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[摘 要]全球化使生态问题和生态趋向得以凸显，与之相关的生态文化建构被重新加以考量。在这种建构活动中，基于自然主义解释的生态中心主义偏重于生态文化的自然属性，并致力于形成超越传统政治、经济诸因素的生态学意义上的文化建构框架；基于政治经济学批判的西方生态马克思主义则强调当今资本主义体系和“全球化”的反生态性，并主张通过建立社会主义基本制度来从根本上解决生态环境问题。这两种理论解释范式和文化建构框架均有各自的不足与优长，因此，有必要在借鉴和融合两者优长的基础上，结合中国的国情和中国特色社会主义的发展道路来考虑生态文明建构问题，并进而探讨一种范导性的全球生态文化建构范式。
[关键词]全球化；生态文化；生态文明
[作者简介]蒋谦，湖北省社会科学院哲学研究所研究员；吕果果，湖北省社会科学院硕士研究生（湖北武汉 430077）。
一直以来，全球化是人们热切关注的话题，也是与现代性紧密相关的理论问题。但是，通常人们对全球化以及现代性的关注与讨论更多地集中于政治、经济、科技以及社会方面，对其生态维度还关切不够，涉及全球化的生态文化建构议题也展开得不够充分。然而在一定意义上，全球化就是生态意义上的全球化，不仅相关的问题被全面暴露或展现，而且许多生态问题恰恰就是全球化的后果之一。由于注意到了全球化的生态因素，一些论者将全球化与生态中心主义（ecocentrism）相提并论，并从这一视角出发主张一种环境决定论（Environmentalism）。然而，这些论者似乎更多地只是“描述”全球化时代以来的生态危机，并试图用一种自然主义的或生物机体论的方法来解释这种困境；准确地说，他们并没有找到造成生态危机的真正原因。相比之下，那些关注生态问题的西方马克主义者则从人、社会与自然的关系入手，从分析资本主义制度入手，用政治经济学的批判方法提供了比较有说服力的证据和论证。毕竟，人与自然的关系，社会结构和社会制度与自然环境的相互作用，才是造成生态问题的最切近的基础和根源。而生态马克思主义学派则在充分发掘马克思关于未来社会主义基本制度更加有利于“人与物质变换”等生态思想资源的基础上，倡导通过社会主义的方案来解决生态问题。这些设想和方案对于我们在中国特色社会主义实践中着力建设社会主义生态文明，深入探索绿色发展的制度、策略、路径和方法等，是有启发意义的。但是也应当看到，西方生态马克思主义者忽视了全球化时代生态问题的某些共性的、自然机制方面的因素，其中一些观点、设想和方案是过于简单化和理想化了的。为此，有必要在借鉴环境决定论和生态马克思主义两者优长的基础上，结合中国国情和中国特色社会主义的发展道路来考虑生态文明的建构问题，进而探讨一种示范、指导性的全球生态文化建构范式。
一、全球化时代的生态趋向和生态文化
按照全球化（globalization）论者的观点，我们已经处在一个“复杂的联结”（complex connectivity）的全球化时代①。全球化时代的到来，有其政治的、经济的、科技的原因。对于早期的历史学家和社会学家来说，“历史进程的世界化”“世界体系”等是与“全球化”大致对等的范畴和概念。因为，如果全球化是世界体系借以产生的过程，世界体系是一种特殊的历史条件，那么全球化本身就一定是一种特殊的历史进程。特别是随着世界市场的开拓，资本主义的经济体制通过跨国公司，无情地把所有的社会合并在自己的范围以内，商品和服务的流通与“趋同性”不断消解着地区和社会之间的差异。与此同时，科技的因素伴随其间，信息技术和传播手段以“嵌入”的方式，使得世界一体化的进程加快了。
然而，全球化时代的文化“触角”则相对迟钝。在一定意义上，文化对全球化甚至采取了一种抵制的态度，这不仅因为人类学家所定义的文化原本就是“地方性”的，而且，当文化中的传统因素与特定的政治、经济因素混合起来时，便成为一种相对保守的力量。但由于文化本质上是一种实践活动，是一种适应性的生存方式，因而，当全球性的社会变革真正到来时，文化作为一种主体性构造，不仅不再是阻碍全球化的落后力量，反而成为一种促进力量，它使得全球化获得一种可以认同的意义和价值。这时，文化实践（cultural practice）逐渐处于全球化的中心地位，一种被称为“全球文化”（global culture）的东西开始产生。换句话说，随着人类交往空间的扩大，全球文化在本质上可以理解为：作为一个整体的世界意识的强化。关于这一点，德国哲学家、社会学家马克斯·舍勒（Max Scheler）很早就提出所谓“全球性经验”的观点来加以证明。
还有一个重要方面就是，全人类共同面临的生态与环境问题促成了人们对“人类命运共同体”的认知与理解，而这一点也是全球化及其文化生成的重要因素。人们注意到，自工业革命开始以后，人类活动对地球及其自然生态系统功能的影响发生了质的飞跃。其中最突出的表现就是人类对地底下埋藏了几亿或十几亿年才形成的煤、油、气等矿物燃料的大规模开采和使用。而大量矿物燃料的使用无疑改变了地球原有的碳循环模式，其带来的后果之一就是地球大气层中的CO2浓度不断升高。研究表明，公元1850年前后，大气CO2浓度为285ppm，处于第四纪冰期间自然可变性范围之内；而1850年至1945年间，CO2浓度上升了25ppm，已经超过整个全新世自然可变性的上限；而自1950年至1980年，CO2浓度上升至380ppm，而且这种上升趋势恰与人类所消耗的矿物燃料成正比例②。由于大气中CO2浓度的不断增加，全球“温室效应”越来越明显。资料显示，20世纪以来的全球变暖速度为0.6°C/ha，超出了以往数千年的自然气候变化程度。在能预计到的人类活动所导致的温室气体排放的情况下，几乎所有的模式都预测2010—2030年的全球温度将再上升0.64°C—0.70°C。这些都充分说明，人类已经能够且正在全球尺度上影响地球气候环境的演变③。
如果说上述例证呈现的环境问题在一个地区或国家内看得并不是很明显的话，那么从全球的角度来看便显得非常突出。人们开始意识到，我们所面对的已经是一个共同的“全球人类环境”（a global human environment），必须以整体的方式对其加以协调与治理。正如英国著名社会学家安东尼·吉登斯（A. Giddens）所指出的：“既然具有最严重后果的生态问题已经如此明显地全球化了，降低环境风险的干预形式将必然地具有全球整体性的基础。一个总体性的关怀全球的体系可能被创造出来，它的目标将是把世界的生态作为一个整体保留下来。”①在吉登斯看来，生态问题正是全球化的后果之一。我们将这种“后果”看作是全球化时代的一种生态趋向。 由于生态环境问题最终体现出的是人与自然的关系问题，因此，对全球化时代的生态问题通常倾向于一种自然主义的、生物机体论的解释框架。事实上，对于全球生态危机的关注由来已久，一些地质学家、地球化学家、生态学家、大气学家、生物学家、经济学家以及伦理学家首先注意到相关问题。例如，英国大气科学家詹姆斯·洛夫劳克（James Lovelock）提出的“盖亚”（Gaia）假说就是如此。在这种背景下，人们倾向于从有机整体观出发、从相互联系的角度看待周围世界，并把这个世界看作是一个生命系统，一个巨大的自然生态系统，而人及其所创造的文明不过是这个巨大系统中的组成部分。用美国物理学家、阴阳系统哲学的提出者之一卡普拉的话来说：“正在浮现的新范例可以用多种方式来描述。可以称它是一种全局的世界观，把世界看作一个整体，而不是相互分离的局部的集合。也可以称它是一种生态学的世界观，我倾向于这一命名。”②在这里，全球意义上的生态文化完全是生态学意义上的。不仅如此，近些年来，这一立场和解释理论被发展成为一种所谓的“环境决定论”。例如，英国人类学家凯·米尔顿（Kay Milton）就认为：“如果某种文化现象可以被恰当地称作‘全球的’，那么，环境决定论无疑是最合适的。”③显然，在米尔顿的这一有偏激、绝对化之嫌的提法中，他强调了生态文化的极端重要性。他要求我们从生态文化的视角来看待全球化背景下生态与政治、经济、科技诸因素之间的相互关系，认为传统政治的、经济的、科技的因素不再是可以单独加以考量的因素，而必须与生态的因素联系起来加以考虑，并最终归并于生态文化的整体建构当中。
二、单一的“全球化”及其反生态性
不过，人们有理由对生态中心主义或环境决定论发出质疑——只要这种理论是建立在现有的“全球化”框架之上④。原因主要在于，当今的“全球化”“现代性”及其生态问题绝不是单纯的生物或生态意义上的事件，它应当被看作是资本主义体系及其文化的世界性扩张的产物。因为，对于那些热衷于全球化的人来说，全球化实际上就意味着“西方化”（westernization），或者被看作是体现了资本主义的制度、文化和技术的所谓“现代性”（modernity）的延续。正如“世界体系”理论的提出者沃勒斯坦（I. Wallersten）所说：“我们并非生活在一个正在现代化的世界里，而是生活在资本主义世界。”⑤在那里，现代性被给予西方文化以一种不应有的“特权”，而“全球文化意味着一种单一文化的崛起，拥抱着地球上所有的人，而且替代了迄今繁荣兴旺的、各种不同的文化体制”⑥，即所有的民族文化、地区文化将“合并”到现代资本主义的经济体制和文化体制当中。这样，所谓的全球化及其文化实际上充满着意识形态的意味。虽然“单一的”全球化鼓吹者这种过分自负的心理并未完全反映全球化时代的全部事实，但它确实体现了某种强势或霸权的姿态。
然而，这种单一的全球化及其文化建构是片面的、不恰当的。撇开文化的其他方面，单就人与自然的关系而言，现代性及其主要制度载体的资本主义，其本质具有反生态的性质和特征。虽然鉴于当今社会生态问题的严峻性，作为新古典经济学派的环境经济学试图将自然环境纳入资本主义体系的做法（仅从生产资料的角度来说，生态环境并不仅仅是供人们获益的一种经济资源），在一定程度上缓解了经济增长与生态环境之间的矛盾，但它并没有从根本上扭转生态环境进一步恶化的趋势。也就是说，只要是在资本主义的框架内，人类面临的生态环境问题就不可能得到根本性的解决。正如当代西方马克思主义生态学理论的代表人物约翰·贝拉米·福斯特（John Bellamy Foster）所指出的：“虽然这种在经济中内化环境的方式经常被视为解决我们生态问题的出路，但这些解决办法只能在短时期内使问题缓解，最终还是会加剧所有矛盾，既破坏了生活条件，也破坏了生产条件。原因是资本主义商品经济的绝对动力，其本质不受自身以外的任何阻碍，只是一味追求扩大它的影响范围而不考虑对生物圈的负面作用。这并不是作为环境资源的大部分自然尚未纳入经济的问题，而是越来越多的自然被简化为单纯的金钱关系，没有按照更多更广泛的生态原则对待自然。”①
事实上，西方意义上全球文化的反生态性是近代以来占主导地位的西方文明的直接后果。虽然西方文明在近代史上发挥过积极的作用，但在它的后期，特别是进入20世纪以后，其缺陷和不足被充分地暴露了出来。用美国环境哲学家、科学史家卡洛琳·麦茜特（Carolyn Merchant）的话来说，就是自16、17世纪以来的“女性”自然被“男性”所“强暴”和“蹂躏”的结果。从自然观来说，“随着‘科学革命’的推进和自然观的机械化与理性化，地球作为养育者母亲的隐喻逐渐消失，而自然作为无序的第二个形象唤起了一个重要的现代观念，驾驶自然（Power over nature）的观念。两种新的观念，即机械论、对自然的征服和统治，成了现代世界的核心观念”②。由于自然界在成为被人类“驾驭”和“征服”的对象的同时，也被当作可以任意蹂躏和剥夺的场所，我们看到，在资本主义最鼎盛的时期，各种自然物都成了市场的“资源”，并且被迅速地商品化。而随着资本的扩张和垄断资本的出现，在资本主义市场这只“看不见的手”的作用下，在利润最大化的诱使下，更加疯狂的对自然资源的掠夺式开采和占有不再出现于局部的地区和国家之间，而是蔓延到世界各地或全球的各个角落。其严重后果不仅表现为滥用稀缺而宝贵的资源、误用技术、糟蹋环境以及错误的管理而造成的大量公害，而且表现为在这种体制下所形成的“消费社会”给予公众的诱导而产生的对商品的过度消费和对资源的巨大浪费。
这种情形即使在今天也仍然没有被遏止。然而诡谲的是，这种反生态的文明范式被涂抹上“发展”“进步”等诱人的色彩，成为迷惑人们为实现其自身所谓“价值”的合法途径。准确地说，西方资本主义发达国家通过“发展”“进步”等口号，强行将发展中国家纳入它们所制定的国际准则当中，让发展中国家为这些发达国家提供廉价的劳动力和服务，以供其享乐。表面上看，对于发展中国家来说，发展似乎成为首要的议题，发展中国家也似乎“分享”了某些发展成果，然而在这一发展过程中，其代价是高昂的：不仅贫富差距进一步拉大，而且生态环境日益遭到破坏，其中有些是不可逆转的。不客气地说，在资本家不断对利润进行赤裸裸的追逐下，在资本主义社会打着“发展”“进步”的旗号实则兜售其私利的步伐下，所谓的“现代性”已经成为当今整个社会资源匮乏、生态危机、道德沦丧的“共谋”。并且，由于资本主义无节制的经济扩张和对利润的贪婪追逐，以及对环境污染物的“转嫁”，不仅造成今天整个社会的治理失控和伦理失范，而且造成了发展中国家赖以生存的环境发生严重的危机。这正如当代法国哲学家埃德加·莫林（Edgar Morin）一针见血所指出的：“发展主义是以西方为中心的理性化造成的结果，即我们发达社会的文化和所有文化一样，除了包含着真理和深厚的美德（例如使我们看清自己文化的缺陷与不足的自我批判理性）以外，也包含着主观武断的思想、无根据的神话（其中包括关于进步的天意神话）、莫大的错觉（例如认为自己已达到理性之巅和是唯一掌握理性者的错觉）和可怕的盲目（其中包括散乱、割裂、简单化和机械主义的思想），只不过它们所表现的方式不同罢了。”①确实，当代西方文化特别是其科学技术所造成的某些“生态灾难”已经相当骇人听闻。一言以蔽之，这种西方式的发展是不可持续的，它与适合人类生存和可持续发展的“发展之路”是背道而驰的！ 当然，进入20世纪后半期，情况已经开始发生转向。资本主义制度的危机和“西方的没落”，已经成为许多人的共识，世界文明开始缓慢地出现了一股东方“复归”的潮流，即试图以东方的有机思想、伦理观以及非工业社会的传统文明来“拯救”西方的没落。人们似乎能够隐约地看到“东方号”火车向我们缓缓驶来，甚至能够设想在那列火车上可能看到的“良辰美景”。人们认识到，鉴于环境恶化被看作是现代性的一种常规性的后果，鉴于以经济扩张为核心的全球经济体系难以为继，全球文化理应削减西方文化的地位和影响。这也意味着，西方文化将不再是主导文化（至于现代性，则可以为我们提供一种阐明全球联结状况的工具与说明，那是另外一回事），而所谓的现代性也就并不具有根本意义上的普遍性了。反过来，在一种更为开放的、包容的“全球性经验”当中，“如果无论是西方人还是亚洲人，都能轻而易举地、有所选择地进行这些——属于每一方所坚持的有关意识的对立态度的——有意识的插入活动和排除活动，以至于双方都会因此而学习和实践对方那新的、‘与自己的态度不同的’态度，那么，在人类精神中沉睡的所有各种认识方面的可能性，就有可能得到彻底的开发利用：无论就形而上学方面的态度而言，还是就实证科学方面的态度而言，情况就是如此”②。舍勒的如此断言，与其说是一种全球性经验的乐观性描述，不如说是对亚洲思想和亚洲经验在未来文化建构中的意义和地位的充分肯定。
三、社会主义制度和非工业文明对生态文化的接纳及其更新
很明显，相比之下，西方马克思主义者特别是那些关注生态问题的生态马克思主义学家，不只是一般性地停留在有关生态问题严重性和危害性的“描述”上，也不是仅仅把生态问题归结到自然主义的解释方面，而是力求找到其中的原因尤其是社会制度方面的原因，这无疑比生态中心主义者或环境决定论者要高出一筹。
我们看到，虽然马克思本人没有明确使用“生态学”的概念和方法，但是他关于“人与自然的和解”“自然作为人的无机的身体”以及“人与物质的变换”等思想，无疑蕴含着丰富的生态学思想资源。而他对资本主义制度的尖锐批判，更是明确揭示出资本主义生产方式中存在着的割裂人与自然关系、造成人与自然相互“异化”、妨碍土地和自然资源正常“新陈代谢”等生态环境问题的原因①。也就是说，马克思富有远见地指出了资本主义社会造成生态与环境问题的制度性原因。用当代一些西方马克思主义者以及一些生态学家的话来说，马克思深刻地剖析了资本主义的经济的和生态的“双重危机”。不仅如此，在他们看来，马克思在对未来社会主义社会的描述当中，还提出了一些正确处理人与自然关系的设想与原则。在马克思那里，一个符合人性的、可持续的制度应当是社会主义的，并且它应该建立在稳固的生态原则基础之上，正如他所说：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让他们作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在无愧于和最合适于他们的本性的条件下进行这种物质变换。”②所有这些，使得那些西方马克思主义者以及一些生态学家认为，既然社会制度决定了对生态问题的根本性解决，那么在反思当代资本主义制度在解决生态问题中所用策略和方案存在匮乏性的同时，需要重新审视和挖掘马克思的生态思想和生态方案。具体地说，在传统资本主义体系下，在其“看不见的手”的调控机制已经基本失灵的情况下，强调社会主义制度下的有计划、有目的调控机制，具有鲜明的针对性和独特价值。
在实践中，社会主义国家在生态文明建设方面的成功经验为一些西方马克思主义者所称道。例如，福斯特在他的《生态危机与资本主义制度》一书中称赞毛泽东领导下的中国，在人均可耕地面积十分有限的情况下，通过精耕细作、保持土地肥力，从而实现了粮食供应的“丰衣足食”③。他认为这样的例子还有很多，它们都体现了在社会主义条件下解决生态问题的优越性（尽管那时还没有这样的明确意识）。更进一步的是，改革开放以来，特别是党的十六届三中全会明确提出“科学发展观”以来，我国的实践表明，社会主义制度的优越性更容易在基本制度的框架内主动地面对和解决经济与社会发展中的生态问题，特别是当生态问题成为经济和社会发展“瓶颈”时尤其如此。毕竟，以生产资料公有制为主体的基本的经济制度，在中国共产党领导下人民当家做主的基本的政治制度，计划与市场两个手段兼顾的管理方式，以马克思主义为指导的中国特色社会主义文化建设等，能够更有力地形成统一意志，更好地达成共同伦理诉求（包括生态伦理诉求），更有效地形成“上下同欲”的执行力，而这些在资本主义制度下是难以做到的。
总之，西方马克思主义者特别是生态马克思主义学家从人、社会与自然的关系入手，从分析资本主义制度入手，用政治经济学的批判方法提供了比较有说服力的证据和论证。他们所倡导的通过社会主义的方案来解决全球生态问题的设想，对于我们在中国特色社会主义实践中着力建设社会主义生态文明，具体探索绿色发展的制度、策略、路径和方法等，是有启发意义的。因为中国特色社会主义体现了科学社会主义的基本原则，本质上是社会主义的。但是也应当看到，西方生态马克思主义者忽视了全球化时代生态问题的某些共性的、自然机制方面的因素，其中的一些观点、设想和方案过于简单化和理想化，且这种观点、设想和方案并不为一些全球化时代的生态论者所接受。
这一点与人们对非工业文明或传统农业社会的所谓“生态智慧”的模糊认识非常相似。确实，相对于工业文明，早期农业文明大多形成了比较系统而朴素的有机自然观。它们普遍强调生命的重要意义，强调人与自然的和谐统一。如农业文明中很少有对自然的有目的性的“开采”和“挖掘”，而更多的是自然经济模式，所利用的也更多的是可再生能源（如水能、风能、动物能等，还包括人力）。很显然，这种文化和作业方式以一种贴近自然的方式影响着自然环境的变化，人们不仅通过畜牧和养殖改变着周围的生物物种，而且也通过区域性的文明影响着他们所处的整个生态系统。从这个意义上说，非工业文明或传统农业社会的“原发性”范式，对生态文明也是接纳的。但我们并不能因此而简单地认为，早期农业文明是十全十美的。由于早期自然观关于自然界的图景总体上是朴素的和直观的，那时人们对周围世界的认识也是浅肤和模糊的，生产力水平也十分低下，因此，人们往往不能有意识地把握生态系统的各个要素，不能科学地驾驭生态演化的客观规律，在自然灾害面前往往不仅显得无能为力，而且在改变自然生态环境的过程中，许多行为本身也是盲目的，其造成的后果也是十分严重的。以我国黄土高原为例，原来这个地方是优美的森林和草原地带，而由于过度开发后来变成千沟万壑的荒原。“黄河”之名就是因河流下泄裹挟着大量黄土泥沙而得名。在这里，早期的农业文明在体现“顺应自然”的一面的同时，也呈现出破坏生态的一面。而且我们还知道，虽然我国古代早就有“天人合一”的思想，但作为一种哲学（也是一种社会伦理）思想，它更多的是一种价值诉求，在实践中能否实施，还有赖于生产力的发展水平以及在处理生态环境问题上所达到的认识高度和能力水准。基于此，凯·米尔顿（Kay Milton）尖锐地指出，所谓非工业社会或不发达工业社会具有“原始的生态智慧”（primitive wisdom）的看法不过是一种“神话”，因为对环境和生态系统的破坏性行为同样也出现在这些地区和社会组织当中。至少，这些地区和社会组织中出现的有益于生态平衡的做法并不完全是他们的文化和理解世界的初衷①。他认为，真正的生态智慧不应当是纯自然状态下的，它应当来源于人类文化与环境相互产生作用的理解与提炼，一味地强调“回归自然”是不现实的。 我们认为，这种观点是中肯的。并且，正如仅有朴素的有机自然观和农业自然经济并不能自动形成成熟的生态智慧、生态文化一样，仅有社会主义制度这个基本框架也不等于能够自行解决所有的生态问题，也不能自动产生生态文明。现实表明，自改革开放以后，由于我们所面临的国际政治、经济和社会环境已经发生了根本性的变化，尤其是进行了社会主义市场经济的有益探索并加入了国际贸易体系后，原来那种相对封闭条件下、具有自给自足的传统农业经济特色的格局已经发生根本性的改变，那种在传统计划经济体制下以农业经济为基本模式的生产方式和生态经济模式已经不再适用了。不仅如此，由于经济和社会发展过程中的问题尚处在不断暴露的过程中，中国特色社会主义市场经济体制还在不断摸索之中，新的经济结构转型不可能一步到位，符合现代可持续发展理念的生态管理方式还有一个被接受和采纳的过程，因此，在前进的道路上，许多生态环境问题的出现是始料未及的。
一个不争的事实是，老牌资本主义国家曾经遇到的生态环境问题，我们现在基本上也都遇到了（尽管两者的性质和原因有所不同）。可以说，当前人民群众在享受现代化成果的同时，正在饱尝生态环境恶化的“苦果”！例如，经济结构转型过程中的生产过剩，在我国也大量地出现，它们被称之为“产能过剩”，其后果是商品的大量积压，社会资源的极大浪费；经济的过热增长所造成的大气污染、酸雨、雾霾、水土流失、有毒物质废弃、交通拥堵、高价房等，在我国也出现了；为了获取高附加值的工业品和增加GDP总量，一方面不得不衔接发达国家的低端工业产业链，另一方面则廉价地向这些国家出售稀有的（或不可再生的）生产资料、能源资料和劳动力资源，从而加快国内自然资源和廉价劳动力的开采和使用循环，导致国内生态环境和人力资源的破坏与丧失（这一点在国内经济发达地区与经济比较落后地区之间，也以同样的方式重现）；有些失控了的“城市化”（或“城镇化”）运动，不仅没有弥合城乡之间的差异，反而进一步造成了城市与乡村、工业与农业、城市人口与农业人口之间的“断裂”和不平衡，而且城市化过程中的大量拆迁活动，在改变原有社会、经济关系的同时，也带来了许多环境问题，等等。正如党的十八届五中全会《关于〈中共中央关于制定国民经济和社会发展第十三个五年规划的建议〉的说明》中所指出的，生态环境特别是大气、水、土壤污染严重，已经成为全面建成小康社会的突出短板①。
如此说来，社会主义基本制度的建立，虽然为我们从大的方面建设社会主义生态文明提供了制度性保证，但具体实践中的具体制度、路径、政策、方法等，还有待于我们不断地探索。如果社会主义制度的目的性、计划性和协调性仅仅只是注意到人与人、人与社会的相互关系，而忽视人与自然、社会与自然的相互关系，或对后一关系重视不够，那迟早会面临生态问题；如果我们在人与物质进行变换的过程中，仅仅只是考虑人对物质的支配和占有的一面，而忽视人与物质的相互协调的一面，那么，解决了人、社会的问题并不等于就解决了人与物的问题，更不等于一劳永逸地解决了生态环境问题。换言之，虽然社会主义制度和非工业文明本质上对生态文化是接纳的，但它同样需要自我更新和自我完善。
四、未来全球性生态文化的建构
每一种文化都具有自然的、生态的属性。一方面，一种文化的产生必然受限于或“受孕”于特定的自然地理环境；另一方面，文化一旦形成也将反作用于“哺育”它的自然地理环境。于是，按照生态文化学家的观点，我们可以这样来概括“文化”：文化是人类群体以环境为依据，学会如何组织其自身行为和思想的一种方式。从这个意义上看，文化就是一种“适应体系”。又由于文化是人类与环境互动的媒介，文化就成为人类生存不可或缺的手段，体现出一种生态作用机制。
因此，一种基于自然主义的、生物机体论的解释理论框架是我们不能完全回避的。不仅如此，我们在一个较高的层面上谈论全球化的生态文化建构问题时，都不可能忽视其自然的、环境的方面；也只有充分注意到全球自然、生态、环境等方面及其一般机制和过程，我们才能形成不同于以往的新的全球生态文明范式。正如早在20世纪50年代就提出“生态文明史观”的日本人类学家、历史学家梅棹忠夫所指出的：“所谓历史，从生态学的观点看，就是人与土地之间发生的相互作用的结果。换言之，即主体环境系统的自我运动的结果。决定这种运动的形式的各种主要因素中，最重要的是自然因素。”②我们的理解是，这种生态文明史观除了特别强调自然因素外，在当今则应当是全球化的，即全球化的自然因素。为此，未来的全球化文化必须将“地球第一”（Earth First）当作文化建构的基本视角，并将生态意义上的“自然性”“整体性”“生态性”作为文化建构的核心价值取向。基于这种认识，一种文化是否是合理的、是否是有价值的，自然生态环境因素是其中更为重要的一个方面。不同民族、国家的文化应以不损害全球性的自然生态环境为前提（因此，并不是那些占主导地位的、强势的文化就一定是符合生态智慧的文化），这也就为全球文化建构的合理性提供了新的评判标准。
另一方面，既然文化是反思的结晶，是建构的产物，我们就不能将生态文化的建构看作是单纯的生物有机体的自我调节过程，而应看作是在不同的文化模式、不同的社会结构和制度体系下的人的社会实践过程。一方面，文化的产生有赖于对自然生态这一内在属性和规律的事实性认知；另一方面，由于文化包含着有意识、有目的的人类自身在内，因而它的建构有赖于人类充分发挥其自身的主观能动性，其中就包括对于人活动于其间的不同的社会制度在生态文化建构方面的选择。放眼全球，在不同的时期、不同的地域，不同的文化在生态文化建构方面都或多或少发挥着积极的作用。进入全球化时代以后，人们可以站在全球化的高度来进一步审视这些不同的地域性文化及其在生态建构方面的作用。正如吉登斯所指出的，既然世界文化的多样性是一个整体，对全球化或现代性这种制度作出多种反应就是可能的，“超越”现代性的运动已经出现在全球体系当中。因此，“现代性，从其全球化倾向而论，是一种特别的西化之物吗？非也。它不可能是西化的，因为我们在这里所谈论的，是世界相互依赖的形式和全球性意识”①。 在一定意义上可以说，生态文化及其建构为不同文化背景的人提供了一种共享的视角；或者说，生态话语是可以跨边界的。因此，文化建构包括文化的选择性活动、全球话语与文化分析（global discourse and cultural analysis）、话语的生成以及由话语生成所形成的交流网络模式。而在这个网络中，强调文化差异或多样性不是为了强调差异而强调差异，差异并不是文化建构的必然结果（因为文化与差异是偶然而非必然的联系，文化的职责主要在于意义的构成而不在于差异的简单的维护），强调差异的目的在于充分发挥每一局部或地方性文化的生态作用机制、优势互补机制，即充分认识到全球化语境下各种区域文化在解决生态环境问题上的积极因素，从而相互借鉴、相互为用。因此，未来的文化分析、文化交流以及建构范式是一种在保持各自特色前提下的兼容范式，是一种“杂交”（hybrid）范式。
以我国正在进行的现代化建设事业为例。在我们的生态文明建设活动中，也存在着短板或不足。在我们当下的经济与社会发展模式中，我们并不乏政府宏观调控手段，也不缺乏积极的财政干预经济体制等，但我们又确实面临供需脱节、产品过剩、生产粗放、生态破坏等突出问题。因此，与其说这些问题的产生是计划或干预不够造成的，毋宁说许多时候正是计划干预过多、过滥造成的！例如，造成一些地方水土的大量流失、森林资源的锐减、河流的污染、空气质量的恶化（尤其是当下人们所谈论的雾霾的肆虐）、房地产的过度开发等问题的原因，其症结不在于这些地方计划或干预不够，而恰恰是计划或干预过多，尤其是政府干预行为过多。其中，传统的、以政府为主导的GDP考核系统在一定意义上助长了单纯经济增长而忽视或漠视生态环境的制约因素。相比较而言，如果说在资本主义制度下造成生态环境问题的原因是所谓“资本的逻辑”，那么在我们这里更多的则是所谓“权力的逻辑”！在这种情况下，我们就不能简单地回到过去体制下的计划与干预，而是应当立足于中国实践并借鉴其他文明的优秀方面（并限制自身僵化的、落后的方面），以便从生态环境方面使自身获得更完善的体制和机制。一句话，在一些突出问题上，为了制约这种权力逻辑，我们现在又必须强调市场的、经济的手段的作用。也正是基于此，《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十三个五年规划的建议》明确提出，要研究建立能源和水资源消耗、建设用地等总量和强度的“双控行动”的市场化机制，建立预算管理制度、有偿使用和交易制度，更多地用市场手段实现双控目标①。我们认为，党和政府在致力于社会主义生态文明建设过程中，既强调坚持中国特色社会主义道路，注重发挥传统文化和社会主义制度的优越性；又着重强调借鉴人类文明的优秀成果（包括西方发达国家利用市场手段管理经济、解决生态问题的方法），为我所用，这就体现了不同文化尤其是生态文化的兼容与借鉴，是探求全球性生态文化建构的有益尝试。很明显，如果像某些西方马克思主义者那样，仅仅停留在关于社会主义制度解决生态问题的理想状态中是不够的；或者，像那些激进的生态社会主义者那样，试图完全忽视价值规律的作用，放弃成本核算的必要性，从否定西方意义上的发展到否定整个人类必要的和可持续的发展、以便回到工业革命以前的“乌托邦”等做法，也是根本行不通的。
最后还要看到，生态文化建构离不开日常文化及其实践的具体场所，后者正是文化建构中最本质的东西，因为文化建构恰恰是从身边的文化开始的。一个简单的事实是，作为人类一员，我们都是要被具体化和被有形定位的，在这个最基本的物质意义上，文化与定位、与具身关联、与个体的生活方式永远都不能完全被分割开来。
（感谢匿名审稿专家对本文提出修改意见。文责自负。）
[关键词]全球化；生态文化；生态文明
[作者简介]蒋谦，湖北省社会科学院哲学研究所研究员；吕果果，湖北省社会科学院硕士研究生（湖北武汉 430077）。
一直以来，全球化是人们热切关注的话题，也是与现代性紧密相关的理论问题。但是，通常人们对全球化以及现代性的关注与讨论更多地集中于政治、经济、科技以及社会方面，对其生态维度还关切不够，涉及全球化的生态文化建构议题也展开得不够充分。然而在一定意义上，全球化就是生态意义上的全球化，不仅相关的问题被全面暴露或展现，而且许多生态问题恰恰就是全球化的后果之一。由于注意到了全球化的生态因素，一些论者将全球化与生态中心主义（ecocentrism）相提并论，并从这一视角出发主张一种环境决定论（Environmentalism）。然而，这些论者似乎更多地只是“描述”全球化时代以来的生态危机，并试图用一种自然主义的或生物机体论的方法来解释这种困境；准确地说，他们并没有找到造成生态危机的真正原因。相比之下，那些关注生态问题的西方马克主义者则从人、社会与自然的关系入手，从分析资本主义制度入手，用政治经济学的批判方法提供了比较有说服力的证据和论证。毕竟，人与自然的关系，社会结构和社会制度与自然环境的相互作用，才是造成生态问题的最切近的基础和根源。而生态马克思主义学派则在充分发掘马克思关于未来社会主义基本制度更加有利于“人与物质变换”等生态思想资源的基础上，倡导通过社会主义的方案来解决生态问题。这些设想和方案对于我们在中国特色社会主义实践中着力建设社会主义生态文明，深入探索绿色发展的制度、策略、路径和方法等，是有启发意义的。但是也应当看到，西方生态马克思主义者忽视了全球化时代生态问题的某些共性的、自然机制方面的因素，其中一些观点、设想和方案是过于简单化和理想化了的。为此，有必要在借鉴环境决定论和生态马克思主义两者优长的基础上，结合中国国情和中国特色社会主义的发展道路来考虑生态文明的建构问题，进而探讨一种示范、指导性的全球生态文化建构范式。
一、全球化时代的生态趋向和生态文化
按照全球化（globalization）论者的观点，我们已经处在一个“复杂的联结”（complex connectivity）的全球化时代①。全球化时代的到来，有其政治的、经济的、科技的原因。对于早期的历史学家和社会学家来说，“历史进程的世界化”“世界体系”等是与“全球化”大致对等的范畴和概念。因为，如果全球化是世界体系借以产生的过程，世界体系是一种特殊的历史条件，那么全球化本身就一定是一种特殊的历史进程。特别是随着世界市场的开拓，资本主义的经济体制通过跨国公司，无情地把所有的社会合并在自己的范围以内，商品和服务的流通与“趋同性”不断消解着地区和社会之间的差异。与此同时，科技的因素伴随其间，信息技术和传播手段以“嵌入”的方式，使得世界一体化的进程加快了。
然而，全球化时代的文化“触角”则相对迟钝。在一定意义上，文化对全球化甚至采取了一种抵制的态度，这不仅因为人类学家所定义的文化原本就是“地方性”的，而且，当文化中的传统因素与特定的政治、经济因素混合起来时，便成为一种相对保守的力量。但由于文化本质上是一种实践活动，是一种适应性的生存方式，因而，当全球性的社会变革真正到来时，文化作为一种主体性构造，不仅不再是阻碍全球化的落后力量，反而成为一种促进力量，它使得全球化获得一种可以认同的意义和价值。这时，文化实践（cultural practice）逐渐处于全球化的中心地位，一种被称为“全球文化”（global culture）的东西开始产生。换句话说，随着人类交往空间的扩大，全球文化在本质上可以理解为：作为一个整体的世界意识的强化。关于这一点，德国哲学家、社会学家马克斯·舍勒（Max Scheler）很早就提出所谓“全球性经验”的观点来加以证明。
还有一个重要方面就是，全人类共同面临的生态与环境问题促成了人们对“人类命运共同体”的认知与理解，而这一点也是全球化及其文化生成的重要因素。人们注意到，自工业革命开始以后，人类活动对地球及其自然生态系统功能的影响发生了质的飞跃。其中最突出的表现就是人类对地底下埋藏了几亿或十几亿年才形成的煤、油、气等矿物燃料的大规模开采和使用。而大量矿物燃料的使用无疑改变了地球原有的碳循环模式，其带来的后果之一就是地球大气层中的CO2浓度不断升高。研究表明，公元1850年前后，大气CO2浓度为285ppm，处于第四纪冰期间自然可变性范围之内；而1850年至1945年间，CO2浓度上升了25ppm，已经超过整个全新世自然可变性的上限；而自1950年至1980年，CO2浓度上升至380ppm，而且这种上升趋势恰与人类所消耗的矿物燃料成正比例②。由于大气中CO2浓度的不断增加，全球“温室效应”越来越明显。资料显示，20世纪以来的全球变暖速度为0.6°C/ha，超出了以往数千年的自然气候变化程度。在能预计到的人类活动所导致的温室气体排放的情况下，几乎所有的模式都预测2010—2030年的全球温度将再上升0.64°C—0.70°C。这些都充分说明，人类已经能够且正在全球尺度上影响地球气候环境的演变③。
如果说上述例证呈现的环境问题在一个地区或国家内看得并不是很明显的话，那么从全球的角度来看便显得非常突出。人们开始意识到，我们所面对的已经是一个共同的“全球人类环境”（a global human environment），必须以整体的方式对其加以协调与治理。正如英国著名社会学家安东尼·吉登斯（A. Giddens）所指出的：“既然具有最严重后果的生态问题已经如此明显地全球化了，降低环境风险的干预形式将必然地具有全球整体性的基础。一个总体性的关怀全球的体系可能被创造出来，它的目标将是把世界的生态作为一个整体保留下来。”①在吉登斯看来，生态问题正是全球化的后果之一。我们将这种“后果”看作是全球化时代的一种生态趋向。 由于生态环境问题最终体现出的是人与自然的关系问题，因此，对全球化时代的生态问题通常倾向于一种自然主义的、生物机体论的解释框架。事实上，对于全球生态危机的关注由来已久，一些地质学家、地球化学家、生态学家、大气学家、生物学家、经济学家以及伦理学家首先注意到相关问题。例如，英国大气科学家詹姆斯·洛夫劳克（James Lovelock）提出的“盖亚”（Gaia）假说就是如此。在这种背景下，人们倾向于从有机整体观出发、从相互联系的角度看待周围世界，并把这个世界看作是一个生命系统，一个巨大的自然生态系统，而人及其所创造的文明不过是这个巨大系统中的组成部分。用美国物理学家、阴阳系统哲学的提出者之一卡普拉的话来说：“正在浮现的新范例可以用多种方式来描述。可以称它是一种全局的世界观，把世界看作一个整体，而不是相互分离的局部的集合。也可以称它是一种生态学的世界观，我倾向于这一命名。”②在这里，全球意义上的生态文化完全是生态学意义上的。不仅如此，近些年来，这一立场和解释理论被发展成为一种所谓的“环境决定论”。例如，英国人类学家凯·米尔顿（Kay Milton）就认为：“如果某种文化现象可以被恰当地称作‘全球的’，那么，环境决定论无疑是最合适的。”③显然，在米尔顿的这一有偏激、绝对化之嫌的提法中，他强调了生态文化的极端重要性。他要求我们从生态文化的视角来看待全球化背景下生态与政治、经济、科技诸因素之间的相互关系，认为传统政治的、经济的、科技的因素不再是可以单独加以考量的因素，而必须与生态的因素联系起来加以考虑，并最终归并于生态文化的整体建构当中。
二、单一的“全球化”及其反生态性
不过，人们有理由对生态中心主义或环境决定论发出质疑——只要这种理论是建立在现有的“全球化”框架之上④。原因主要在于，当今的“全球化”“现代性”及其生态问题绝不是单纯的生物或生态意义上的事件，它应当被看作是资本主义体系及其文化的世界性扩张的产物。因为，对于那些热衷于全球化的人来说，全球化实际上就意味着“西方化”（westernization），或者被看作是体现了资本主义的制度、文化和技术的所谓“现代性”（modernity）的延续。正如“世界体系”理论的提出者沃勒斯坦（I. Wallersten）所说：“我们并非生活在一个正在现代化的世界里，而是生活在资本主义世界。”⑤在那里，现代性被给予西方文化以一种不应有的“特权”，而“全球文化意味着一种单一文化的崛起，拥抱着地球上所有的人，而且替代了迄今繁荣兴旺的、各种不同的文化体制”⑥，即所有的民族文化、地区文化将“合并”到现代资本主义的经济体制和文化体制当中。这样，所谓的全球化及其文化实际上充满着意识形态的意味。虽然“单一的”全球化鼓吹者这种过分自负的心理并未完全反映全球化时代的全部事实，但它确实体现了某种强势或霸权的姿态。
然而，这种单一的全球化及其文化建构是片面的、不恰当的。撇开文化的其他方面，单就人与自然的关系而言，现代性及其主要制度载体的资本主义，其本质具有反生态的性质和特征。虽然鉴于当今社会生态问题的严峻性，作为新古典经济学派的环境经济学试图将自然环境纳入资本主义体系的做法（仅从生产资料的角度来说，生态环境并不仅仅是供人们获益的一种经济资源），在一定程度上缓解了经济增长与生态环境之间的矛盾，但它并没有从根本上扭转生态环境进一步恶化的趋势。也就是说，只要是在资本主义的框架内，人类面临的生态环境问题就不可能得到根本性的解决。正如当代西方马克思主义生态学理论的代表人物约翰·贝拉米·福斯特（John Bellamy Foster）所指出的：“虽然这种在经济中内化环境的方式经常被视为解决我们生态问题的出路，但这些解决办法只能在短时期内使问题缓解，最终还是会加剧所有矛盾，既破坏了生活条件，也破坏了生产条件。原因是资本主义商品经济的绝对动力，其本质不受自身以外的任何阻碍，只是一味追求扩大它的影响范围而不考虑对生物圈的负面作用。这并不是作为环境资源的大部分自然尚未纳入经济的问题，而是越来越多的自然被简化为单纯的金钱关系，没有按照更多更广泛的生态原则对待自然。”①
事实上，西方意义上全球文化的反生态性是近代以来占主导地位的西方文明的直接后果。虽然西方文明在近代史上发挥过积极的作用，但在它的后期，特别是进入20世纪以后，其缺陷和不足被充分地暴露了出来。用美国环境哲学家、科学史家卡洛琳·麦茜特（Carolyn Merchant）的话来说，就是自16、17世纪以来的“女性”自然被“男性”所“强暴”和“蹂躏”的结果。从自然观来说，“随着‘科学革命’的推进和自然观的机械化与理性化，地球作为养育者母亲的隐喻逐渐消失，而自然作为无序的第二个形象唤起了一个重要的现代观念，驾驶自然（Power over nature）的观念。两种新的观念，即机械论、对自然的征服和统治，成了现代世界的核心观念”②。由于自然界在成为被人类“驾驭”和“征服”的对象的同时，也被当作可以任意蹂躏和剥夺的场所，我们看到，在资本主义最鼎盛的时期，各种自然物都成了市场的“资源”，并且被迅速地商品化。而随着资本的扩张和垄断资本的出现，在资本主义市场这只“看不见的手”的作用下，在利润最大化的诱使下，更加疯狂的对自然资源的掠夺式开采和占有不再出现于局部的地区和国家之间，而是蔓延到世界各地或全球的各个角落。其严重后果不仅表现为滥用稀缺而宝贵的资源、误用技术、糟蹋环境以及错误的管理而造成的大量公害，而且表现为在这种体制下所形成的“消费社会”给予公众的诱导而产生的对商品的过度消费和对资源的巨大浪费。
这种情形即使在今天也仍然没有被遏止。然而诡谲的是，这种反生态的文明范式被涂抹上“发展”“进步”等诱人的色彩，成为迷惑人们为实现其自身所谓“价值”的合法途径。准确地说，西方资本主义发达国家通过“发展”“进步”等口号，强行将发展中国家纳入它们所制定的国际准则当中，让发展中国家为这些发达国家提供廉价的劳动力和服务，以供其享乐。表面上看，对于发展中国家来说，发展似乎成为首要的议题，发展中国家也似乎“分享”了某些发展成果，然而在这一发展过程中，其代价是高昂的：不仅贫富差距进一步拉大，而且生态环境日益遭到破坏，其中有些是不可逆转的。不客气地说，在资本家不断对利润进行赤裸裸的追逐下，在资本主义社会打着“发展”“进步”的旗号实则兜售其私利的步伐下，所谓的“现代性”已经成为当今整个社会资源匮乏、生态危机、道德沦丧的“共谋”。并且，由于资本主义无节制的经济扩张和对利润的贪婪追逐，以及对环境污染物的“转嫁”，不仅造成今天整个社会的治理失控和伦理失范，而且造成了发展中国家赖以生存的环境发生严重的危机。这正如当代法国哲学家埃德加·莫林（Edgar Morin）一针见血所指出的：“发展主义是以西方为中心的理性化造成的结果，即我们发达社会的文化和所有文化一样，除了包含着真理和深厚的美德（例如使我们看清自己文化的缺陷与不足的自我批判理性）以外，也包含着主观武断的思想、无根据的神话（其中包括关于进步的天意神话）、莫大的错觉（例如认为自己已达到理性之巅和是唯一掌握理性者的错觉）和可怕的盲目（其中包括散乱、割裂、简单化和机械主义的思想），只不过它们所表现的方式不同罢了。”①确实，当代西方文化特别是其科学技术所造成的某些“生态灾难”已经相当骇人听闻。一言以蔽之，这种西方式的发展是不可持续的，它与适合人类生存和可持续发展的“发展之路”是背道而驰的！ 当然，进入20世纪后半期，情况已经开始发生转向。资本主义制度的危机和“西方的没落”，已经成为许多人的共识，世界文明开始缓慢地出现了一股东方“复归”的潮流，即试图以东方的有机思想、伦理观以及非工业社会的传统文明来“拯救”西方的没落。人们似乎能够隐约地看到“东方号”火车向我们缓缓驶来，甚至能够设想在那列火车上可能看到的“良辰美景”。人们认识到，鉴于环境恶化被看作是现代性的一种常规性的后果，鉴于以经济扩张为核心的全球经济体系难以为继，全球文化理应削减西方文化的地位和影响。这也意味着，西方文化将不再是主导文化（至于现代性，则可以为我们提供一种阐明全球联结状况的工具与说明，那是另外一回事），而所谓的现代性也就并不具有根本意义上的普遍性了。反过来，在一种更为开放的、包容的“全球性经验”当中，“如果无论是西方人还是亚洲人，都能轻而易举地、有所选择地进行这些——属于每一方所坚持的有关意识的对立态度的——有意识的插入活动和排除活动，以至于双方都会因此而学习和实践对方那新的、‘与自己的态度不同的’态度，那么，在人类精神中沉睡的所有各种认识方面的可能性，就有可能得到彻底的开发利用：无论就形而上学方面的态度而言，还是就实证科学方面的态度而言，情况就是如此”②。舍勒的如此断言，与其说是一种全球性经验的乐观性描述，不如说是对亚洲思想和亚洲经验在未来文化建构中的意义和地位的充分肯定。
三、社会主义制度和非工业文明对生态文化的接纳及其更新
很明显，相比之下，西方马克思主义者特别是那些关注生态问题的生态马克思主义学家，不只是一般性地停留在有关生态问题严重性和危害性的“描述”上，也不是仅仅把生态问题归结到自然主义的解释方面，而是力求找到其中的原因尤其是社会制度方面的原因，这无疑比生态中心主义者或环境决定论者要高出一筹。
我们看到，虽然马克思本人没有明确使用“生态学”的概念和方法，但是他关于“人与自然的和解”“自然作为人的无机的身体”以及“人与物质的变换”等思想，无疑蕴含着丰富的生态学思想资源。而他对资本主义制度的尖锐批判，更是明确揭示出资本主义生产方式中存在着的割裂人与自然关系、造成人与自然相互“异化”、妨碍土地和自然资源正常“新陈代谢”等生态环境问题的原因①。也就是说，马克思富有远见地指出了资本主义社会造成生态与环境问题的制度性原因。用当代一些西方马克思主义者以及一些生态学家的话来说，马克思深刻地剖析了资本主义的经济的和生态的“双重危机”。不仅如此，在他们看来，马克思在对未来社会主义社会的描述当中，还提出了一些正确处理人与自然关系的设想与原则。在马克思那里，一个符合人性的、可持续的制度应当是社会主义的，并且它应该建立在稳固的生态原则基础之上，正如他所说：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让他们作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在无愧于和最合适于他们的本性的条件下进行这种物质变换。”②所有这些，使得那些西方马克思主义者以及一些生态学家认为，既然社会制度决定了对生态问题的根本性解决，那么在反思当代资本主义制度在解决生态问题中所用策略和方案存在匮乏性的同时，需要重新审视和挖掘马克思的生态思想和生态方案。具体地说，在传统资本主义体系下，在其“看不见的手”的调控机制已经基本失灵的情况下，强调社会主义制度下的有计划、有目的调控机制，具有鲜明的针对性和独特价值。
在实践中，社会主义国家在生态文明建设方面的成功经验为一些西方马克思主义者所称道。例如，福斯特在他的《生态危机与资本主义制度》一书中称赞毛泽东领导下的中国，在人均可耕地面积十分有限的情况下，通过精耕细作、保持土地肥力，从而实现了粮食供应的“丰衣足食”③。他认为这样的例子还有很多，它们都体现了在社会主义条件下解决生态问题的优越性（尽管那时还没有这样的明确意识）。更进一步的是，改革开放以来，特别是党的十六届三中全会明确提出“科学发展观”以来，我国的实践表明，社会主义制度的优越性更容易在基本制度的框架内主动地面对和解决经济与社会发展中的生态问题，特别是当生态问题成为经济和社会发展“瓶颈”时尤其如此。毕竟，以生产资料公有制为主体的基本的经济制度，在中国共产党领导下人民当家做主的基本的政治制度，计划与市场两个手段兼顾的管理方式，以马克思主义为指导的中国特色社会主义文化建设等，能够更有力地形成统一意志，更好地达成共同伦理诉求（包括生态伦理诉求），更有效地形成“上下同欲”的执行力，而这些在资本主义制度下是难以做到的。
总之，西方马克思主义者特别是生态马克思主义学家从人、社会与自然的关系入手，从分析资本主义制度入手，用政治经济学的批判方法提供了比较有说服力的证据和论证。他们所倡导的通过社会主义的方案来解决全球生态问题的设想，对于我们在中国特色社会主义实践中着力建设社会主义生态文明，具体探索绿色发展的制度、策略、路径和方法等，是有启发意义的。因为中国特色社会主义体现了科学社会主义的基本原则，本质上是社会主义的。但是也应当看到，西方生态马克思主义者忽视了全球化时代生态问题的某些共性的、自然机制方面的因素，其中的一些观点、设想和方案过于简单化和理想化，且这种观点、设想和方案并不为一些全球化时代的生态论者所接受。
这一点与人们对非工业文明或传统农业社会的所谓“生态智慧”的模糊认识非常相似。确实，相对于工业文明，早期农业文明大多形成了比较系统而朴素的有机自然观。它们普遍强调生命的重要意义，强调人与自然的和谐统一。如农业文明中很少有对自然的有目的性的“开采”和“挖掘”，而更多的是自然经济模式，所利用的也更多的是可再生能源（如水能、风能、动物能等，还包括人力）。很显然，这种文化和作业方式以一种贴近自然的方式影响着自然环境的变化，人们不仅通过畜牧和养殖改变着周围的生物物种，而且也通过区域性的文明影响着他们所处的整个生态系统。从这个意义上说，非工业文明或传统农业社会的“原发性”范式，对生态文明也是接纳的。但我们并不能因此而简单地认为，早期农业文明是十全十美的。由于早期自然观关于自然界的图景总体上是朴素的和直观的，那时人们对周围世界的认识也是浅肤和模糊的，生产力水平也十分低下，因此，人们往往不能有意识地把握生态系统的各个要素，不能科学地驾驭生态演化的客观规律，在自然灾害面前往往不仅显得无能为力，而且在改变自然生态环境的过程中，许多行为本身也是盲目的，其造成的后果也是十分严重的。以我国黄土高原为例，原来这个地方是优美的森林和草原地带，而由于过度开发后来变成千沟万壑的荒原。“黄河”之名就是因河流下泄裹挟着大量黄土泥沙而得名。在这里，早期的农业文明在体现“顺应自然”的一面的同时，也呈现出破坏生态的一面。而且我们还知道，虽然我国古代早就有“天人合一”的思想，但作为一种哲学（也是一种社会伦理）思想，它更多的是一种价值诉求，在实践中能否实施，还有赖于生产力的发展水平以及在处理生态环境问题上所达到的认识高度和能力水准。基于此，凯·米尔顿（Kay Milton）尖锐地指出，所谓非工业社会或不发达工业社会具有“原始的生态智慧”（primitive wisdom）的看法不过是一种“神话”，因为对环境和生态系统的破坏性行为同样也出现在这些地区和社会组织当中。至少，这些地区和社会组织中出现的有益于生态平衡的做法并不完全是他们的文化和理解世界的初衷①。他认为，真正的生态智慧不应当是纯自然状态下的，它应当来源于人类文化与环境相互产生作用的理解与提炼，一味地强调“回归自然”是不现实的。 我们认为，这种观点是中肯的。并且，正如仅有朴素的有机自然观和农业自然经济并不能自动形成成熟的生态智慧、生态文化一样，仅有社会主义制度这个基本框架也不等于能够自行解决所有的生态问题，也不能自动产生生态文明。现实表明，自改革开放以后，由于我们所面临的国际政治、经济和社会环境已经发生了根本性的变化，尤其是进行了社会主义市场经济的有益探索并加入了国际贸易体系后，原来那种相对封闭条件下、具有自给自足的传统农业经济特色的格局已经发生根本性的改变，那种在传统计划经济体制下以农业经济为基本模式的生产方式和生态经济模式已经不再适用了。不仅如此，由于经济和社会发展过程中的问题尚处在不断暴露的过程中，中国特色社会主义市场经济体制还在不断摸索之中，新的经济结构转型不可能一步到位，符合现代可持续发展理念的生态管理方式还有一个被接受和采纳的过程，因此，在前进的道路上，许多生态环境问题的出现是始料未及的。
一个不争的事实是，老牌资本主义国家曾经遇到的生态环境问题，我们现在基本上也都遇到了（尽管两者的性质和原因有所不同）。可以说，当前人民群众在享受现代化成果的同时，正在饱尝生态环境恶化的“苦果”！例如，经济结构转型过程中的生产过剩，在我国也大量地出现，它们被称之为“产能过剩”，其后果是商品的大量积压，社会资源的极大浪费；经济的过热增长所造成的大气污染、酸雨、雾霾、水土流失、有毒物质废弃、交通拥堵、高价房等，在我国也出现了；为了获取高附加值的工业品和增加GDP总量，一方面不得不衔接发达国家的低端工业产业链，另一方面则廉价地向这些国家出售稀有的（或不可再生的）生产资料、能源资料和劳动力资源，从而加快国内自然资源和廉价劳动力的开采和使用循环，导致国内生态环境和人力资源的破坏与丧失（这一点在国内经济发达地区与经济比较落后地区之间，也以同样的方式重现）；有些失控了的“城市化”（或“城镇化”）运动，不仅没有弥合城乡之间的差异，反而进一步造成了城市与乡村、工业与农业、城市人口与农业人口之间的“断裂”和不平衡，而且城市化过程中的大量拆迁活动，在改变原有社会、经济关系的同时，也带来了许多环境问题，等等。正如党的十八届五中全会《关于〈中共中央关于制定国民经济和社会发展第十三个五年规划的建议〉的说明》中所指出的，生态环境特别是大气、水、土壤污染严重，已经成为全面建成小康社会的突出短板①。
如此说来，社会主义基本制度的建立，虽然为我们从大的方面建设社会主义生态文明提供了制度性保证，但具体实践中的具体制度、路径、政策、方法等，还有待于我们不断地探索。如果社会主义制度的目的性、计划性和协调性仅仅只是注意到人与人、人与社会的相互关系，而忽视人与自然、社会与自然的相互关系，或对后一关系重视不够，那迟早会面临生态问题；如果我们在人与物质进行变换的过程中，仅仅只是考虑人对物质的支配和占有的一面，而忽视人与物质的相互协调的一面，那么，解决了人、社会的问题并不等于就解决了人与物的问题，更不等于一劳永逸地解决了生态环境问题。换言之，虽然社会主义制度和非工业文明本质上对生态文化是接纳的，但它同样需要自我更新和自我完善。
四、未来全球性生态文化的建构
每一种文化都具有自然的、生态的属性。一方面，一种文化的产生必然受限于或“受孕”于特定的自然地理环境；另一方面，文化一旦形成也将反作用于“哺育”它的自然地理环境。于是，按照生态文化学家的观点，我们可以这样来概括“文化”：文化是人类群体以环境为依据，学会如何组织其自身行为和思想的一种方式。从这个意义上看，文化就是一种“适应体系”。又由于文化是人类与环境互动的媒介，文化就成为人类生存不可或缺的手段，体现出一种生态作用机制。
因此，一种基于自然主义的、生物机体论的解释理论框架是我们不能完全回避的。不仅如此，我们在一个较高的层面上谈论全球化的生态文化建构问题时，都不可能忽视其自然的、环境的方面；也只有充分注意到全球自然、生态、环境等方面及其一般机制和过程，我们才能形成不同于以往的新的全球生态文明范式。正如早在20世纪50年代就提出“生态文明史观”的日本人类学家、历史学家梅棹忠夫所指出的：“所谓历史，从生态学的观点看，就是人与土地之间发生的相互作用的结果。换言之，即主体环境系统的自我运动的结果。决定这种运动的形式的各种主要因素中，最重要的是自然因素。”②我们的理解是，这种生态文明史观除了特别强调自然因素外，在当今则应当是全球化的，即全球化的自然因素。为此，未来的全球化文化必须将“地球第一”（Earth First）当作文化建构的基本视角，并将生态意义上的“自然性”“整体性”“生态性”作为文化建构的核心价值取向。基于这种认识，一种文化是否是合理的、是否是有价值的，自然生态环境因素是其中更为重要的一个方面。不同民族、国家的文化应以不损害全球性的自然生态环境为前提（因此，并不是那些占主导地位的、强势的文化就一定是符合生态智慧的文化），这也就为全球文化建构的合理性提供了新的评判标准。
另一方面，既然文化是反思的结晶，是建构的产物，我们就不能将生态文化的建构看作是单纯的生物有机体的自我调节过程，而应看作是在不同的文化模式、不同的社会结构和制度体系下的人的社会实践过程。一方面，文化的产生有赖于对自然生态这一内在属性和规律的事实性认知；另一方面，由于文化包含着有意识、有目的的人类自身在内，因而它的建构有赖于人类充分发挥其自身的主观能动性，其中就包括对于人活动于其间的不同的社会制度在生态文化建构方面的选择。放眼全球，在不同的时期、不同的地域，不同的文化在生态文化建构方面都或多或少发挥着积极的作用。进入全球化时代以后，人们可以站在全球化的高度来进一步审视这些不同的地域性文化及其在生态建构方面的作用。正如吉登斯所指出的，既然世界文化的多样性是一个整体，对全球化或现代性这种制度作出多种反应就是可能的，“超越”现代性的运动已经出现在全球体系当中。因此，“现代性，从其全球化倾向而论，是一种特别的西化之物吗？非也。它不可能是西化的，因为我们在这里所谈论的，是世界相互依赖的形式和全球性意识”①。 在一定意义上可以说，生态文化及其建构为不同文化背景的人提供了一种共享的视角；或者说，生态话语是可以跨边界的。因此，文化建构包括文化的选择性活动、全球话语与文化分析（global discourse and cultural analysis）、话语的生成以及由话语生成所形成的交流网络模式。而在这个网络中，强调文化差异或多样性不是为了强调差异而强调差异，差异并不是文化建构的必然结果（因为文化与差异是偶然而非必然的联系，文化的职责主要在于意义的构成而不在于差异的简单的维护），强调差异的目的在于充分发挥每一局部或地方性文化的生态作用机制、优势互补机制，即充分认识到全球化语境下各种区域文化在解决生态环境问题上的积极因素，从而相互借鉴、相互为用。因此，未来的文化分析、文化交流以及建构范式是一种在保持各自特色前提下的兼容范式，是一种“杂交”（hybrid）范式。
以我国正在进行的现代化建设事业为例。在我们的生态文明建设活动中，也存在着短板或不足。在我们当下的经济与社会发展模式中，我们并不乏政府宏观调控手段，也不缺乏积极的财政干预经济体制等，但我们又确实面临供需脱节、产品过剩、生产粗放、生态破坏等突出问题。因此，与其说这些问题的产生是计划或干预不够造成的，毋宁说许多时候正是计划干预过多、过滥造成的！例如，造成一些地方水土的大量流失、森林资源的锐减、河流的污染、空气质量的恶化（尤其是当下人们所谈论的雾霾的肆虐）、房地产的过度开发等问题的原因，其症结不在于这些地方计划或干预不够，而恰恰是计划或干预过多，尤其是政府干预行为过多。其中，传统的、以政府为主导的GDP考核系统在一定意义上助长了单纯经济增长而忽视或漠视生态环境的制约因素。相比较而言，如果说在资本主义制度下造成生态环境问题的原因是所谓“资本的逻辑”，那么在我们这里更多的则是所谓“权力的逻辑”！在这种情况下，我们就不能简单地回到过去体制下的计划与干预，而是应当立足于中国实践并借鉴其他文明的优秀方面（并限制自身僵化的、落后的方面），以便从生态环境方面使自身获得更完善的体制和机制。一句话，在一些突出问题上，为了制约这种权力逻辑，我们现在又必须强调市场的、经济的手段的作用。也正是基于此，《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十三个五年规划的建议》明确提出，要研究建立能源和水资源消耗、建设用地等总量和强度的“双控行动”的市场化机制，建立预算管理制度、有偿使用和交易制度，更多地用市场手段实现双控目标①。我们认为，党和政府在致力于社会主义生态文明建设过程中，既强调坚持中国特色社会主义道路，注重发挥传统文化和社会主义制度的优越性；又着重强调借鉴人类文明的优秀成果（包括西方发达国家利用市场手段管理经济、解决生态问题的方法），为我所用，这就体现了不同文化尤其是生态文化的兼容与借鉴，是探求全球性生态文化建构的有益尝试。很明显，如果像某些西方马克思主义者那样，仅仅停留在关于社会主义制度解决生态问题的理想状态中是不够的；或者，像那些激进的生态社会主义者那样，试图完全忽视价值规律的作用，放弃成本核算的必要性，从否定西方意义上的发展到否定整个人类必要的和可持续的发展、以便回到工业革命以前的“乌托邦”等做法，也是根本行不通的。
最后还要看到，生态文化建构离不开日常文化及其实践的具体场所，后者正是文化建构中最本质的东西，因为文化建构恰恰是从身边的文化开始的。一个简单的事实是，作为人类一员，我们都是要被具体化和被有形定位的，在这个最基本的物质意义上，文化与定位、与具身关联、与个体的生活方式永远都不能完全被分割开来。
（感谢匿名审稿专家对本文提出修改意见。文责自负。）