏，曾经的“圣地”，被卷入到了消费时代，再也无法保持其“圣地”的纯洁。西藏展开了灵与肉、精神与物质的交锋。不断更新的观念、各种新奇的事物冲击着传统的西藏社会，西藏文化出现了巨大的转折。藏族学者丹珠昂奔在《〈藏族文学发展史〉导论》中提到藏族文化曾经受到过三次大的文化冲击。带来巨大变革的是第三次大冲击，以马克思主义为主导的汉文化的冲击，而在这之中，现代市场经济的冲击更为全面和迅猛，直接触及西藏传统文化和生存的内核。市场经济、商品浪潮、新的价值观等现代冲击波解构着西藏的传统信仰。部分人欲念膨胀，信念丧失，信仰和行为两分，圣性渐遁：“康巴汉子大碗喝酒吃肉，虔诚地/朝圣，经营生意也偷盗打架/时而把手伸进女人的胸脯与大腿之间/然后匍伏在跃动的长明灯前/红光满面地穿过狭长的回廊”。刘志华：《朝圣者的季节》，《西藏文学》1988年第2期。外里依旧朝圣，内里信仰败坏，肉体放纵，人生糟朽。铜锈空气腐蚀掏空了这些高原人的身体内容，变成了空心人。人们对宗教的态度也暧昧起来。刘志华诗歌《午夜我们来了》写午夜“摊贩们都走了/还有白天那些无休止磕长头的人/也早不见了”，我们家一群出门转街来，“是的，午夜我们来了/为了纪念，我说/我磕个长头/合十、过顶、至鼻、至胸/没有喇嘛，没有佛家/对着大昭寺紧闭的大门/我小心地匍匐在地/二哥磕了，小五也磕，妻子笑着踢了我一脚”。刘志华：《午夜我们来了》，《西藏文艺》1985年第5期。趁着夜色，心态放开，跪拜认真，但并不完全庄重，带几分戏谑，几分随性。无怪乎藏族诗人班果痛悔：“在漫漫的尚看不清终点的路程上，作为一个藏人，我终于失去了自己信奉并护佑自己的神。这是一种痛苦的失落，我们因此一贫如洗。从神的国度到神的白地，我们将经历的正是一场精神的空前劫掠。”班果：《寻找护法神》，《西藏文学》1995年第1期。
的确是一场精神的劫掠，滚滚的商业大潮从东到西横扫而过，所到之处欲望泛滥、信仰崩溃，人们痛喊人文精神的失落。人啊，到底从何处来又去向何处？以往神性压抑了人性，现代文明解放了人性；现在生活在现代文明中的人们，面对无法阻挡的欲望、人的堕落，回头反观人、自然、宗教合三为一的状况，竟然发现比以往更需要宗教精神。曾经“文革”激进的政治现代性让藏地一座座神山沉默于心灵之海，现在商品经济极度物质化的现代性再次让众神隐匿，根基丧失，精神遭受危機。需要凭借什么才能完成自我救赎？于是，找寻——找寻隐匿的神性，将目光投向宗教信仰之地，寻找精神再生的可能。于是，向西——在造物主亲手抬高的土地上，苦难的西藏成为古老的诱惑和象征，似乎滚滚红尘中只有这里才内心最安宁：拉萨布达拉宫的褚红与金黄，激起人内心原始的宗教情感；千百年来无数男男女女历尽艰辛前来朝圣的虔诚和不汲汲于名利的沉着的面容、动作、眼神、装束，让人感到神圣和庄严。西藏，一个独特的西部，以其宗教地理学吸引着内地诸多的诗人。一批批的诗人奔赴西藏，在西藏寻找特殊的经历和感悟，企图发现那个特殊时空的秘密。他们不是要成为有神论者，而是要用激起的神性建造诗歌王国的柱石。神灵虽然离去了，诗人们像藏族诗人班果一样坚信神性的“本土精神仍然闪耀在最深沉的血流和褐色的群山之上”，“留下了值得我们利用的遗产。是的，我们并未走入绝境”。班果：《寻找护法神》，《西藏文学》1995年第1期。班果和诸多诗人们都试图重塑自己“新的护法神”，用词汇和语言在诗歌里重筑神性。在慢慢浸透着现代文明的西部，一些藏族本土诗人为追求诗歌的神性或者从祖先承继而来的宗教中寻找诗歌经验（才旺瑙乳等），或者发掘似乎就要被湮没的传统的神话般的西藏（班果等）：
从城市的水泥地上眺望草原，假想从前
借助诗篇和酒
重返浪漫主义时代
——班果《诸神的远景·雪中圣殿——纪念诗人索宝》班果：《诸神的远景·雪中圣殿——纪念诗人索宝》，《西藏文学》1995年第2期。 当然，在启蒙理念中站立起来的现代人不会重新把神灵接到自己的生活里，他们需要精神的超越和灵魂的升华，所以人们对隐匿神性的寻求不是宗教本身，而是宗教感——超脱了具体教派的一种形而上的宗教精神。这是一种广义上的虔诚信仰，是让人的灵魂不低沉、不污浊、保持向上力量的宗教式激情，本质是对生命的崇敬和礼赞。关于宗教神性我们可以举例说明。拉萨布达拉宫依红山山势蜿蜒而建，是藏传佛教的圣地——“布达拉”意为“普陀”，统一的花岗岩垒成的这座红宫白墙建筑作为神的载体每年接受不计其数的朝圣者的朝拜。但是慢慢地这个载体与神不再一体，宗教与宗教神性开始剥离。《西藏文学》1988年8月号上发表了鹏程的组诗《圣地·圣人》，这是其中一首《布达拉宫》中的一段：
山也是石头
石头垒成红宫白墙
白墙红宫终为石头
宗教在于信仰和实物的结合，实物上笼罩的是神的光辉，在鹏程的笔下，信仰和实物开始分离，石头就是石头，不是神物，是“唯物”，而精神则留在心灵中，是心灵出发的信仰赋予石头的布达拉宫以神圣，让石头先成为神性的象征，然后才顶礼膜拜。正如罗曼·罗兰所言，宗教的根源存在于一种独特的感觉中——这种宗教感即是宗教神性。它是从宗教崇拜自身所带属性泛化来的一种精神生活，在一定程度上与宗教同构：圣化、崇高性、神秘性。批判神灵和追求神性在现代人身上似乎是矛盾的态度，其实本质上并不矛盾，无论批判还是追求都来自人类的自我启蒙理念，认为生命本身是神圣的，不容许如此堕落自毁，希望通过理性的自我塑造，维持人类万物灵长，宇宙精华的位置。所以对神性的追求最终要解决的是人自身的问题。神性作为一种生生不息的信仰具有普遍的超越性，滚滚红尘中它可以让人重建内心秩序，喧嚣的尘寰归于安谧——在失去先知的时代，把生命与神性相连接成为诗歌的终极追求。
是的，在这样一个贫瘠的时代，诗人何为？只能如海德格尔所说，以诗的方式寻索诸神遁走留下的踪迹。海子就是这样一个代表性人物，在这点上他比其他诗人走得更远。海子曾二次进藏。对海子，西藏是绝对的诱惑，那里可以发掘文化的金子，寻找原始的苍凉、悲壮的生命意识——当然这其中不乏含有海子个人和其同代人对西藏的幻想色彩——最重要的是可以获取直接的宗教知识，从冥冥自然中感悟宗教情绪，培养宗教式情感。因为一个好的诗人可以不信宗教，但是不能摆脱宗教感的缠绕。因为神性只是一种宗教感，非宗教本身，所以海子诗歌中涉及的神灵诸多，上帝、魔、佛陀等都可以在他的诗篇中并肩而行。对海子来说，宗教解决的是宇宙的终极问题，是关于世界的真理，而诗歌也是真理的努力和表达，二者有着一样的性质，都是关于永恒的境界，所以海子最终把诗歌当成了自己的宗教。就像信仰者可以在宗教信奉中获得自由那样，海子最终通过“一次性诗歌行动”，在激烈之火的燃烧中，以焚毁一切的代价获得了永恒的冠冕。
总之，宗教质素在中国西部诗歌当代建构中的地位和作用受到整个历史进程的影响，它在西部诗歌重构中出现与否，所居的地位、比重如何，完全取决于社会主义文化建设的现实需求。虽然在建国后的近30年中，宗教/宗教性质素在西部诗歌中其力量是被屏蔽的，但随着新时期诗人们尽情游弋在西部文化中，被压抑的宗教质素逐步得到张扬，并成为诗歌艺术的表现性力量，最終在海子那里达到最高峰——一种被高举的没有宗教的宗教性——而西部诗歌，乃至中国诗歌就此登上了自己精神的最高地：让诗歌从精神出发，开辟一种诗歌写作的新秩序。
【作者简介】沈秀英，北京大学中文系博士。
（责任编辑 李桂玲）