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摘 要：以宝物的失去为结局的中国民间童话具有不容忽视的数量和丰富形态，构成了独具特色的“失宝型”故事。通过比较中西民间童话文本对待宝物的不同态度，探索农耕文化与商业文化的价值冲突，并借助民俗学和人类学材料，分析和揭示中国心灵在由农而商而现代的进程中所产生的身份焦虑，及来自往昔的神圣空间和神圣之物对于文化身份之自我建构的重要价值。
关键词：林兰民间童话 文化心态 文化自我
民国时期署名为林兰的八本中国民间童话集，作为新文化启蒙转化为商业出版的成果，不仅影响了一代读者，而且在国内外学者中享有极高的称誉，可以说是国内最接近格林童话水准的中国童话丛书。
童话始于灾难与缺失，终于幸福与满足——这是西方学者对童话基本情节的总结，也是西方现代童话对儿童读者的基本承诺。然而，中国民间童话中却有大量以宝物的失去为结局的故事。民国时期林兰编写的八本中国民间童话集中，失宝故事与得宝故事数量不相上下，以至于使人得到一个挥之不去的印象——宝物总是在以各種方式失去。在这些讲述失去的中国童话中，又以识宝取宝这一故事类型形态最为丰富，容纳了微妙而复杂的心态。学界主要的研究成果是涉及了隐含在故事中的农耕文化与商业文化的冲突以及农民心态对冲突的表述。进一步思考中西童话的文化形态以及经由农耕走向商业这一社会转型的文化资源，会发现冲突的深层包含着取宝的愿望、失去的担忧、对外来者的拒斥以及自我身份的体认与迷失，最终，失去的宝物也就这样被系于中国文化的回响和中国人对于自我的隐喻之中。
一、知足：取宝观念中的农耕心态
识宝取宝故事最早见于唐人笔记。唐戴孚《广异记》有《破山剑》一篇：
近世有士人耕地得剑，磨洗诣市。有胡人求买，初还一千，累上至百贯，士人不可。胡随至其家，爱玩不舍，遂至百万。已克明日持直取剑。会夜佳月，士人与其妻持剑共视。笑云：“此亦何堪，至是贵价。”庭中有捣帛石，以剑指之，石即中断。及明，胡载钱至。取剑视之，叹曰：“剑光已尽，何得如此。”不复买。士人诘之，胡曰：“此是破山剑，唯可一用。吾欲持之以破宝山，今光芒顿尽，疑有所触。”士人夫妻悔恨，向胡说其事，胡以十千买之而去。
林兰童话集收录三篇此类故事，分别为《葫芦开山》《铁犁老头》以及附在其后的无名故事。无名故事尤其突出了耕地的农民和外来商贾所代表的不同文化心态及命运：一人养一小猪，不肯长。商人出重价买之，约好三天内来取。这人听商人说猪肚子里有两支白蜡烛，取出点燃，则夜晚百宝都从门窗飞入，便独自剖开猪肚，不慎让两支白烛飞走。 林兰.独腿孩子[M].上海：北新书局，1932：54～60。无名故事描述了农商文化相遇时的情境，与唐人笔记共同标志了识宝取宝故事的基本形态：即农人有宝不识，而商人知其能够生财，以重金购买，约好日后来取。农人问得宝物用处，自己去试，不慎毁掉宝物。
程蔷注意到，识宝取宝故事中的宝物几乎都是来自土地的剑、葫芦、金牛等，反映了农耕生活的幻想 程蔷.民间叙事中的宝物幻想[J].民族艺术，2002（1）。。顾希佳则从埋宝于地的生活习俗解释了“地产宝物”的幻想起源：富贵人家藏于地底的宝物因时代风雨和家庭败落而为不相干的人获取，此种传说为人所乐道，形成了“凶宅捉怪得宝”的故事类型（败落的大宅里夜夜闹鬼害死不少人，但主人公却不为其害，或偷听或审问得知地底埋藏的金银而掘财暴富）；更有甚者藏宝于深山玄潭，民众因此幻想一朝时来运转觅得万贯家财，又产生了“石门开”故事类型（山洞石门里藏着稀世珍宝，一人得知开门的口诀或钥匙，打开石门顿时致富）。 顾希佳.“鬼屋”的新主人——“凶宅捉怪”故事解析、世代寻宝梦——“石门开”故事解析[D]//刘守华.中国民间故事类型研究.华中师范大学，2002：287～298，299～313。老百姓对金银财富的幻想，不仅体现在故事中，同样也流溢于游戏习俗中：苏轼《盘游饭古董羹》写道：“江南人好作盘游饭，鲊脯脍炙无不有，埋在饭欧诺个，里（俚）谚曰‘掘得窖子’。”陶宗仪《说郛》引《嘉莲燕语》言：“吴俗迁居，预作饭米，下置猪脏共煮之。及进宅，使婢以箸掘之，名曰掘藏，阖门上下俱与酒饭及脏，谓之散藏，欢会竟日。后人复命婢临掘向灶祝曰：‘自入是宅，大小维康；掘藏致富，福禄无疆。’掘藏先祭灶神然后食。”转引自：万建中.解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题[M].北京：商务印书馆2001：187。至今，中国家庭在新年包饺子时，不忘藏一枚硬币或代之以红枣等物，以无意中吃得为有福。游戏的兴味也同样逗引出掘藏之喜。
对宝物的欲求催生出识宝取宝故事的初始情节；而对不劳而获的担忧则进一步兴起了叙述的波澜，形成了故事的内在张力。故事里所忧之事总是成真，因此，宝物必然失去——这也是识宝取宝故事的普遍模式。对农民来说，唯有辛勤劳作才能获得土地的馈赠，他们不相信天上掉馅饼这回事。《太平广记》载唐人牛肃《纪闻》里的《嵩山牛》 出自《太平广记》卷四三四，转引自刘守华.中国民间故事类型研究[D].华中师范大学，2002：307。很能说明这种心态：
先天中，有田父牧牛嵩山，而失其牛，求之不得。忽见山穴，中有钱焉，不知其数。田父入穴，负十千而归。到家又往取之，迷不知道。逢一人，谓曰：“汝所失牛，其直几耶？”田父曰：“十千。”人曰：“汝牛为山神所将，已付汝牛价，何为妄寻？”言毕，不知所在。田父乃悟，遂归焉。
“何为妄寻？”点破了对宝物的痴想。商人不事生产单靠物物交换便能“让钱下小崽”的方法在农民看来是不牢靠的。走街串巷的小买卖倒是可以接受，但一头牛就值一头牛的钱。表现在故事中，要求过多，贪婪不止，肯定是要受到惩罚的。所以，农人对于不经自己努力而获得的赠予，多少带有一些原罪感。林兰《地藏菩萨和牛》林兰.鬼哥哥[M].上海：北新书局，1930：80～82。记载松江地区的童话说，地上本来没有牛，地藏菩萨向玉帝请求赠给农民。农民却不善待牛，地藏为此受罚入地狱。林兰《金华老龙》 林兰.怪兄弟[M].上海：北新书局，1932：7～8。所讲金华地区的童话也说，老龙背着玉帝为金华人降雨，并托梦给县太爷，请大家年三十夜用清水谢年，表示年景不好，以瞒过玉帝。金华人却用酒水谢年，致使玉帝察觉，斩了老龙。此类故事，都因为道德行为上的不当，而造成了赠予者的苦难。惩罚不是施加在人身上，人才更加有罪。进一步说，由这些传说而解释的七月三十祭菩萨和元宵闹龙灯等习俗起源，也一样透露着农耕式的隐忧、罪感与代偿方式。 “失去型”故事对农耕心态的表述还体现在它以鼓励知足的方式维持着穷富之间的平衡与日常生活的安宁。“井水变酒”型故事和“太阳山”型故事便扎根于这种思想。“井水变酒” 祁连休.中国古代民间故事类型研究（卷中）[M].石家庄：河北教育出版社，2007：789～792。故事初见于元代，亦见于林兰《不知足的善人》 林兰.菜花郎[M].上海：北新书局，1930：31～5。，故事讲仙人为答谢卖家的慷慨，将井水化作美酒，卖家因此致富，后卖家叹息无酒糟喂猪，仙人不乐，令井水不再出酒。明朝江盈科《雪涛小说》中的《王婆酿酒》一则，文末附有道士题壁诗“天高不算高，人心第一高，井水做酒卖，还道猪无糟”，劝诫意味更为突出。“太阳山”故事，林兰童话有《鸟为食亡、人为财死》 林兰.独腿孩子[M].上海：北新书局，1932：112～115。一则，讲兄弟分家，弟弟得树，因穷困无奈而欲砍树。树上乌鸦为保树而将弟弟带至出太阳的金子地。弟弟装了一袜子金子，回去盖屋娶妻。富有的哥哥学样来到金子地，装了一袋又一袋，直至太阳出来，灼热而死。后一夜乌鸦又来，因贪吃哥哥的肉，也被太阳晒死。顧希佳比较了“太阳山”故事与阿拉伯故事《辛巴德航海历险记》，认为前者鼓励知足常乐而后者鼓励冒险拼搏，极有代表性地说明了农耕心态和商业心态的异趣。 顾希佳.人为财死，鸟为食亡——“太阳山”故事[D]//刘守华.中国民间故事类型研究.华中师范大学，2002：318～320。
一方面，穷困者为了更好地生活幻想着从天而降的宝物，另一方面，又经受着不劳而获无法长久的担忧。聚宝盆和摇钱树都不可靠，有时就出现了得到天赐宝贝的主人公与恶富人换家的情节。穷人变富，富人变穷，“风水轮流转”，民间童话制造了一个封闭的循环系统。而中国传统文化又在这个循环之中发展出一套小富即安甚至固守穷困的生活之道。所谓“穷易过富难享” 陆震.中国传统社会心态[M].杭州：浙江人民出版社，1996：162。，为了在古老的土地上躬耕劳作、勤俭持家，失去宝物似乎成为一种解脱。
二、进取：取宝观念中的商业心态
识宝取宝故事往往有一个没有明说的禁忌，因为主人公对此无知而致使宝物失去作用，最终一无所得。弗洛伊德认为禁忌总是伴随着“那种原始的、想从事禁忌事物的欲望……在潜意识中，他们极想去触犯它”【奥】弗洛伊德.图腾与禁忌[M].杨庸一译.北京：中国民间文艺出版社，1986：48。。反映在故事中，有“设禁”必有“违禁”，而且违禁必带来一定的后果。邓迪斯总结道，故事可能以违禁之后果结束，也可能继之以试图逃离，逃离则可能成功也可能失败。也即是说，“设禁-违禁-后果”在结构上具有稳定性，而试图逃离惩罚并获得成功则相对随意，这取决于“特殊的文化或者这种文化中特殊的讲述人”【美】阿兰·邓迪斯.民俗解析[M].户晓辉译.南宁：广西师范大学出版社，2005：16。。
从中国童话来看，故事更加强调惩罚的不可逃离，尤其是对围绕宝物的禁忌，稍有触犯即施现报。河合隼雄分析了《日本民间故事大全》中“龙宫童子”类故事，他写道：“几乎所有的故事都描写主人或者及其亲人因为世俗成见而失去从龙宫得到的宝物。更多的故事描写虽然主人公并不势利，却因为他的弟弟、妻子等人的贪心，导致失去宝物。”【日】河合隼雄.日本人的传说与心灵[M].范作申译.北京：三联书店，2007：176。这种情况，在林兰“失宝型”童话中也多次出现：《小三鬼的故事》 林兰.换心后[M].上海：北新书局，1930：39～44。因为妻子的偷窥偷吃而使主人公失去了帮他捕鱼的小三鬼；《吹箫人》林兰.怪兄弟[M].上海：北新书局，1932：63～67。因为邻居不会用万应盒和如意棒，气得丢在地上说“不要了”，致使宝物消失，等等。也不乏万建中所说的嘲禁型故事，通过描写违禁而不受罚，嘲弄禁忌使之无力，但所针对的多是“不宜动土”等语言禁忌，想象和题材颇受限制⑦ 万建中.解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题[M].北京：商务印书馆，2001：278，259～273。；解禁型故事则虽有解除禁忌的欲望⑦，但也无法超越对禁忌的恐惧而集体转向了持守和无欲。总体而言，受小农意识的影响，林兰童话过分地渲染违禁后果，“从某种程度上扼杀着狂盛的进取精神” 姜典凯.民间故事中的小农意识[J].民间文学，1987（2）。。
以“取宝禁忌”和“违禁后果”分析格林童话和阿法纳西耶夫的俄罗斯童话 阿法纳西耶夫.俄罗斯童话[M].北京：人民文学出版社，2007。，两者表现出由游牧而进入商业的西方文明所具有的开拓性和创造性：违反禁忌总是以得到宝物和幸福告终。俄罗斯童话中《马、台布和号角》前两次傻儿子从仙鹤那里得到了产银子的马和摆饭菜的台布，他禁止妈妈说启动魔法的咒语（设禁），妈妈忍不住说了（违禁），得到马产的银子和台布招待的饭菜（获赠）。有趣的是，第三次仙鹤送给傻子一号角，傻子妈妈再次说了咒语（违禁），结果被打了一顿（受罚）。惩罚是惩罚了，但宝贝仍然属于傻子，靠着它傻子过上了幸福的生活（仍获赠）。故事并不专意于惩罚，而以喜剧的方式轻轻触及设禁招致违禁的后果和宝物携带的暴力因素。另一则童话《火鸟和瓦希莉莎公主》，射手得到一根金羽毛，骏马劝他“别交给国王”（设禁），他交给了国王（违禁），国王命令他去捉金鸟，捉来了金鸟，又命令他去找公主。他找来了公主，国王被烫死，自己与公主成婚（获赠）。格林童话《乌鸦》，公主对主人公说“不要喝老太婆的，不要睡着”（设禁），主人公吃了睡了（违禁），虽然因此没有解救公主，但公主送他三样宝贝（获赠），叫他去急流山金宫救她，并且说“在那里你有力量救我”（晓示力量），途中他再次获得宝物，救回公主。
西方童话的另一个叙事逻辑表明：禁忌之物内藏力量，违禁则获得力量。与禁忌相关联的情感是欲望与恐惧，当欲望战胜了恐惧，宝物的力量便释放并转移到违禁者身上。俄罗斯童话《神奇的衬衫》中，伊凡得到的马和金子宝石就藏在禁止他打开的房间里。童话中违反禁忌的人最终能得到宝物走向成功，也即是说，他“会因为必须克服困难而拥有力量，使自己更上一层楼”【日】河合隼雄.日本人的传说与心灵[M].范作申译.北京：三联书店，2007：124。。在禁室型故事中，我们也能看到违禁所带来的力量。女子进入了丈夫禁止她进入的房间，里面通常是残肢断体，但女子不仅克服恐惧，逃脱了丈夫的威胁，还使他落入自己的控制。在格林童话《菲切尔的怪鸟》中，三女儿打开禁室，看见两个姐姐的碎尸，将她们拼好并令其复活，故事接着写道：“现在他不再有摆布她的魔力，只得按她的要求办了。”格林童话《骗子和他的师傅》和俄罗斯童话《绝招》都展示了主人公用从师傅那儿学来的法术几次三番斗败师傅的过程，其中最精彩的段落是主人公的父亲忘记了主人公的交代，把不该卖的东西连同主人公变的动物卖给师傅，致使主人公被拘，而主人公总能设法逃脱，并引发一连串花样百出的变形逃遁。在这个故事中，“设禁-违禁”情节将主人公逼到一个受限的环境，正是为了展示他的力量。 除了获得宝物和宝物中的力量，违禁在格林童话和俄罗斯童话中的另一个功能是促成主人公的出发。格林童话《金娃娃》改变了《渔夫与金鱼》惩戒贪婪的主题，金鱼赠给渔夫宫殿和装满食物的柜子，告诉他“不能向世界上任何人透露你的幸福是哪儿来的”，他当然还是告诉了纠缠不休的妻子，结果一切烟消云散。同样的事情又发生了两次。当他第三次打到金鱼时，金鱼将自己赠给渔夫。妻子的违禁最后带来的，是由金鱼化作的两个金娃娃、两匹金马和两朵金百合，是金娃娃骑着金马去闯世界。格林童话《金鸟》和俄罗斯童话《伊凡王子、火鸟和大灰狼的故事》则完全是“设禁-违禁-出发”的不断重演。仅举金鸟为例：王子出发寻找金鸟，狐狸告诉他地点和方法，并说别碰金笼子（设禁），他不听（违禁），被金鸟国王捉住，金鸟国王让他找来金马换金鸟（出发）；狐狸再次指点他，并说别碰金马鞍（设禁），他不听（违禁），被金马国王捉住，金马国王让他找来金殿公主换金马（出发）；狐狸指点他，并说别让金殿公主见她父母（设禁），他不听（违禁），受制于公主父亲，又是狐狸助他完成考验，带走公主（出发）……主人公如此热衷于出发，无怪乎普罗普将“设禁-违禁”作为故事的铺垫部分放在主人公离家的开场部分之前。【俄】普罗普.故事形态学[M].贾放译.北京：中华书局，2006：116～119。格林童话和俄罗斯童话的主人公个个都是从离家出发开始书写自己的命运——几乎可以说，没有“离家出发”，童话无法开场。格林继承了“离家”的精神意愿，并将得到宝物导向现代语境中的自我完成。《玻璃瓶中的妖怪》中，樵夫的儿子得到一块会治病、会变银子的布条，但他仍旧离家完成学业，成为名医。《两兄弟》中，父亲不愿意把双胞胎留在家中，因为他俩吃了金鸟每天都吐出一块金子。猎人听见说：“这才不是什么坏事哩，只要你们仍旧老老实实，不因此懒惰起来。”双胞胎便跟着猎人学打猎，学得本领之后，他们像他们童话中的主人公该做的那样——出去闯荡，新的故事这才开始了。
整体上看，以格林童话和阿法纳西耶夫俄罗斯童话为代表的西方童话对“获得宝物”的情节叙述远不如对“交锋—战胜”“难题—解答”这两组情节的重视，“宝物的失去”则基本上不在叙述视野里。没有那种患得患失，“设禁和违禁”不是用来警戒和说理，而为交代出发的决心和成长的力量。
三、自我迷失的寓言
中国识宝取宝童话中农人和商人都表现出对宝物的欲求，而最终却谁都没能得到宝物。以往的研究从表层和深层都做出了解释：从表层说，因为农人对日常生活中的事物缺乏物物交换、变废为宝的商业头脑，即便被告知是宝贝，也不知如何使用，致使宝物失灵，钱财落空；而从深层说，农人因为自己的行为而糟蹋了宝物，使商人落得两手空空，实际上是农人应对商业冲击时的心理反抗与精神胜利。问题是，不管站在哪一方来体味，童话都给人以失去的遗憾。如果我们不仅仅从文化冲突的角度，而试着从文化转型中的自我身份建构来分析，那么这类讲述失去的童话便呈现出全新的心理象征和意识形态：农耕代表着文化的过去，商业则代表着文化的历史进程。童话的深层隐含着这样一个问题：即在从农耕走向商业、走向现代的过程中，人们遗忘了什么才招致空无？
明代徐应秋《玉芝堂谈荟》将唐人笔记中的识宝故事编入一个条目，命名为“异宝难识”。但谁不识？如何不识？须以现代的知识和眼光重释。
首先是农人不识。
農人对于宝物有两样不识。一是不识自家东西是宝贝。诸如葫芦、萝卜、黄瓜、稻草、猫、马、猪之类，看似寻常而不起眼，却拥有打开藏宝空间的力量。但这一点不识无伤大碍，商人的交易很快点醒了他。他终于失去了宝物，原因在于不识宝物的神圣本源。
农人并不真正理解宝物之为宝物的神圣性，以及维护神圣所必需的知识。如上文所述，林兰无名故事中的农人得知猪肚子里有两根招财进宝的蜡烛，擅自破开猪肚，却不知如何守护，反叫蜡烛飞去。《常州民间故事集》中有一篇《金牛石》 常州市民间故事集成编委会.常州民间故事集[C].北京：中国民间文艺出版社，1989：207。，讲得更为清楚：某村有一块捶稻草的大石头，一日，一个江西人路过此地，要出高价买下。村人追问缘由，得知石头里有条金牛，便不肯卖，把石头搬进屋里，收藏起来。几年后，江西人再次经过，一看，摇头说道：“那块石头放在外面，金牛能日晒太阳，夜吃露水，你们每天在石头上捶稻草，就是给牛喂草；搬到家中以后，金牛晒不到太阳，吃不到露水，更加吃不到稻草，已经被活活饿死了。”农人年复一年地在石头上捶稻草，遵照祖上的行为习俗对待宝物，但却只能从表面的用途上理解这行为，并不知另有其生命攸关的重大价值。造成无知的是传统和传统价值的遗失，故事里的农人已经不能从根底上认识传给他的东西了。如果说宝物标志了自我，那么失去宝物，意味着自我失去了与本源的联系，无法真正得到赠予而成为自足的个体。
然而，更重大却更为人所忽视的，是商人的不识。
商人来到村中，一眼辨出农民的宝物，并知道如何使它“生钱”。但对商人而言，宝物之所以为宝物，仅仅因为它可被用作获取金银的工具。殊不知唯有神圣性所激发的信任感才保障了金银能够作为货币使用。商人因为不识宝物之神圣，不识神圣之物无法交换而提出购买，破坏了神圣得以维持的禁忌，应该说这已经为“宝物的失灵”埋下了伏笔——提出购买，这才是宝物注定要失去的第一个原因。关于宝物的神圣性与金银货币的关系，莫里斯·古德利尔在《礼物之谜》一书中进行了详尽的分析。他认为，钱币必须具有权威，才能作为支付手段和流通财富。历史的发展最终将普遍流通的货币锁定为金银，而同时金银也被用来装饰神灵的身躯，装饰那些执掌权力的人的身躯。中国皇帝住的是金銮大殿，中国民间对金佛尤为膜拜；古埃及人称黄金为“神身上的肉”，称法老为“黄金太阳神”【法】莫里斯·古德利尔.礼物之谜[M].王毅译.上海：上海人民出版社，2007：190～193。，如此等等，反复强化了金银的神性特质。各国的钱币通常都印有历史领袖的肖像，也透露出货币里面必须有类似于神的力量存在。“有钱能使鬼推磨”，从这个俗语的使用过程来看，通常包含着颇为暗黑的情绪氛围，带有浓重的重农抑商的意识。但当我们悬置惯常的使用语境，俗语的另一种意义——对神圣力量的传达——便裸露出来。“钱”所具有的能力与“神”的能力如此接近，与成人仪式上赠予青年的神圣之物如此接近，它们都可以充当披荆斩棘的利器和谋求幸福的法宝。过分地强调农业对商业的拒斥，就不容易认清事物延续和融合的一面。 莫里斯研究了一些仍然保有神圣之物的原始部落，这些部落同时也进行商业贸易。他注意到钱币的流通，必须与一些不流通的东西相联系，必须依靠这些东西的权威。而这些东西之所以具有权威，是因为它们来自神和祖先。马莱塔岛上的劳奥人，有一种被称为“禁忌钱币”的东西，这是一种不可转让的财富，是由非常古旧的树皮包裹着的贝壳钱和大海豚牙齿。据说如果谁违反了禁忌，使用这种钱，氏族就会坍缩灭亡。这个氏族另外还有一种“精灵束”，用一个澳洲朱焦叶束包裹着氏族祖先的遗物，族人相信通过持有这一物件便能保持与氏族根基的联系。精灵束和禁忌钱币都被认为是氏族繁衍和社会传承的力量来源。在新喀里多尼亚岛，贝壳钱的保存情形更充分地说明了钱币起源上的神圣性：岛上居民使用贝壳钱。钱串被实际使用，其效力依附于一个神圣的柳条篮子。篮子里存放着一些钱，当人们谈论这些钱的时候会提到一串钱的躯干、一串钱的脚，他们实际上指的是某位祖先的身体，挂篮子的钩子则被称为“祖先的头”。普通钱串参与交换和流通，而篮子、钩子则由氏族首领精心保存，不得转让，永不流通。这些部落将氏族发展的最初动力交付于神，交付于祖先，这构成了他们对群体身份的记忆和建构。他们相信万物从源泉涌出，而源泉却不随一切变动不居而湮灭。钱币与世俗事物一样，需要不断地与本源的神圣之物取得联系，生活世界才能夠在继承以往的基础上追寻未来。
识宝取宝故事里的农人和商人却都未具备这种能力。无论如何，农业文明对于商业文明是抗拒也好，冲突也罢，历史的车轮已经强行滚过去了，但这并不等于说，文化的自我也能跟得上。无法回避敏感心灵在由农业而商业而现代的进程中所产生的身份焦虑。“宝物的失去”无意识地表达了来自文化心灵的深度担忧，即对神圣之源的遗忘，对自我身份标识的不能认识——一句话，表达了对迷失的担忧。故事里的农人和商人迷失在世俗空间里，他们交易，他们无知，他们破坏，他们失去……神圣空间曾经为他们打开，但终于在一瞥之后永久失去了。这一点使他们和别的童话主人公区别开来。在那些童话中，主人公总是能够取得与神圣之物的联系，进而获得安排世俗事物的能力，以生活的圆满达到自我的圆满。神圣空间不仅对应着过去，也对应着自我的一部分。神圣与世俗，对个体而言，失去哪一部分都不能完备。被困在现实空间里的农人和商人与宝物无缘——正因为识宝取宝童话塑造了这一独特意象，神圣之物的价值延续，往昔和源头的重寻再现这些问题才尤其尖锐地刮擦到我们，令我们思考我们之为我们的根基。
（黎 亮，浙江师范大学国际学院副教授，博士。）
关键词：林兰民间童话 文化心态 文化自我
民国时期署名为林兰的八本中国民间童话集，作为新文化启蒙转化为商业出版的成果，不仅影响了一代读者，而且在国内外学者中享有极高的称誉，可以说是国内最接近格林童话水准的中国童话丛书。
童话始于灾难与缺失，终于幸福与满足——这是西方学者对童话基本情节的总结，也是西方现代童话对儿童读者的基本承诺。然而，中国民间童话中却有大量以宝物的失去为结局的故事。民国时期林兰编写的八本中国民间童话集中，失宝故事与得宝故事数量不相上下，以至于使人得到一个挥之不去的印象——宝物总是在以各種方式失去。在这些讲述失去的中国童话中，又以识宝取宝这一故事类型形态最为丰富，容纳了微妙而复杂的心态。学界主要的研究成果是涉及了隐含在故事中的农耕文化与商业文化的冲突以及农民心态对冲突的表述。进一步思考中西童话的文化形态以及经由农耕走向商业这一社会转型的文化资源，会发现冲突的深层包含着取宝的愿望、失去的担忧、对外来者的拒斥以及自我身份的体认与迷失，最终，失去的宝物也就这样被系于中国文化的回响和中国人对于自我的隐喻之中。
一、知足：取宝观念中的农耕心态
识宝取宝故事最早见于唐人笔记。唐戴孚《广异记》有《破山剑》一篇：
近世有士人耕地得剑，磨洗诣市。有胡人求买，初还一千，累上至百贯，士人不可。胡随至其家，爱玩不舍，遂至百万。已克明日持直取剑。会夜佳月，士人与其妻持剑共视。笑云：“此亦何堪，至是贵价。”庭中有捣帛石，以剑指之，石即中断。及明，胡载钱至。取剑视之，叹曰：“剑光已尽，何得如此。”不复买。士人诘之，胡曰：“此是破山剑，唯可一用。吾欲持之以破宝山，今光芒顿尽，疑有所触。”士人夫妻悔恨，向胡说其事，胡以十千买之而去。
林兰童话集收录三篇此类故事，分别为《葫芦开山》《铁犁老头》以及附在其后的无名故事。无名故事尤其突出了耕地的农民和外来商贾所代表的不同文化心态及命运：一人养一小猪，不肯长。商人出重价买之，约好三天内来取。这人听商人说猪肚子里有两支白蜡烛，取出点燃，则夜晚百宝都从门窗飞入，便独自剖开猪肚，不慎让两支白烛飞走。 林兰.独腿孩子[M].上海：北新书局，1932：54～60。无名故事描述了农商文化相遇时的情境，与唐人笔记共同标志了识宝取宝故事的基本形态：即农人有宝不识，而商人知其能够生财，以重金购买，约好日后来取。农人问得宝物用处，自己去试，不慎毁掉宝物。
程蔷注意到，识宝取宝故事中的宝物几乎都是来自土地的剑、葫芦、金牛等，反映了农耕生活的幻想 程蔷.民间叙事中的宝物幻想[J].民族艺术，2002（1）。。顾希佳则从埋宝于地的生活习俗解释了“地产宝物”的幻想起源：富贵人家藏于地底的宝物因时代风雨和家庭败落而为不相干的人获取，此种传说为人所乐道，形成了“凶宅捉怪得宝”的故事类型（败落的大宅里夜夜闹鬼害死不少人，但主人公却不为其害，或偷听或审问得知地底埋藏的金银而掘财暴富）；更有甚者藏宝于深山玄潭，民众因此幻想一朝时来运转觅得万贯家财，又产生了“石门开”故事类型（山洞石门里藏着稀世珍宝，一人得知开门的口诀或钥匙，打开石门顿时致富）。 顾希佳.“鬼屋”的新主人——“凶宅捉怪”故事解析、世代寻宝梦——“石门开”故事解析[D]//刘守华.中国民间故事类型研究.华中师范大学，2002：287～298，299～313。老百姓对金银财富的幻想，不仅体现在故事中，同样也流溢于游戏习俗中：苏轼《盘游饭古董羹》写道：“江南人好作盘游饭，鲊脯脍炙无不有，埋在饭欧诺个，里（俚）谚曰‘掘得窖子’。”陶宗仪《说郛》引《嘉莲燕语》言：“吴俗迁居，预作饭米，下置猪脏共煮之。及进宅，使婢以箸掘之，名曰掘藏，阖门上下俱与酒饭及脏，谓之散藏，欢会竟日。后人复命婢临掘向灶祝曰：‘自入是宅，大小维康；掘藏致富，福禄无疆。’掘藏先祭灶神然后食。”转引自：万建中.解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题[M].北京：商务印书馆2001：187。至今，中国家庭在新年包饺子时，不忘藏一枚硬币或代之以红枣等物，以无意中吃得为有福。游戏的兴味也同样逗引出掘藏之喜。
对宝物的欲求催生出识宝取宝故事的初始情节；而对不劳而获的担忧则进一步兴起了叙述的波澜，形成了故事的内在张力。故事里所忧之事总是成真，因此，宝物必然失去——这也是识宝取宝故事的普遍模式。对农民来说，唯有辛勤劳作才能获得土地的馈赠，他们不相信天上掉馅饼这回事。《太平广记》载唐人牛肃《纪闻》里的《嵩山牛》 出自《太平广记》卷四三四，转引自刘守华.中国民间故事类型研究[D].华中师范大学，2002：307。很能说明这种心态：
先天中，有田父牧牛嵩山，而失其牛，求之不得。忽见山穴，中有钱焉，不知其数。田父入穴，负十千而归。到家又往取之，迷不知道。逢一人，谓曰：“汝所失牛，其直几耶？”田父曰：“十千。”人曰：“汝牛为山神所将，已付汝牛价，何为妄寻？”言毕，不知所在。田父乃悟，遂归焉。
“何为妄寻？”点破了对宝物的痴想。商人不事生产单靠物物交换便能“让钱下小崽”的方法在农民看来是不牢靠的。走街串巷的小买卖倒是可以接受，但一头牛就值一头牛的钱。表现在故事中，要求过多，贪婪不止，肯定是要受到惩罚的。所以，农人对于不经自己努力而获得的赠予，多少带有一些原罪感。林兰《地藏菩萨和牛》林兰.鬼哥哥[M].上海：北新书局，1930：80～82。记载松江地区的童话说，地上本来没有牛，地藏菩萨向玉帝请求赠给农民。农民却不善待牛，地藏为此受罚入地狱。林兰《金华老龙》 林兰.怪兄弟[M].上海：北新书局，1932：7～8。所讲金华地区的童话也说，老龙背着玉帝为金华人降雨，并托梦给县太爷，请大家年三十夜用清水谢年，表示年景不好，以瞒过玉帝。金华人却用酒水谢年，致使玉帝察觉，斩了老龙。此类故事，都因为道德行为上的不当，而造成了赠予者的苦难。惩罚不是施加在人身上，人才更加有罪。进一步说，由这些传说而解释的七月三十祭菩萨和元宵闹龙灯等习俗起源，也一样透露着农耕式的隐忧、罪感与代偿方式。 “失去型”故事对农耕心态的表述还体现在它以鼓励知足的方式维持着穷富之间的平衡与日常生活的安宁。“井水变酒”型故事和“太阳山”型故事便扎根于这种思想。“井水变酒” 祁连休.中国古代民间故事类型研究（卷中）[M].石家庄：河北教育出版社，2007：789～792。故事初见于元代，亦见于林兰《不知足的善人》 林兰.菜花郎[M].上海：北新书局，1930：31～5。，故事讲仙人为答谢卖家的慷慨，将井水化作美酒，卖家因此致富，后卖家叹息无酒糟喂猪，仙人不乐，令井水不再出酒。明朝江盈科《雪涛小说》中的《王婆酿酒》一则，文末附有道士题壁诗“天高不算高，人心第一高，井水做酒卖，还道猪无糟”，劝诫意味更为突出。“太阳山”故事，林兰童话有《鸟为食亡、人为财死》 林兰.独腿孩子[M].上海：北新书局，1932：112～115。一则，讲兄弟分家，弟弟得树，因穷困无奈而欲砍树。树上乌鸦为保树而将弟弟带至出太阳的金子地。弟弟装了一袜子金子，回去盖屋娶妻。富有的哥哥学样来到金子地，装了一袋又一袋，直至太阳出来，灼热而死。后一夜乌鸦又来，因贪吃哥哥的肉，也被太阳晒死。顧希佳比较了“太阳山”故事与阿拉伯故事《辛巴德航海历险记》，认为前者鼓励知足常乐而后者鼓励冒险拼搏，极有代表性地说明了农耕心态和商业心态的异趣。 顾希佳.人为财死，鸟为食亡——“太阳山”故事[D]//刘守华.中国民间故事类型研究.华中师范大学，2002：318～320。
一方面，穷困者为了更好地生活幻想着从天而降的宝物，另一方面，又经受着不劳而获无法长久的担忧。聚宝盆和摇钱树都不可靠，有时就出现了得到天赐宝贝的主人公与恶富人换家的情节。穷人变富，富人变穷，“风水轮流转”，民间童话制造了一个封闭的循环系统。而中国传统文化又在这个循环之中发展出一套小富即安甚至固守穷困的生活之道。所谓“穷易过富难享” 陆震.中国传统社会心态[M].杭州：浙江人民出版社，1996：162。，为了在古老的土地上躬耕劳作、勤俭持家，失去宝物似乎成为一种解脱。
二、进取：取宝观念中的商业心态
识宝取宝故事往往有一个没有明说的禁忌，因为主人公对此无知而致使宝物失去作用，最终一无所得。弗洛伊德认为禁忌总是伴随着“那种原始的、想从事禁忌事物的欲望……在潜意识中，他们极想去触犯它”【奥】弗洛伊德.图腾与禁忌[M].杨庸一译.北京：中国民间文艺出版社，1986：48。。反映在故事中，有“设禁”必有“违禁”，而且违禁必带来一定的后果。邓迪斯总结道，故事可能以违禁之后果结束，也可能继之以试图逃离，逃离则可能成功也可能失败。也即是说，“设禁-违禁-后果”在结构上具有稳定性，而试图逃离惩罚并获得成功则相对随意，这取决于“特殊的文化或者这种文化中特殊的讲述人”【美】阿兰·邓迪斯.民俗解析[M].户晓辉译.南宁：广西师范大学出版社，2005：16。。
从中国童话来看，故事更加强调惩罚的不可逃离，尤其是对围绕宝物的禁忌，稍有触犯即施现报。河合隼雄分析了《日本民间故事大全》中“龙宫童子”类故事，他写道：“几乎所有的故事都描写主人或者及其亲人因为世俗成见而失去从龙宫得到的宝物。更多的故事描写虽然主人公并不势利，却因为他的弟弟、妻子等人的贪心，导致失去宝物。”【日】河合隼雄.日本人的传说与心灵[M].范作申译.北京：三联书店，2007：176。这种情况，在林兰“失宝型”童话中也多次出现：《小三鬼的故事》 林兰.换心后[M].上海：北新书局，1930：39～44。因为妻子的偷窥偷吃而使主人公失去了帮他捕鱼的小三鬼；《吹箫人》林兰.怪兄弟[M].上海：北新书局，1932：63～67。因为邻居不会用万应盒和如意棒，气得丢在地上说“不要了”，致使宝物消失，等等。也不乏万建中所说的嘲禁型故事，通过描写违禁而不受罚，嘲弄禁忌使之无力，但所针对的多是“不宜动土”等语言禁忌，想象和题材颇受限制⑦ 万建中.解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题[M].北京：商务印书馆，2001：278，259～273。；解禁型故事则虽有解除禁忌的欲望⑦，但也无法超越对禁忌的恐惧而集体转向了持守和无欲。总体而言，受小农意识的影响，林兰童话过分地渲染违禁后果，“从某种程度上扼杀着狂盛的进取精神” 姜典凯.民间故事中的小农意识[J].民间文学，1987（2）。。
以“取宝禁忌”和“违禁后果”分析格林童话和阿法纳西耶夫的俄罗斯童话 阿法纳西耶夫.俄罗斯童话[M].北京：人民文学出版社，2007。，两者表现出由游牧而进入商业的西方文明所具有的开拓性和创造性：违反禁忌总是以得到宝物和幸福告终。俄罗斯童话中《马、台布和号角》前两次傻儿子从仙鹤那里得到了产银子的马和摆饭菜的台布，他禁止妈妈说启动魔法的咒语（设禁），妈妈忍不住说了（违禁），得到马产的银子和台布招待的饭菜（获赠）。有趣的是，第三次仙鹤送给傻子一号角，傻子妈妈再次说了咒语（违禁），结果被打了一顿（受罚）。惩罚是惩罚了，但宝贝仍然属于傻子，靠着它傻子过上了幸福的生活（仍获赠）。故事并不专意于惩罚，而以喜剧的方式轻轻触及设禁招致违禁的后果和宝物携带的暴力因素。另一则童话《火鸟和瓦希莉莎公主》，射手得到一根金羽毛，骏马劝他“别交给国王”（设禁），他交给了国王（违禁），国王命令他去捉金鸟，捉来了金鸟，又命令他去找公主。他找来了公主，国王被烫死，自己与公主成婚（获赠）。格林童话《乌鸦》，公主对主人公说“不要喝老太婆的，不要睡着”（设禁），主人公吃了睡了（违禁），虽然因此没有解救公主，但公主送他三样宝贝（获赠），叫他去急流山金宫救她，并且说“在那里你有力量救我”（晓示力量），途中他再次获得宝物，救回公主。
西方童话的另一个叙事逻辑表明：禁忌之物内藏力量，违禁则获得力量。与禁忌相关联的情感是欲望与恐惧，当欲望战胜了恐惧，宝物的力量便释放并转移到违禁者身上。俄罗斯童话《神奇的衬衫》中，伊凡得到的马和金子宝石就藏在禁止他打开的房间里。童话中违反禁忌的人最终能得到宝物走向成功，也即是说，他“会因为必须克服困难而拥有力量，使自己更上一层楼”【日】河合隼雄.日本人的传说与心灵[M].范作申译.北京：三联书店，2007：124。。在禁室型故事中，我们也能看到违禁所带来的力量。女子进入了丈夫禁止她进入的房间，里面通常是残肢断体，但女子不仅克服恐惧，逃脱了丈夫的威胁，还使他落入自己的控制。在格林童话《菲切尔的怪鸟》中，三女儿打开禁室，看见两个姐姐的碎尸，将她们拼好并令其复活，故事接着写道：“现在他不再有摆布她的魔力，只得按她的要求办了。”格林童话《骗子和他的师傅》和俄罗斯童话《绝招》都展示了主人公用从师傅那儿学来的法术几次三番斗败师傅的过程，其中最精彩的段落是主人公的父亲忘记了主人公的交代，把不该卖的东西连同主人公变的动物卖给师傅，致使主人公被拘，而主人公总能设法逃脱，并引发一连串花样百出的变形逃遁。在这个故事中，“设禁-违禁”情节将主人公逼到一个受限的环境，正是为了展示他的力量。 除了获得宝物和宝物中的力量，违禁在格林童话和俄罗斯童话中的另一个功能是促成主人公的出发。格林童话《金娃娃》改变了《渔夫与金鱼》惩戒贪婪的主题，金鱼赠给渔夫宫殿和装满食物的柜子，告诉他“不能向世界上任何人透露你的幸福是哪儿来的”，他当然还是告诉了纠缠不休的妻子，结果一切烟消云散。同样的事情又发生了两次。当他第三次打到金鱼时，金鱼将自己赠给渔夫。妻子的违禁最后带来的，是由金鱼化作的两个金娃娃、两匹金马和两朵金百合，是金娃娃骑着金马去闯世界。格林童话《金鸟》和俄罗斯童话《伊凡王子、火鸟和大灰狼的故事》则完全是“设禁-违禁-出发”的不断重演。仅举金鸟为例：王子出发寻找金鸟，狐狸告诉他地点和方法，并说别碰金笼子（设禁），他不听（违禁），被金鸟国王捉住，金鸟国王让他找来金马换金鸟（出发）；狐狸再次指点他，并说别碰金马鞍（设禁），他不听（违禁），被金马国王捉住，金马国王让他找来金殿公主换金马（出发）；狐狸指点他，并说别让金殿公主见她父母（设禁），他不听（违禁），受制于公主父亲，又是狐狸助他完成考验，带走公主（出发）……主人公如此热衷于出发，无怪乎普罗普将“设禁-违禁”作为故事的铺垫部分放在主人公离家的开场部分之前。【俄】普罗普.故事形态学[M].贾放译.北京：中华书局，2006：116～119。格林童话和俄罗斯童话的主人公个个都是从离家出发开始书写自己的命运——几乎可以说，没有“离家出发”，童话无法开场。格林继承了“离家”的精神意愿，并将得到宝物导向现代语境中的自我完成。《玻璃瓶中的妖怪》中，樵夫的儿子得到一块会治病、会变银子的布条，但他仍旧离家完成学业，成为名医。《两兄弟》中，父亲不愿意把双胞胎留在家中，因为他俩吃了金鸟每天都吐出一块金子。猎人听见说：“这才不是什么坏事哩，只要你们仍旧老老实实，不因此懒惰起来。”双胞胎便跟着猎人学打猎，学得本领之后，他们像他们童话中的主人公该做的那样——出去闯荡，新的故事这才开始了。
整体上看，以格林童话和阿法纳西耶夫俄罗斯童话为代表的西方童话对“获得宝物”的情节叙述远不如对“交锋—战胜”“难题—解答”这两组情节的重视，“宝物的失去”则基本上不在叙述视野里。没有那种患得患失，“设禁和违禁”不是用来警戒和说理，而为交代出发的决心和成长的力量。
三、自我迷失的寓言
中国识宝取宝童话中农人和商人都表现出对宝物的欲求，而最终却谁都没能得到宝物。以往的研究从表层和深层都做出了解释：从表层说，因为农人对日常生活中的事物缺乏物物交换、变废为宝的商业头脑，即便被告知是宝贝，也不知如何使用，致使宝物失灵，钱财落空；而从深层说，农人因为自己的行为而糟蹋了宝物，使商人落得两手空空，实际上是农人应对商业冲击时的心理反抗与精神胜利。问题是，不管站在哪一方来体味，童话都给人以失去的遗憾。如果我们不仅仅从文化冲突的角度，而试着从文化转型中的自我身份建构来分析，那么这类讲述失去的童话便呈现出全新的心理象征和意识形态：农耕代表着文化的过去，商业则代表着文化的历史进程。童话的深层隐含着这样一个问题：即在从农耕走向商业、走向现代的过程中，人们遗忘了什么才招致空无？
明代徐应秋《玉芝堂谈荟》将唐人笔记中的识宝故事编入一个条目，命名为“异宝难识”。但谁不识？如何不识？须以现代的知识和眼光重释。
首先是农人不识。
農人对于宝物有两样不识。一是不识自家东西是宝贝。诸如葫芦、萝卜、黄瓜、稻草、猫、马、猪之类，看似寻常而不起眼，却拥有打开藏宝空间的力量。但这一点不识无伤大碍，商人的交易很快点醒了他。他终于失去了宝物，原因在于不识宝物的神圣本源。
农人并不真正理解宝物之为宝物的神圣性，以及维护神圣所必需的知识。如上文所述，林兰无名故事中的农人得知猪肚子里有两根招财进宝的蜡烛，擅自破开猪肚，却不知如何守护，反叫蜡烛飞去。《常州民间故事集》中有一篇《金牛石》 常州市民间故事集成编委会.常州民间故事集[C].北京：中国民间文艺出版社，1989：207。，讲得更为清楚：某村有一块捶稻草的大石头，一日，一个江西人路过此地，要出高价买下。村人追问缘由，得知石头里有条金牛，便不肯卖，把石头搬进屋里，收藏起来。几年后，江西人再次经过，一看，摇头说道：“那块石头放在外面，金牛能日晒太阳，夜吃露水，你们每天在石头上捶稻草，就是给牛喂草；搬到家中以后，金牛晒不到太阳，吃不到露水，更加吃不到稻草，已经被活活饿死了。”农人年复一年地在石头上捶稻草，遵照祖上的行为习俗对待宝物，但却只能从表面的用途上理解这行为，并不知另有其生命攸关的重大价值。造成无知的是传统和传统价值的遗失，故事里的农人已经不能从根底上认识传给他的东西了。如果说宝物标志了自我，那么失去宝物，意味着自我失去了与本源的联系，无法真正得到赠予而成为自足的个体。
然而，更重大却更为人所忽视的，是商人的不识。
商人来到村中，一眼辨出农民的宝物，并知道如何使它“生钱”。但对商人而言，宝物之所以为宝物，仅仅因为它可被用作获取金银的工具。殊不知唯有神圣性所激发的信任感才保障了金银能够作为货币使用。商人因为不识宝物之神圣，不识神圣之物无法交换而提出购买，破坏了神圣得以维持的禁忌，应该说这已经为“宝物的失灵”埋下了伏笔——提出购买，这才是宝物注定要失去的第一个原因。关于宝物的神圣性与金银货币的关系，莫里斯·古德利尔在《礼物之谜》一书中进行了详尽的分析。他认为，钱币必须具有权威，才能作为支付手段和流通财富。历史的发展最终将普遍流通的货币锁定为金银，而同时金银也被用来装饰神灵的身躯，装饰那些执掌权力的人的身躯。中国皇帝住的是金銮大殿，中国民间对金佛尤为膜拜；古埃及人称黄金为“神身上的肉”，称法老为“黄金太阳神”【法】莫里斯·古德利尔.礼物之谜[M].王毅译.上海：上海人民出版社，2007：190～193。，如此等等，反复强化了金银的神性特质。各国的钱币通常都印有历史领袖的肖像，也透露出货币里面必须有类似于神的力量存在。“有钱能使鬼推磨”，从这个俗语的使用过程来看，通常包含着颇为暗黑的情绪氛围，带有浓重的重农抑商的意识。但当我们悬置惯常的使用语境，俗语的另一种意义——对神圣力量的传达——便裸露出来。“钱”所具有的能力与“神”的能力如此接近，与成人仪式上赠予青年的神圣之物如此接近，它们都可以充当披荆斩棘的利器和谋求幸福的法宝。过分地强调农业对商业的拒斥，就不容易认清事物延续和融合的一面。 莫里斯研究了一些仍然保有神圣之物的原始部落，这些部落同时也进行商业贸易。他注意到钱币的流通，必须与一些不流通的东西相联系，必须依靠这些东西的权威。而这些东西之所以具有权威，是因为它们来自神和祖先。马莱塔岛上的劳奥人，有一种被称为“禁忌钱币”的东西，这是一种不可转让的财富，是由非常古旧的树皮包裹着的贝壳钱和大海豚牙齿。据说如果谁违反了禁忌，使用这种钱，氏族就会坍缩灭亡。这个氏族另外还有一种“精灵束”，用一个澳洲朱焦叶束包裹着氏族祖先的遗物，族人相信通过持有这一物件便能保持与氏族根基的联系。精灵束和禁忌钱币都被认为是氏族繁衍和社会传承的力量来源。在新喀里多尼亚岛，贝壳钱的保存情形更充分地说明了钱币起源上的神圣性：岛上居民使用贝壳钱。钱串被实际使用，其效力依附于一个神圣的柳条篮子。篮子里存放着一些钱，当人们谈论这些钱的时候会提到一串钱的躯干、一串钱的脚，他们实际上指的是某位祖先的身体，挂篮子的钩子则被称为“祖先的头”。普通钱串参与交换和流通，而篮子、钩子则由氏族首领精心保存，不得转让，永不流通。这些部落将氏族发展的最初动力交付于神，交付于祖先，这构成了他们对群体身份的记忆和建构。他们相信万物从源泉涌出，而源泉却不随一切变动不居而湮灭。钱币与世俗事物一样，需要不断地与本源的神圣之物取得联系，生活世界才能夠在继承以往的基础上追寻未来。
识宝取宝故事里的农人和商人却都未具备这种能力。无论如何，农业文明对于商业文明是抗拒也好，冲突也罢，历史的车轮已经强行滚过去了，但这并不等于说，文化的自我也能跟得上。无法回避敏感心灵在由农业而商业而现代的进程中所产生的身份焦虑。“宝物的失去”无意识地表达了来自文化心灵的深度担忧，即对神圣之源的遗忘，对自我身份标识的不能认识——一句话，表达了对迷失的担忧。故事里的农人和商人迷失在世俗空间里，他们交易，他们无知，他们破坏，他们失去……神圣空间曾经为他们打开，但终于在一瞥之后永久失去了。这一点使他们和别的童话主人公区别开来。在那些童话中，主人公总是能够取得与神圣之物的联系，进而获得安排世俗事物的能力，以生活的圆满达到自我的圆满。神圣空间不仅对应着过去，也对应着自我的一部分。神圣与世俗，对个体而言，失去哪一部分都不能完备。被困在现实空间里的农人和商人与宝物无缘——正因为识宝取宝童话塑造了这一独特意象，神圣之物的价值延续，往昔和源头的重寻再现这些问题才尤其尖锐地刮擦到我们，令我们思考我们之为我们的根基。
（黎 亮，浙江师范大学国际学院副教授，博士。）