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【摘要】民主的本义是“人民的权力”，这种权力容易由于私利而集结，也容易因为“无知”而狂躁，更容易因为缺乏信念而改变阵营。行使人民主权成为了一种消费，民主人的利益被正当化为社会的公共利益，个人主义的人性观替代了社会责任的伦理观，并被选举制催化为合法的产物。在民主资本的催化下，无差异的治理掩盖了有差别的政治，国家的控制形式与政治的治理原则之间的区别越来越模糊。
【关键词】民主资本化 朗西埃 善的治理
【中图分类号】 D920.0 【文献标识码】A
【DOI】 10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.15.013
有统治就有合法性的拷问，有拷问就有相应的解释体系，在“天子”“贤君”“上帝”等获得统治合法性的术语中，“民主”以最为正当的方式成为统治者争夺民意的利器。在这场竞赛中，“民主”的话语权被外化成可操作的资本。当生产资料向资本家聚集时，民主是安抚私有制原罪的鸡汤；当评判国家组织形式优劣时，民主是输送政治理念的媒介；当人民需要权力时，民主是观看竞选表演的门票。然而，“大部分西方民主理论，都把自由竞争选举、多党制或两党制，当作民主的核心特征。”①这种制度设计加剧了民主的资本化程度，民主的天然缺陷也逐渐暴露。本文旨在通过分析民主的资本化倾向，考察民主资本化对法治社会与政治空间的影响，在当下部分人过度迷信西方式民主的思潮中，解读朗西埃激进民主思想中对民主的恨意所在。
民主是统治者购买合法性的货币
每个时期的统治者在统治方式上虽有不同，但总是不断地追求其统治地位的合法性。这种追求是政治生活的产物，并非由民主制度所催生。并且统治者对合法性的担忧，从不因长远有利的决策而平息，也不因太平盛世的到来而停止，而是基于统治者心中的原罪，进而不断寻求正统的自我救赎。公元1005年，宋真宗以“澶渊之盟”结束了辽宋两国长达四十余年的战乱，以不及边防军费开支百分之一的岁币换取了百余年的和平，打开了辽宋两国贸易的桥梁，在此期间北宋进入经济繁荣期，史称“咸平之治”。即使作为北宋最具正统地位的皇帝，在四海升平之时，依然对其“澶渊之盟”所可能带来的统治地位合法性的问题产生了担忧，随后执迷于封禅之事，广建宫观，劳民伤财。②明成祖朱棣在“靖难之役”夺取皇权之后，源于心中统治地位合法性的心魔，不惜大开杀戒，以绝异声。③董仲舒更是以“天人合一”之论完成了皇权与正统在理论上的契合。欧洲中世纪，国王遵循大主教之教义，亦是以宗教信仰换取统治合法性（合神意）的手段。上述对统治地位合法性最大化的追求，讨好的是统治阶级内部以道德为政治武器的“士大夫”阶层，或统治阶级外部以“上帝之道”为控制形式的教会教规，追求的是平民大众对统治者身份的共识。如果将民主看作统治阶级对民意的遵从，那么从有统治以来民主就一直存在，只是以民主换取合法性所应付出的“代价之形式”在不断更迭。在皇权的世界里，天命不可违，民以食为天，民众对天意的服从构成了获取统治合法性的路径，因此新的统治阶级需通过唯物主义与人定胜天的精神改变原有的共识路径。在神权的世界里，民众对天堂的憧憬与地狱的恐惧构成了获取统治合法性的路径，因此新的统治阶级需通过新的教条与教规改变原有的共识路径。而每一次的改变，都不是以真实善意的民主作为标的，而是以挑战或改变获取合法性的路径作为标的。因此，封建王朝更替时，有时会伴随着皇帝无子或少帝早夭的现象，抑或天象气候之改变，这种改变为挑战合法性提供了契机。马丁·路德的新教，宣称“上帝亲自赋予信徒以直接依赖上帝的权力，信徒凭着‘信’就能与上帝沟通，得到拯救，即‘唯信称义’。‘信’使得传统的教条、教规大大丧失威信。”④新教的兴起创设了新的“代价之形式”，为统治阶级摆脱教皇教会的束缚提供机遇。在资本主义的世界里，现世的物质享乐与权力欲望的满足被定义为新的追求，政治领域内的权利被外化为一种获取合法性的“代价之形式”，并通过选举制的交易法则，加强自身统治地位的合法性。在这种“代价之形式”下，民主成为了一种统治者购买合法性所发行的货币。在资本主义制度下，更高的经济发展水平，往往可以增强货币本身的财富价值，其兑换的标的越丰富，民主的程度看起来就越高；更少的自由限制，往往可以增强货币本身的权利价值，其兑换的权利越多，人权的程度看起来就越高。于是，西方的民主制度看起来更像是一个以民主作为货币的市场，使用“民主”就成为了一种“消费”。
民主资本化吞噬法治社会
朗西埃认为：“美国宪法的拟定是这种调和各种力量和平衡制度设置以最大限度地摆脱民主（这一事实）的工作所缔造的经典案例，并且一直以来，宪法都是为了保护两个被视为同义的事物而严格地限定着民主，即最优秀者的统治和对财产秩序的维护。”⑤即使是美国宪法，在发展的进程中也曾屈服于民意。1896年，美國最高法院在普莱西诉弗格森案中，针对各州将黑人与白人从空间上分割开的做法，宣布了空间隔离做法符合美国宪法修正案平等保护原则，并提出“隔离但平等”的理论。这时的最高法院就是屈服于当时大多数白人的社会共识，为了防止种族歧视的民主人所带来的混乱，忽视了对少数人基本权利的保护。1928年，共和党人胡佛担任总统之后，继续推行自由放任主义的经济政策和新个人主义价值观，联邦最高法院重点保护工商企业主的契约自由，忽视受雇人员的健康权、休息权等，在前后不到40年的时间里，基于实质性正当程序原则，宣布了200多件经济法规违宪，即所谓的洛克纳时代。⑥这时的最高法院过分尊崇现实的民意，放弃了法律的理性与独立，助长了多数人的暴政。上述两个案例中，公民的人格尊严、健康权与休息权的保护，难道不正是善的治理原则吗？可惜的是，民主并不一定带去善意。正是由于“民主”自身并不带有公民基本权利的保护属性，所以美利坚合众国开国的先贤们，在费城会议中讨论美国宪法的焦点就是关于如何限制民主与暴政。乔治·华盛顿呼吁代表们不要仅仅“为了取悦于人民”而制订出自己不同意的文件；汉密尔顿指责民众“动乱多变”“他们的判断很少有正确的”，并提议设立一个永久性的政府机构来“制约民主政治之鲁莽”。⑦智者的眼中，民主的冲动常常压制法律的理性。手握选票的公民总是一边试图迎合大多数人的私欲来满足自己的诉求，一边又妄想通过“公共利益”这一不确定概念光明正大地去侵害个体的权利。密尔就认为，“当几乎没有自己财产的阶级参加到争议时，他们仅仅对与公共利益相关的制度感兴趣，他们不会把任何事情视为理所当然——当然包括私人财产原则。”⑧所以，民主制度并不是政治形态的完美境地，只是政治中为实现善的治理原则中的一种制衡力量，如果混淆了民主制度与治理模式的区别，将民主置于上层建筑的顶端，则有可能将社会由少数人的独裁引向多数人的暴政。 民主资本化消除政治空间
在朗西埃那里，“政治不是权力的实施，它首先是关于对共同体‘组成部分’进行的计算的颠覆，这种计算把一部分人视为有资格参与公共事务、行使权力的人，另一部分则是没有资格者，是被排除的部分，即‘无分之分’。”⑨因此，朗西埃认为，“人民的权力只是那些既无权统治也无权服从的人们所特有的权力”10，政治意味着将“无分之分”纳入共同体的一部分，而民主的过程是一种政治增补。不同的政治力量之间通过民主产生对话的基础，并且在这过程中通过民意的抗辩，让“无分之分”进入政治协商的话语体系之中。随着“无分之分”的介入，政府的权威存在两种对立的合法性体系：“一方面，它的合法性来源于普选；另一方面，它是因其选择社会问题的最佳解决方案的能力而获得合法性的”。?但在朗西埃看来，“最佳方案的认定事实上无需被人选择，因为这方案是得于对事物的客观认识。”?在民主的影响仅仅产生“人民的分化”时，这两种对立的原则还可以维持着一种共存，并泾渭分明地解决特定的事务与衡平不同的利益。但当民主开始挤压政治空间时，共识的断裂也就随之出现。这种断裂混淆了政治中“有资格参与公共事务、行使权力的人”与“无分之分”之间的区别。知识分子的团体本应用科学的理性去认定最佳方案，但民主的资本倾向诱导他们中的一些人致力于通过促使人民的团结来为自己的知识提供难以辩驳的依据。在这种知识的装置下，政治看起来更像是一种向统治者贡献国家控制形式的良策。政治空间不再是贤者的主导，更像是一场无限可能的博弈。这种博弈消除了政治空间的确定性，民众一方面畏惧微言大义中深奥的哲学命题，另一方面又总想在国家的控制形式之下寻找个人政治行动的机会。最后政治变得不再像政治，更像是一场无差异的治理。个人的美德在民主的控制形式之下被掩盖，制度成为了解决一切问题的基石，无论是贪婪的小人，抑或正直的君子，仿佛只要置身于民主的场域之内，就自然拥有了美丽的心灵，自然可以做出英明的决断。于是，对制度的崇拜就此诞生。知识分子不再去思考在具体政策中人事的动因，僵化地认为只要形式上的制度正確就能获得结果上的内容正义。政治从原有的“善的治理原则”变成了“善的治理形式”，可惜的是，这种形式仅仅符合了民主的标准，却不一定能带来真实的善意。德才兼备的贤君已经成为柏拉图梦想中的乌托邦，甚至统治者的品行已不再是统治合法性的重要依据，转而将统治者是否能迎合多数人对私欲的追求作为合法性的唯一标准，并自信地认为单凭制度就可以修正与教化统治者心中的恶魔，即使投票的结果是民众必须在“疯子”与“骗子”中抉择。钱穆先生就曾谈及，“辛亥革命前后，人人言变法，人人言革命，太重视了制度，好像只要建立制度，一切人事自会随制度而转变。因此只想着把外国现成制度，模仿抄袭。甚至不惜摧残人事来迁就制度。”?在这种“重制度，轻人事”的危机之下，民主的选举代替了“孝廉”的推举，讨好民意的“善言”代替了感召民众的善行，无差别的平等代替了人生来的不平等，政治沦为改变不满的工具，政治的空间也仅剩向民主妥协后的制度构建，而人只是放入这个制度中的棋子。
（本文系国家社科基金重点项目“宪法个案解释基准的证成路径、方法与规则研究”的阶段性成果，项目批准号为17AFX010）
注释
王中汝：《民主标准问题的中国方案》，《人民论坛·学术前沿》，2017年第7期，第61页。
王瑞来：《君臣：士大夫政治下的权力场》，北京联合出版公司，2015年，第136～138页。
李洁非：《龙床：明六帝纪》，北京：人民文学出版社，2013年，第103～114页。
胡玉娟：《拯救信仰——评马丁·路德的宗教改革》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》，1997年第6期，第68页。
[法]雅克·朗西埃：《对民主之恨》，李磊译，北京：中央编译出版社，2016年，第2页。
汪进元：《基本权利的保护范围——构成、限制及其合宪性》，北京：法律出版社，2013年，第63页。
[美]理查德·霍夫施塔特：《美国政治传统及其缔造者》，北京：商务印书馆，2015年，第9页。
[英]密尔：《密尔论民主与社会主义》，胡勇译，长春：吉林出版集团公司，2008年，第296～298页。
袁久红、许丽：《民主仍在路上——论朗西埃的后马克思主义激进民主理论》，《中共宁波市委党校学报》，2016年第2期，第64页。
[法]雅克·朗西埃：《对民主之恨》，第49页。
[法]雅克·朗西埃：《对民主之恨》，第82页。
钱穆：《中国历代政治得失》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第1～2页。
责 编/杨昀赟
【关键词】民主资本化 朗西埃 善的治理
【中图分类号】 D920.0 【文献标识码】A
【DOI】 10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.15.013
有统治就有合法性的拷问，有拷问就有相应的解释体系，在“天子”“贤君”“上帝”等获得统治合法性的术语中，“民主”以最为正当的方式成为统治者争夺民意的利器。在这场竞赛中，“民主”的话语权被外化成可操作的资本。当生产资料向资本家聚集时，民主是安抚私有制原罪的鸡汤；当评判国家组织形式优劣时，民主是输送政治理念的媒介；当人民需要权力时，民主是观看竞选表演的门票。然而，“大部分西方民主理论，都把自由竞争选举、多党制或两党制，当作民主的核心特征。”①这种制度设计加剧了民主的资本化程度，民主的天然缺陷也逐渐暴露。本文旨在通过分析民主的资本化倾向，考察民主资本化对法治社会与政治空间的影响，在当下部分人过度迷信西方式民主的思潮中，解读朗西埃激进民主思想中对民主的恨意所在。
民主是统治者购买合法性的货币
每个时期的统治者在统治方式上虽有不同，但总是不断地追求其统治地位的合法性。这种追求是政治生活的产物，并非由民主制度所催生。并且统治者对合法性的担忧，从不因长远有利的决策而平息，也不因太平盛世的到来而停止，而是基于统治者心中的原罪，进而不断寻求正统的自我救赎。公元1005年，宋真宗以“澶渊之盟”结束了辽宋两国长达四十余年的战乱，以不及边防军费开支百分之一的岁币换取了百余年的和平，打开了辽宋两国贸易的桥梁，在此期间北宋进入经济繁荣期，史称“咸平之治”。即使作为北宋最具正统地位的皇帝，在四海升平之时，依然对其“澶渊之盟”所可能带来的统治地位合法性的问题产生了担忧，随后执迷于封禅之事，广建宫观，劳民伤财。②明成祖朱棣在“靖难之役”夺取皇权之后，源于心中统治地位合法性的心魔，不惜大开杀戒，以绝异声。③董仲舒更是以“天人合一”之论完成了皇权与正统在理论上的契合。欧洲中世纪，国王遵循大主教之教义，亦是以宗教信仰换取统治合法性（合神意）的手段。上述对统治地位合法性最大化的追求，讨好的是统治阶级内部以道德为政治武器的“士大夫”阶层，或统治阶级外部以“上帝之道”为控制形式的教会教规，追求的是平民大众对统治者身份的共识。如果将民主看作统治阶级对民意的遵从，那么从有统治以来民主就一直存在，只是以民主换取合法性所应付出的“代价之形式”在不断更迭。在皇权的世界里，天命不可违，民以食为天，民众对天意的服从构成了获取统治合法性的路径，因此新的统治阶级需通过唯物主义与人定胜天的精神改变原有的共识路径。在神权的世界里，民众对天堂的憧憬与地狱的恐惧构成了获取统治合法性的路径，因此新的统治阶级需通过新的教条与教规改变原有的共识路径。而每一次的改变，都不是以真实善意的民主作为标的，而是以挑战或改变获取合法性的路径作为标的。因此，封建王朝更替时，有时会伴随着皇帝无子或少帝早夭的现象，抑或天象气候之改变，这种改变为挑战合法性提供了契机。马丁·路德的新教，宣称“上帝亲自赋予信徒以直接依赖上帝的权力，信徒凭着‘信’就能与上帝沟通，得到拯救，即‘唯信称义’。‘信’使得传统的教条、教规大大丧失威信。”④新教的兴起创设了新的“代价之形式”，为统治阶级摆脱教皇教会的束缚提供机遇。在资本主义的世界里，现世的物质享乐与权力欲望的满足被定义为新的追求，政治领域内的权利被外化为一种获取合法性的“代价之形式”，并通过选举制的交易法则，加强自身统治地位的合法性。在这种“代价之形式”下，民主成为了一种统治者购买合法性所发行的货币。在资本主义制度下，更高的经济发展水平，往往可以增强货币本身的财富价值，其兑换的标的越丰富，民主的程度看起来就越高；更少的自由限制，往往可以增强货币本身的权利价值，其兑换的权利越多，人权的程度看起来就越高。于是，西方的民主制度看起来更像是一个以民主作为货币的市场，使用“民主”就成为了一种“消费”。
民主资本化吞噬法治社会
朗西埃认为：“美国宪法的拟定是这种调和各种力量和平衡制度设置以最大限度地摆脱民主（这一事实）的工作所缔造的经典案例，并且一直以来，宪法都是为了保护两个被视为同义的事物而严格地限定着民主，即最优秀者的统治和对财产秩序的维护。”⑤即使是美国宪法，在发展的进程中也曾屈服于民意。1896年，美國最高法院在普莱西诉弗格森案中，针对各州将黑人与白人从空间上分割开的做法，宣布了空间隔离做法符合美国宪法修正案平等保护原则，并提出“隔离但平等”的理论。这时的最高法院就是屈服于当时大多数白人的社会共识，为了防止种族歧视的民主人所带来的混乱，忽视了对少数人基本权利的保护。1928年，共和党人胡佛担任总统之后，继续推行自由放任主义的经济政策和新个人主义价值观，联邦最高法院重点保护工商企业主的契约自由，忽视受雇人员的健康权、休息权等，在前后不到40年的时间里，基于实质性正当程序原则，宣布了200多件经济法规违宪，即所谓的洛克纳时代。⑥这时的最高法院过分尊崇现实的民意，放弃了法律的理性与独立，助长了多数人的暴政。上述两个案例中，公民的人格尊严、健康权与休息权的保护，难道不正是善的治理原则吗？可惜的是，民主并不一定带去善意。正是由于“民主”自身并不带有公民基本权利的保护属性，所以美利坚合众国开国的先贤们，在费城会议中讨论美国宪法的焦点就是关于如何限制民主与暴政。乔治·华盛顿呼吁代表们不要仅仅“为了取悦于人民”而制订出自己不同意的文件；汉密尔顿指责民众“动乱多变”“他们的判断很少有正确的”，并提议设立一个永久性的政府机构来“制约民主政治之鲁莽”。⑦智者的眼中，民主的冲动常常压制法律的理性。手握选票的公民总是一边试图迎合大多数人的私欲来满足自己的诉求，一边又妄想通过“公共利益”这一不确定概念光明正大地去侵害个体的权利。密尔就认为，“当几乎没有自己财产的阶级参加到争议时，他们仅仅对与公共利益相关的制度感兴趣，他们不会把任何事情视为理所当然——当然包括私人财产原则。”⑧所以，民主制度并不是政治形态的完美境地，只是政治中为实现善的治理原则中的一种制衡力量，如果混淆了民主制度与治理模式的区别，将民主置于上层建筑的顶端，则有可能将社会由少数人的独裁引向多数人的暴政。 民主资本化消除政治空间
在朗西埃那里，“政治不是权力的实施，它首先是关于对共同体‘组成部分’进行的计算的颠覆，这种计算把一部分人视为有资格参与公共事务、行使权力的人，另一部分则是没有资格者，是被排除的部分，即‘无分之分’。”⑨因此，朗西埃认为，“人民的权力只是那些既无权统治也无权服从的人们所特有的权力”10，政治意味着将“无分之分”纳入共同体的一部分，而民主的过程是一种政治增补。不同的政治力量之间通过民主产生对话的基础，并且在这过程中通过民意的抗辩，让“无分之分”进入政治协商的话语体系之中。随着“无分之分”的介入，政府的权威存在两种对立的合法性体系：“一方面，它的合法性来源于普选；另一方面，它是因其选择社会问题的最佳解决方案的能力而获得合法性的”。?但在朗西埃看来，“最佳方案的认定事实上无需被人选择，因为这方案是得于对事物的客观认识。”?在民主的影响仅仅产生“人民的分化”时，这两种对立的原则还可以维持着一种共存，并泾渭分明地解决特定的事务与衡平不同的利益。但当民主开始挤压政治空间时，共识的断裂也就随之出现。这种断裂混淆了政治中“有资格参与公共事务、行使权力的人”与“无分之分”之间的区别。知识分子的团体本应用科学的理性去认定最佳方案，但民主的资本倾向诱导他们中的一些人致力于通过促使人民的团结来为自己的知识提供难以辩驳的依据。在这种知识的装置下，政治看起来更像是一种向统治者贡献国家控制形式的良策。政治空间不再是贤者的主导，更像是一场无限可能的博弈。这种博弈消除了政治空间的确定性，民众一方面畏惧微言大义中深奥的哲学命题，另一方面又总想在国家的控制形式之下寻找个人政治行动的机会。最后政治变得不再像政治，更像是一场无差异的治理。个人的美德在民主的控制形式之下被掩盖，制度成为了解决一切问题的基石，无论是贪婪的小人，抑或正直的君子，仿佛只要置身于民主的场域之内，就自然拥有了美丽的心灵，自然可以做出英明的决断。于是，对制度的崇拜就此诞生。知识分子不再去思考在具体政策中人事的动因，僵化地认为只要形式上的制度正確就能获得结果上的内容正义。政治从原有的“善的治理原则”变成了“善的治理形式”，可惜的是，这种形式仅仅符合了民主的标准，却不一定能带来真实的善意。德才兼备的贤君已经成为柏拉图梦想中的乌托邦，甚至统治者的品行已不再是统治合法性的重要依据，转而将统治者是否能迎合多数人对私欲的追求作为合法性的唯一标准，并自信地认为单凭制度就可以修正与教化统治者心中的恶魔，即使投票的结果是民众必须在“疯子”与“骗子”中抉择。钱穆先生就曾谈及，“辛亥革命前后，人人言变法，人人言革命，太重视了制度，好像只要建立制度，一切人事自会随制度而转变。因此只想着把外国现成制度，模仿抄袭。甚至不惜摧残人事来迁就制度。”?在这种“重制度，轻人事”的危机之下，民主的选举代替了“孝廉”的推举，讨好民意的“善言”代替了感召民众的善行，无差别的平等代替了人生来的不平等，政治沦为改变不满的工具，政治的空间也仅剩向民主妥协后的制度构建，而人只是放入这个制度中的棋子。
（本文系国家社科基金重点项目“宪法个案解释基准的证成路径、方法与规则研究”的阶段性成果，项目批准号为17AFX010）
注释
王中汝：《民主标准问题的中国方案》，《人民论坛·学术前沿》，2017年第7期，第61页。
王瑞来：《君臣：士大夫政治下的权力场》，北京联合出版公司，2015年，第136～138页。
李洁非：《龙床：明六帝纪》，北京：人民文学出版社，2013年，第103～114页。
胡玉娟：《拯救信仰——评马丁·路德的宗教改革》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》，1997年第6期，第68页。
[法]雅克·朗西埃：《对民主之恨》，李磊译，北京：中央编译出版社，2016年，第2页。
汪进元：《基本权利的保护范围——构成、限制及其合宪性》，北京：法律出版社，2013年，第63页。
[美]理查德·霍夫施塔特：《美国政治传统及其缔造者》，北京：商务印书馆，2015年，第9页。
[英]密尔：《密尔论民主与社会主义》，胡勇译，长春：吉林出版集团公司，2008年，第296～298页。
袁久红、许丽：《民主仍在路上——论朗西埃的后马克思主义激进民主理论》，《中共宁波市委党校学报》，2016年第2期，第64页。
[法]雅克·朗西埃：《对民主之恨》，第49页。
[法]雅克·朗西埃：《对民主之恨》，第82页。
钱穆：《中国历代政治得失》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第1～2页。
责 编/杨昀赟