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文学经典的丰富、深刻内涵，只有通过创造性阐释才能被正确认识和理解，其价值才能得到肯定和彰显而真正成为全民族的精神财富，因此，创造性阐释也就成为文学研究工作者的追求目标和最重要的任务。
近年来我在研究郭璞《游仙诗》。《游仙诗》是郭璞诗歌的代表作，也是魏晋时期重要的诗歌作品之一，在中国文学史，特别是在游仙诗发展史上占有十分重要的地位。现存的郭璞《游仙诗》除十首完整的诗歌之外，还有十二则残句。自古至今，学者们对《游仙诗》的思想内容、创作主旨和结构的认识始终存在着争议。由于对立的双方各持己见，且都能从作品中找到根据，始终不能达到统一，于是有的学者提出郭璞《游仙诗》本来就是由各不相干的两部分或几部分组成，而根本没有统一的主题和结构。近年来，几部通行的中国文学史和魏晋文学史都充分肯定了这一观点，争论了1700余年的问题就这样仿佛“解决”了。
然而，我通过重新研究，认为由十首诗组成的郭璞《游仙诗》绝不是各不相干的两部分或几部分的无序集合，恰好相反，这十首诗共同构成了结构严谨、首尾完整、段落分明、銜接紧密的优秀组诗，生动有力地表现了《游仙诗》是诗人学道修仙历程和心路的“自叙”这一主题。同时，具体证明了全部残句不是《游仙诗》的组成部分。
那么，我在研究《游仙诗》思想内容和主题的过程中遇到了哪些问题，是如何解决并最终得出这一结论的呢？
开始时，面对题材特殊、头绪纷繁、思想内容复杂的十首完整的诗和残句以及古今相互对立的各家之说，真是不知从何下手。后来，我想对文学作品来说，连思想内容、主题和结构这样的最基本的问题都长期得不到解决，绝不是偶然的，而必有其内在原因。于是，便开始考察《游仙诗》古今各家之说。通过考察，从中获得了很多收益，同时也发现了四个方面的问题和不足。我认为，正是这些问题和不足使上述问题长期得不到解决，最终成为文学史上的“老大难”。《游仙诗》研究史给了我们重要的教训和启示。找到了问题长期得不到解决的原因，也就明确了前进的方向。事实上，我研究《游仙诗》，就是从前人的失误中吸取教训，得到启示，避免重蹈前人的覆辙而另寻新路的结果。
在学术研究中，就文本提出什么问题对研究的成败起着决定性的作用，这是因为问题不仅构建了思考和答案的预设框架，更是考察的导向。研究的成果是否有创新性和深刻程度及其价值完全蕴含于其中。《游仙诗》研究之所以长期停滞不前，并最终得出了错误的结论，与研究者受传统思维定式的束缚，所提问题老化和不切作品实际密切相关。
我们知道，《游仙诗》中第三、第九两首诗中都描写了神仙世界，对于作品的这个重要组成部分，自古至今研究者所提的问题一无例外都是神仙世界“是否有所寄托”。应当说，这样的问题对于理解“正格的游仙诗”来说是十分必要的，很多学者这样来研究“正格的游仙诗”确实取得了很多成绩，但对郭璞的《游仙诗》也提这样的问题，那无异于缘木求鱼：沿着这样的“导向”走下去，不但距离正确的答案越来越远，而且平添了越来越多的混乱。
吸取前人失败的教训，我没有这样做，而是根据文本的实际，提出了一个前人从没有提出过的新问题：第三、第九两首诗中的神仙世界的来源途径问题：即这两首诗中的神仙世界是通过什么途径而出现的？事实上，在来源途径中蕴含着很多重要的信息，从中或许能够找到深化研究的线索和根据。
一般说来，文学作品中的神仙世界多出于以下两个途径：一是艺术想象，一是借用现成的古代神话传说。通过考察，发现《游仙诗》这两首诗中的神仙世界根本不是来源于这两种途径，而是来源于神仙世界形成的另一种机制：宗教存想。宗教存想是道教修炼方术之一：是一种神思守一、凝神结想的视观通神之术。道教方术修炼的实践说明，通过一定程序的技术规范动作和意念变化可以使人的注意力高度集中，而忘掉外物，忘掉自己，达到“入静”状态。这时，修炼者在宗教神秘思维控制下，在幻觉中就可以见到梦寐以求的神仙世界，《游仙诗》第三、九两首诗中的神仙世界正是宗教存想的结果，因为在这两首诗的神仙世界之前写的都是方术修炼：第九首是采药服食、服炼津液和行气等，第三首是“静啸”等。除此之外，还引证了有关的道教修炼文献，来证明这一观点。
搞清了第三、九两首诗中神仙世界的来源途径，就证明了郭璞对神仙道教的追求，不只是停留在精神信仰的层面（郭璞信仰神仙道教，详拙著），而且还按照道教的有关要求进行方术修炼，而这两首诗写的正是方术修炼的具体内容和过程。这样就解决了正确认识《游仙诗》思想内容和主题的一个关键性问题。
以上例证说明，对文学经典做创造性阐释，首先要提出具有“创造性”的新问题。这就要求研究者不要给自己预设框架和前提，而一切以作品为根据和基础，密切结合作品的历史时代和环境提出问题，进行理性分析。对于前人的观点和结论不轻易否定，但也绝不盲从，而是保持清醒头脑，以批判的精神加以审视，或肯定，或否定，并从中总结出教训和启示。
深入理解作品产生的历史背景、社会环境和文化习俗对于正确把握作品十分重要。《游仙诗》的第一首诗是序诗，第二首诗写诗人在青溪山的隐居生活和思想情志。诗中诗人以“鬼谷子”自称，据李善注鬼谷子是“隐者通号”。可见诗人以隐士自称与其当时所处语境是完全一致的。开始时对此曾深感疑惑：写学道修仙为什么要从隐居生活写起，隐居与学道修仙有什么关系？后来，阅读有关历史和道教文献，特别是葛洪《抱朴子》，知道魏晋时期流行这样一种观点：山林隐逸远离世俗生活和权势，能够遏制人的种种欲望，有助于充实道学修养和保养精气，锻炼筋骨，这与学道修仙的目的是完全一致的，因而有“为道者必入山林”之说，并逐渐形成了从山林隐逸开始学道修仙的习俗。正因为如此，才有“古代传说的神仙，大多是神化了的隐士，而隐士也就是未神化的神仙”。这样看来，第二首与后面各首之间的关系就非常清楚了。《游仙诗》写学道修仙的历程，从山林隐逸开始写起，不正是魏晋时期特定语境下历史真实的反映吗？ 又如，本传中明明说过郭璞“好经术”，几度出仕，攀援结交丞相王导等，在朝中做官期间，曾得到皇帝赏识而被授予著作佐郎和尚书郎。为此，他曾受到缙绅们的讥笑和嘲讽。这样一个具有出仕济世思想的人怎么会信仰神仙道教，并有如诗歌所反映的学道修仙的经历呢？
同样，这个问题只要看一看史书和道教文献即可迎刃而解。原来，这种情况并非个案，而是一种具有特定时代特征的普遍现象：魏晋时代，一些中下层士人虽然受到盛行的神仙思想的影响而信仰神仙道教，但根深蒂固的儒家思想和处世哲学并没有立即消解，从而形成了通经致用和学道修仙兼容的文化奇观。这些人“既主张道本儒末，道先儒后，追求神仙不死超脱尘世，又不能忘怀治世经国，维护君臣礼义的人间俗务”（任继愈主编《中国道教史》P95）。一般信仰神仙道教的士人自不必说，《神仙传》中就记载了七八位既习儒通经，又出仕为官，但他们最终还是被认为羽化升天，成为快乐神仙。从这样的背景看郭璞学道修仙和《游仙诗》，就完全可以理解了。
《游仙诗》中有些问题需要运用相关的理论才能得到正确的答案。例如，“非列仙之趣”部分（主要包括第四、第五和第七这三首诗）及其与以“列仙之趣”部分为主的另一部分（主要包括第二、第三、第六、第八、第九首）之间的关系就是如此。迄今为止，学者们多认为“非列仙之趣”部分是借游仙题材抒发坎壈情怀，而“列仙之趣”部分表现的是向往仙道，并认为，两部分之间各不相干。由于对“非列仙之趣”部分的认识存在严重错误，当然也就根本不可能正确理解两部分之间的关系。就这样，直到今天对于这个问题的研究仍然停留在原先的水平上而无法深入。造成这种情况的根本原因在于缺乏相关理论的指引和概括，使认识无法得到提升。
这里所说的理论是指关于生命悲剧的理论。这里为什么需要运用关于生命悲剧的理论，而不是其他什么理论，完全决定于“非列仙之趣”部分的内容和性质。原来，这部分主要表现了两个内容：一是对于时间飞逝的无奈、对生命短暂的焦虑和对死亡的恐惧；一是对人生不自由感的苦闷和悲哀（前人所说的“坎壈情怀”属于其中的一部分）。而这两个内容正是生命悲剧的基本内容。关于生命悲剧的理论，中外很多学者都做过研究，近年来我国学者还将它运用于古代文学研究。这种理论认为，生命悲剧是人类普遍性的悲剧，是指人类在宇宙中不可避免的局限性所造成的不幸甚至毁灭性的结局，主要包括两方面的内容：一是人在时间方面的局限所带来的生命的有限性和死亡的必然结局，一是人在空间方面由于种种限制和束缚所造成的生命不自由感。生命悲剧意识的产生，不是由于一般的灾难和不幸，如贫穷饥寒、仕途坎坷、家庭悲剧乃至战争动乱等，而是人生无法超越的生命悲剧。
既然“非列仙之趣”部分的内容与生命悲剧完全一致，那就充分说明它所表现的不是其他什么，而正是生命悲剧及其所带来的焦虑和痛苦。
为了寻找摆脱生命悲剧的途径，消解由它所造成的焦虑和痛苦，诗人做了反复的探索（在诗中这种探索是通过想象以象征方式表现的，如第四首诗所写）。在经历了多次挫折、失败之后，诗人终于找到了摆脱生命悲剧的途径：那就是学道修仙，使自己成为神仙。原來，神仙道教认为神仙有两个特点：一是长生不老，一是逍遥快乐；而这两个特点所针对的恰恰正是生命悲剧：前者彻底消解了生命的有限性，后者彻底消解了人生的不自由感。
找到了摆脱生命悲剧的途径，诗人便开始了学道修仙的实际践行：这就是以“列仙之趣”部分为主的其他几首，即第二、第三、第六、第八、第九首所写的山林隐逸、方术修炼和修德悟道，等等。而最后一首即第十首则是写宗教理想的实现，诗人终于修炼成仙，到神仙世界永享自由快乐。
这样看来，《游仙诗》中的两部分，即“非列仙之趣”部分与以“列仙之趣”部分为主的另一部分之间的关系就十分清楚了：“非列仙之趣”部分所表现的生命悲剧及其所带来的焦虑和痛苦是学道修仙的原因和思想基础，而以“列仙之趣”部分为主的另一部分表现的是学道修仙的实际践行和结果。（《游仙诗》的写作顺序不完全是按照先原因后结果安排的，关于《游仙诗》的结构和顺序详见拙著。）
《游仙诗》作为诗人学道修仙历程和心路的“自叙”，虽然把追求神仙世界，修炼成仙作为表现的中心，但诗歌抒写的范围却没有局限于宗教生活的范围内，而是从追述学道修仙的原因，即生命悲剧及其所带来的焦虑和痛苦以及对摆脱悲剧性命运的探索开始写起，从而极大地开拓了艺术表现空间，赋予作品以丰富的社会内容和人间情趣，由此而决定了其主题的悲剧性特征、强烈关注人生价值和生命意义能否实现的哲理性特征以及寻求解脱的人类普遍性特征，这使《游仙诗》不但超越了民族和国界，而且超越了时代，具有了永恒的意义。当然，这只是就学道修仙的原因部分，即生命悲剧及其所带来的焦虑和痛苦以及为了摆脱这种焦虑和痛苦所做的探索而言；若就它所给出的答案，即通过学道修仙摆脱生命悲剧及其所带来的焦虑和痛苦来看，则是十分荒谬、愚昧和可笑的。
从我国诗歌史的角度看，自先秦时代以来，我国诗歌表现的多是有关社会、家庭和个人的不幸遭遇和悲剧，《游仙诗》则完全不同：由于诗人具有强烈的生命悲剧意识，使他超越了世俗性的理想和追求，因而能够在前人惯用的题材之外，表现具有终极关怀特征的生命悲剧，从而极大地开拓了诗歌题材和表现的范围。除此之外，诗歌在艺术表现和对于“游仙诗”题目的运用方面也有大胆的创新。可见，新的阐释为重新认识和评价《游仙诗》的主题、思想特征和结构及其对于中国诗歌史的特殊意义和贡献提供了重要根据。
（作者系天津社会科学院研究员。）
近年来我在研究郭璞《游仙诗》。《游仙诗》是郭璞诗歌的代表作，也是魏晋时期重要的诗歌作品之一，在中国文学史，特别是在游仙诗发展史上占有十分重要的地位。现存的郭璞《游仙诗》除十首完整的诗歌之外，还有十二则残句。自古至今，学者们对《游仙诗》的思想内容、创作主旨和结构的认识始终存在着争议。由于对立的双方各持己见，且都能从作品中找到根据，始终不能达到统一，于是有的学者提出郭璞《游仙诗》本来就是由各不相干的两部分或几部分组成，而根本没有统一的主题和结构。近年来，几部通行的中国文学史和魏晋文学史都充分肯定了这一观点，争论了1700余年的问题就这样仿佛“解决”了。
然而，我通过重新研究，认为由十首诗组成的郭璞《游仙诗》绝不是各不相干的两部分或几部分的无序集合，恰好相反，这十首诗共同构成了结构严谨、首尾完整、段落分明、銜接紧密的优秀组诗，生动有力地表现了《游仙诗》是诗人学道修仙历程和心路的“自叙”这一主题。同时，具体证明了全部残句不是《游仙诗》的组成部分。
那么，我在研究《游仙诗》思想内容和主题的过程中遇到了哪些问题，是如何解决并最终得出这一结论的呢？
开始时，面对题材特殊、头绪纷繁、思想内容复杂的十首完整的诗和残句以及古今相互对立的各家之说，真是不知从何下手。后来，我想对文学作品来说，连思想内容、主题和结构这样的最基本的问题都长期得不到解决，绝不是偶然的，而必有其内在原因。于是，便开始考察《游仙诗》古今各家之说。通过考察，从中获得了很多收益，同时也发现了四个方面的问题和不足。我认为，正是这些问题和不足使上述问题长期得不到解决，最终成为文学史上的“老大难”。《游仙诗》研究史给了我们重要的教训和启示。找到了问题长期得不到解决的原因，也就明确了前进的方向。事实上，我研究《游仙诗》，就是从前人的失误中吸取教训，得到启示，避免重蹈前人的覆辙而另寻新路的结果。
在学术研究中，就文本提出什么问题对研究的成败起着决定性的作用，这是因为问题不仅构建了思考和答案的预设框架，更是考察的导向。研究的成果是否有创新性和深刻程度及其价值完全蕴含于其中。《游仙诗》研究之所以长期停滞不前，并最终得出了错误的结论，与研究者受传统思维定式的束缚，所提问题老化和不切作品实际密切相关。
我们知道，《游仙诗》中第三、第九两首诗中都描写了神仙世界，对于作品的这个重要组成部分，自古至今研究者所提的问题一无例外都是神仙世界“是否有所寄托”。应当说，这样的问题对于理解“正格的游仙诗”来说是十分必要的，很多学者这样来研究“正格的游仙诗”确实取得了很多成绩，但对郭璞的《游仙诗》也提这样的问题，那无异于缘木求鱼：沿着这样的“导向”走下去，不但距离正确的答案越来越远，而且平添了越来越多的混乱。
吸取前人失败的教训，我没有这样做，而是根据文本的实际，提出了一个前人从没有提出过的新问题：第三、第九两首诗中的神仙世界的来源途径问题：即这两首诗中的神仙世界是通过什么途径而出现的？事实上，在来源途径中蕴含着很多重要的信息，从中或许能够找到深化研究的线索和根据。
一般说来，文学作品中的神仙世界多出于以下两个途径：一是艺术想象，一是借用现成的古代神话传说。通过考察，发现《游仙诗》这两首诗中的神仙世界根本不是来源于这两种途径，而是来源于神仙世界形成的另一种机制：宗教存想。宗教存想是道教修炼方术之一：是一种神思守一、凝神结想的视观通神之术。道教方术修炼的实践说明，通过一定程序的技术规范动作和意念变化可以使人的注意力高度集中，而忘掉外物，忘掉自己，达到“入静”状态。这时，修炼者在宗教神秘思维控制下，在幻觉中就可以见到梦寐以求的神仙世界，《游仙诗》第三、九两首诗中的神仙世界正是宗教存想的结果，因为在这两首诗的神仙世界之前写的都是方术修炼：第九首是采药服食、服炼津液和行气等，第三首是“静啸”等。除此之外，还引证了有关的道教修炼文献，来证明这一观点。
搞清了第三、九两首诗中神仙世界的来源途径，就证明了郭璞对神仙道教的追求，不只是停留在精神信仰的层面（郭璞信仰神仙道教，详拙著），而且还按照道教的有关要求进行方术修炼，而这两首诗写的正是方术修炼的具体内容和过程。这样就解决了正确认识《游仙诗》思想内容和主题的一个关键性问题。
以上例证说明，对文学经典做创造性阐释，首先要提出具有“创造性”的新问题。这就要求研究者不要给自己预设框架和前提，而一切以作品为根据和基础，密切结合作品的历史时代和环境提出问题，进行理性分析。对于前人的观点和结论不轻易否定，但也绝不盲从，而是保持清醒头脑，以批判的精神加以审视，或肯定，或否定，并从中总结出教训和启示。
深入理解作品产生的历史背景、社会环境和文化习俗对于正确把握作品十分重要。《游仙诗》的第一首诗是序诗，第二首诗写诗人在青溪山的隐居生活和思想情志。诗中诗人以“鬼谷子”自称，据李善注鬼谷子是“隐者通号”。可见诗人以隐士自称与其当时所处语境是完全一致的。开始时对此曾深感疑惑：写学道修仙为什么要从隐居生活写起，隐居与学道修仙有什么关系？后来，阅读有关历史和道教文献，特别是葛洪《抱朴子》，知道魏晋时期流行这样一种观点：山林隐逸远离世俗生活和权势，能够遏制人的种种欲望，有助于充实道学修养和保养精气，锻炼筋骨，这与学道修仙的目的是完全一致的，因而有“为道者必入山林”之说，并逐渐形成了从山林隐逸开始学道修仙的习俗。正因为如此，才有“古代传说的神仙，大多是神化了的隐士，而隐士也就是未神化的神仙”。这样看来，第二首与后面各首之间的关系就非常清楚了。《游仙诗》写学道修仙的历程，从山林隐逸开始写起，不正是魏晋时期特定语境下历史真实的反映吗？ 又如，本传中明明说过郭璞“好经术”，几度出仕，攀援结交丞相王导等，在朝中做官期间，曾得到皇帝赏识而被授予著作佐郎和尚书郎。为此，他曾受到缙绅们的讥笑和嘲讽。这样一个具有出仕济世思想的人怎么会信仰神仙道教，并有如诗歌所反映的学道修仙的经历呢？
同样，这个问题只要看一看史书和道教文献即可迎刃而解。原来，这种情况并非个案，而是一种具有特定时代特征的普遍现象：魏晋时代，一些中下层士人虽然受到盛行的神仙思想的影响而信仰神仙道教，但根深蒂固的儒家思想和处世哲学并没有立即消解，从而形成了通经致用和学道修仙兼容的文化奇观。这些人“既主张道本儒末，道先儒后，追求神仙不死超脱尘世，又不能忘怀治世经国，维护君臣礼义的人间俗务”（任继愈主编《中国道教史》P95）。一般信仰神仙道教的士人自不必说，《神仙传》中就记载了七八位既习儒通经，又出仕为官，但他们最终还是被认为羽化升天，成为快乐神仙。从这样的背景看郭璞学道修仙和《游仙诗》，就完全可以理解了。
《游仙诗》中有些问题需要运用相关的理论才能得到正确的答案。例如，“非列仙之趣”部分（主要包括第四、第五和第七这三首诗）及其与以“列仙之趣”部分为主的另一部分（主要包括第二、第三、第六、第八、第九首）之间的关系就是如此。迄今为止，学者们多认为“非列仙之趣”部分是借游仙题材抒发坎壈情怀，而“列仙之趣”部分表现的是向往仙道，并认为，两部分之间各不相干。由于对“非列仙之趣”部分的认识存在严重错误，当然也就根本不可能正确理解两部分之间的关系。就这样，直到今天对于这个问题的研究仍然停留在原先的水平上而无法深入。造成这种情况的根本原因在于缺乏相关理论的指引和概括，使认识无法得到提升。
这里所说的理论是指关于生命悲剧的理论。这里为什么需要运用关于生命悲剧的理论，而不是其他什么理论，完全决定于“非列仙之趣”部分的内容和性质。原来，这部分主要表现了两个内容：一是对于时间飞逝的无奈、对生命短暂的焦虑和对死亡的恐惧；一是对人生不自由感的苦闷和悲哀（前人所说的“坎壈情怀”属于其中的一部分）。而这两个内容正是生命悲剧的基本内容。关于生命悲剧的理论，中外很多学者都做过研究，近年来我国学者还将它运用于古代文学研究。这种理论认为，生命悲剧是人类普遍性的悲剧，是指人类在宇宙中不可避免的局限性所造成的不幸甚至毁灭性的结局，主要包括两方面的内容：一是人在时间方面的局限所带来的生命的有限性和死亡的必然结局，一是人在空间方面由于种种限制和束缚所造成的生命不自由感。生命悲剧意识的产生，不是由于一般的灾难和不幸，如贫穷饥寒、仕途坎坷、家庭悲剧乃至战争动乱等，而是人生无法超越的生命悲剧。
既然“非列仙之趣”部分的内容与生命悲剧完全一致，那就充分说明它所表现的不是其他什么，而正是生命悲剧及其所带来的焦虑和痛苦。
为了寻找摆脱生命悲剧的途径，消解由它所造成的焦虑和痛苦，诗人做了反复的探索（在诗中这种探索是通过想象以象征方式表现的，如第四首诗所写）。在经历了多次挫折、失败之后，诗人终于找到了摆脱生命悲剧的途径：那就是学道修仙，使自己成为神仙。原來，神仙道教认为神仙有两个特点：一是长生不老，一是逍遥快乐；而这两个特点所针对的恰恰正是生命悲剧：前者彻底消解了生命的有限性，后者彻底消解了人生的不自由感。
找到了摆脱生命悲剧的途径，诗人便开始了学道修仙的实际践行：这就是以“列仙之趣”部分为主的其他几首，即第二、第三、第六、第八、第九首所写的山林隐逸、方术修炼和修德悟道，等等。而最后一首即第十首则是写宗教理想的实现，诗人终于修炼成仙，到神仙世界永享自由快乐。
这样看来，《游仙诗》中的两部分，即“非列仙之趣”部分与以“列仙之趣”部分为主的另一部分之间的关系就十分清楚了：“非列仙之趣”部分所表现的生命悲剧及其所带来的焦虑和痛苦是学道修仙的原因和思想基础，而以“列仙之趣”部分为主的另一部分表现的是学道修仙的实际践行和结果。（《游仙诗》的写作顺序不完全是按照先原因后结果安排的，关于《游仙诗》的结构和顺序详见拙著。）
《游仙诗》作为诗人学道修仙历程和心路的“自叙”，虽然把追求神仙世界，修炼成仙作为表现的中心，但诗歌抒写的范围却没有局限于宗教生活的范围内，而是从追述学道修仙的原因，即生命悲剧及其所带来的焦虑和痛苦以及对摆脱悲剧性命运的探索开始写起，从而极大地开拓了艺术表现空间，赋予作品以丰富的社会内容和人间情趣，由此而决定了其主题的悲剧性特征、强烈关注人生价值和生命意义能否实现的哲理性特征以及寻求解脱的人类普遍性特征，这使《游仙诗》不但超越了民族和国界，而且超越了时代，具有了永恒的意义。当然，这只是就学道修仙的原因部分，即生命悲剧及其所带来的焦虑和痛苦以及为了摆脱这种焦虑和痛苦所做的探索而言；若就它所给出的答案，即通过学道修仙摆脱生命悲剧及其所带来的焦虑和痛苦来看，则是十分荒谬、愚昧和可笑的。
从我国诗歌史的角度看，自先秦时代以来，我国诗歌表现的多是有关社会、家庭和个人的不幸遭遇和悲剧，《游仙诗》则完全不同：由于诗人具有强烈的生命悲剧意识，使他超越了世俗性的理想和追求，因而能够在前人惯用的题材之外，表现具有终极关怀特征的生命悲剧，从而极大地开拓了诗歌题材和表现的范围。除此之外，诗歌在艺术表现和对于“游仙诗”题目的运用方面也有大胆的创新。可见，新的阐释为重新认识和评价《游仙诗》的主题、思想特征和结构及其对于中国诗歌史的特殊意义和贡献提供了重要根据。
（作者系天津社会科学院研究员。）