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魏晋时期，思想界发生了巨大变迁，无论哲学思想还是文学思想都出现了崭新的面貌。有学者认为，中国古代社会思想史可总结为两大变革：一为春秋战国诸子百家到董仲舒整合为天人感应神学，其二便是自魏晋时期玄学至宋代理学。由天人感应神学向理学的转变是古代思想上一次由宇宙观向人的本体论，由世俗世界向精神世界，由“礼”这一外在的行为规范，向“理”即内在的伦理道德的巨大转折。可见，玄学作为魏晋时期被大多数知识分子接受、传播、研究的哲学，在中国思想史上有着极为重要的承接作用。那么，笼罩士人的哲学思想，如何由天人感应神学跃迁为魏晋玄学？这一独特的哲学思想又对文人墨客的诗作产生了怎样的影响？
一、崩溃与重建
自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，董仲舒依据儒、法、道、墨、阴阳等诸家理论，精心构造的天人感应神学遂成为汉代的统治思想，即成为汉代流行的哲学思想。但百家争鸣余音仍存，思想家也许从未放弃对天人感应神学的批判，西汉后期的扬雄、东汉的桓谭、王充等人均针对其提出了对立甚至颠覆性的学说。这些学说在汉兴盛时未曾对天人感应神学构成直接威胁，却为这一权威的崩溃作了理论上的准备。
天人感应之说的载体和基础在于儒家经学，经学发展的谶纬学趋向也使得其生命力渐渐消散。东汉末年，自然灾异频发，统治者为消灾作出许多努力，但上天并不曾留情，这将天人感应神学推入逻辑难圆的困境中。于是，一些士大夫试图从传统文化中寻找救世良方。王符、仲长统是其典型，他们怀疑董仲舒的神学体系的功能，认为两汉传统儒学已经无法治世，因此主张以法治国，主张将目光从天道转向人道。他们的学说在衰世形成一股社会批判的思潮，对天人感应神学系统构成了直接的冲击。东汉末年，下层贫民为求生存，利用道教联络和组织起来，由此爆发规模浩大的黄巾起义，这种针对统治阶级和统治思想的暴力反抗，加速了东汉的覆灭。
汉王朝的统治既已奄奄一息，依附于国家的价值共同体——两汉经学以及经学框架之下的天人感应神学系统也岌岌可危。社会不可缺少权威价值观，于是知识分子企图到老庄学说中寻求挽救之法，即以道救儒。郑玄以《老子》解说《易》经，便是一例。然经术发展至汉末，已经到达不可拯救的地步，经生操笔都很困难，经学博士遴选粗疏，经学衰落已成定势。当意识到两汉经学的不可救时，士大夫的目光放到了重构，而重构的第一步就是对传统儒家经学的抛弃。何晏与郑冲、孙邕等合作《论语集解》，一改当时烦琐的训诂章句之法，而以义理解说《论语》，便是对两汉经学繁复迂阔的训诂章句模式的摒弃。在改造儒学的过程中，道统、佛教思想渗入儒家经学，由此而重建新的哲学模式——玄学。何谓“玄学”，学者汤用彤认为，玄学是研究世界的根本、本质，或世界存在的依据等本体论问题，并以本末、有无为其辩论中心。从玄学的生成机制和产生背景来看，玄学或可以视为一种新儒学，它区别于两汉儒家经学，并为其后宋代理学的形成奠定一定的历史基础。
那么，玄学这一独特的哲学思潮对当时的诗作有何影响？在魏晋这一特殊的历史时段，诗与哲学的关系如何？
二、诗与哲学之关系
一代有一代之哲学，一代有一代之文学。作为社会主潮的玄学之风自然与文学不可避免地碰撞、交织，二者最初的纠葛大多是无意识而为之。《文心雕龙·明诗》言：“及正始明道，诗杂仙心。”尽管玄学不等同于道家思想，以建立新儒学为根本目的，然就王弼、何晏等人的贵无论玄学而言，道家思想确实占有相当的比重。因此，刘勰所说“明道”实际上兼指道家思想的复兴与玄学理论的创立，“仙心”亦可指玄学、老庄思想渗入诗歌。正始年间（240-249年）的玄学家并不以诗名世，但其保存至今的诗歌之中可见玄风的影子，如何晏《言志诗》二首其一：
鸿鹄比翼游，群飞戏太清。
常恐夭网罗，忧祸一旦并。
岂若集五湖，顺流唼浮萍。
逍遥放志意，何为怵惕惊。
这首诗作于高平陵政变何晏遇害前夕，可谓绝笔之作。何晏在隐约预知死亡之后著五言诗以言志，诗中自然隐含着惶惶忧生之情，极易动人心魄。但何晏此诗又不局限于自身难保的哀叹，而是将人生的价值定位在超越道德功名的心灵之自由自在，亦有随遇而安、珍惜今日的玄家情怀。同时，这首诗又寄托一代哲人对生命自由境界的执着追求，以及当这种探索和追求在混乱年代不可实现时，产生的属于时代、属于文人的最深厚，也最有普遍意义的生命之哀。何晏将忧生之嗟叹以富有理性哲思的语句表达出来，是玄理与诗歌形式的初次碰撞，因此有学者将其称为“第一玄言诗”。虽为玄学家所作含有玄理的诗歌，但这首言志诗的思想价值不在玄理，而在其背后潜藏的对生命的极深忧虑，这也是此诗为文人称道的原因。因此，钟嵘《诗品》列其诗为中品，并评曰：“平叔‘鸿鹄’之篇，风轨见矣。”
诗歌情与理的冲突就此展现出来，何晏作诗言玄学之志，但其诗中的生命之哀叹又使其逍遥意、自由志显得表面化，诗歌的情感效果与阐理的表现形式呈现对立。这种对立也是诗与哲学的对立，在此后的玄言诗创作中更为明显。
刘勰在《文心雕龙·明诗》篇中提到：“江左篇制，溺乎玄风，嗤笑狥务之志，崇盛亡机之谈。”随着玄学蔚然成风，加之政治局面变化莫测，社会动荡不安，诗言志的情感表现功能反而成为可能招致祸端的双刃剑，文人以诗载玄理的现象也普遍起来。玄理成分的增强意味着感性诗魂的消弭，这使诗歌这一文学体裁哲学化。然而诗本就是缘情而生，其感性思想的消弭即等同于诗歌文学本质的缺失，当时的玄言诗成为徒具形式的玄理承载体，为历代文学批评家所诟病。钟嵘在《诗品》序中言：“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。”虽然当时的玄言诗大多亡佚，但玄言诗的枯燥乏味、刻板说理仍能从现存玄言诗中窥之一斑。例如，孙绰四言诗《赠温峤》，虽形式为诗，但抛弃情感，一味说理，充其量只算是押韵的玄学论文，诗成为老庄之学的注疏，诗与哲学的对立由此可见。
当然，诗与哲学并非纯粹的对立，也就是说，诗这一文体并非不能承载哲理，若理说得真切、精警、感人，即为有理致；理致表达自然美妙、极富审美趣味，“亦理亦情亦趣”，即为有“理趣”。但诗情与理的平衡岂是容易做到的，否则阐理的玄言诗何以被诟病多年？能够在诗作中实现情感与玄理调和的诗人，陶渊明、谢灵运是其二。陶渊明《五月旦作和戴主簿》：
虚舟纵逸棹，回复遂无穷。
发岁始俛仰，星纪奄将中。
南窗罕悴物，北林荣且丰。
神萍写时雨，晨色奏景风。
既来孰不去？人理固有终。
居常待其尽，曲肱岂伤冲。
迁化或夷险，肆志无窊隆。
即事如已高，何必升华嵩。
谢灵运《游南亭》：
时竟夕澄霁，云归日西驰。
密林含馀清，远峰隐半规。
久痗昏垫苦，旅馆眺郊歧。
泽兰渐被径，芙蓉始发迟。
未厌青春好，已睹朱明移。
戚戚感物叹，星星白发垂。
药饵情所止，衰疾忽在斯。
逝将侯秋水，息景堰旧崖。
我志谁与亮？赏心惟良知。
陶、謝二人将山水自然之景与玄理、情感相融合，虽有哲理在其中，但理性的议论建立在诗人的情感之上，不喧宾夺主，山水景色的融入也消减了哲理的枯燥刻板，从而使情、景、理协调地交融在一起，诗的主意在情，理则亦情亦趣，反而拓展深化了整首诗的意境。
三、结语
玄学在两汉经学崩溃的废墟之中重新建构起来，影响着东汉末年以来的文学。诗与玄学的关系则呈现三种状态：无意识的碰撞与融合、有意为之的诗歌哲学化、诗与哲学的平衡调和。诗与哲学存在着对立的一面，当感性被抛弃，理性成分占主流时，诗作就成为一副失去魂魄的皮囊，只是哲学的承载体，而失去诗歌应有的缘情价值。但诗与哲学并不是纯粹对立的，诗可以载理，也可以有“理趣”，重点在于情理二者的调和，若情理融合，主次分明，则哲理能够深化意境，拓展诗歌的深度。
（山东大学文学院）
一、崩溃与重建
自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，董仲舒依据儒、法、道、墨、阴阳等诸家理论，精心构造的天人感应神学遂成为汉代的统治思想，即成为汉代流行的哲学思想。但百家争鸣余音仍存，思想家也许从未放弃对天人感应神学的批判，西汉后期的扬雄、东汉的桓谭、王充等人均针对其提出了对立甚至颠覆性的学说。这些学说在汉兴盛时未曾对天人感应神学构成直接威胁，却为这一权威的崩溃作了理论上的准备。
天人感应之说的载体和基础在于儒家经学，经学发展的谶纬学趋向也使得其生命力渐渐消散。东汉末年，自然灾异频发，统治者为消灾作出许多努力，但上天并不曾留情，这将天人感应神学推入逻辑难圆的困境中。于是，一些士大夫试图从传统文化中寻找救世良方。王符、仲长统是其典型，他们怀疑董仲舒的神学体系的功能，认为两汉传统儒学已经无法治世，因此主张以法治国，主张将目光从天道转向人道。他们的学说在衰世形成一股社会批判的思潮，对天人感应神学系统构成了直接的冲击。东汉末年，下层贫民为求生存，利用道教联络和组织起来，由此爆发规模浩大的黄巾起义，这种针对统治阶级和统治思想的暴力反抗，加速了东汉的覆灭。
汉王朝的统治既已奄奄一息，依附于国家的价值共同体——两汉经学以及经学框架之下的天人感应神学系统也岌岌可危。社会不可缺少权威价值观，于是知识分子企图到老庄学说中寻求挽救之法，即以道救儒。郑玄以《老子》解说《易》经，便是一例。然经术发展至汉末，已经到达不可拯救的地步，经生操笔都很困难，经学博士遴选粗疏，经学衰落已成定势。当意识到两汉经学的不可救时，士大夫的目光放到了重构，而重构的第一步就是对传统儒家经学的抛弃。何晏与郑冲、孙邕等合作《论语集解》，一改当时烦琐的训诂章句之法，而以义理解说《论语》，便是对两汉经学繁复迂阔的训诂章句模式的摒弃。在改造儒学的过程中，道统、佛教思想渗入儒家经学，由此而重建新的哲学模式——玄学。何谓“玄学”，学者汤用彤认为，玄学是研究世界的根本、本质，或世界存在的依据等本体论问题，并以本末、有无为其辩论中心。从玄学的生成机制和产生背景来看，玄学或可以视为一种新儒学，它区别于两汉儒家经学，并为其后宋代理学的形成奠定一定的历史基础。
那么，玄学这一独特的哲学思潮对当时的诗作有何影响？在魏晋这一特殊的历史时段，诗与哲学的关系如何？
二、诗与哲学之关系
一代有一代之哲学，一代有一代之文学。作为社会主潮的玄学之风自然与文学不可避免地碰撞、交织，二者最初的纠葛大多是无意识而为之。《文心雕龙·明诗》言：“及正始明道，诗杂仙心。”尽管玄学不等同于道家思想，以建立新儒学为根本目的，然就王弼、何晏等人的贵无论玄学而言，道家思想确实占有相当的比重。因此，刘勰所说“明道”实际上兼指道家思想的复兴与玄学理论的创立，“仙心”亦可指玄学、老庄思想渗入诗歌。正始年间（240-249年）的玄学家并不以诗名世，但其保存至今的诗歌之中可见玄风的影子，如何晏《言志诗》二首其一：
鸿鹄比翼游，群飞戏太清。
常恐夭网罗，忧祸一旦并。
岂若集五湖，顺流唼浮萍。
逍遥放志意，何为怵惕惊。
这首诗作于高平陵政变何晏遇害前夕，可谓绝笔之作。何晏在隐约预知死亡之后著五言诗以言志，诗中自然隐含着惶惶忧生之情，极易动人心魄。但何晏此诗又不局限于自身难保的哀叹，而是将人生的价值定位在超越道德功名的心灵之自由自在，亦有随遇而安、珍惜今日的玄家情怀。同时，这首诗又寄托一代哲人对生命自由境界的执着追求，以及当这种探索和追求在混乱年代不可实现时，产生的属于时代、属于文人的最深厚，也最有普遍意义的生命之哀。何晏将忧生之嗟叹以富有理性哲思的语句表达出来，是玄理与诗歌形式的初次碰撞，因此有学者将其称为“第一玄言诗”。虽为玄学家所作含有玄理的诗歌，但这首言志诗的思想价值不在玄理，而在其背后潜藏的对生命的极深忧虑，这也是此诗为文人称道的原因。因此，钟嵘《诗品》列其诗为中品，并评曰：“平叔‘鸿鹄’之篇，风轨见矣。”
诗歌情与理的冲突就此展现出来，何晏作诗言玄学之志，但其诗中的生命之哀叹又使其逍遥意、自由志显得表面化，诗歌的情感效果与阐理的表现形式呈现对立。这种对立也是诗与哲学的对立，在此后的玄言诗创作中更为明显。
刘勰在《文心雕龙·明诗》篇中提到：“江左篇制，溺乎玄风，嗤笑狥务之志，崇盛亡机之谈。”随着玄学蔚然成风，加之政治局面变化莫测，社会动荡不安，诗言志的情感表现功能反而成为可能招致祸端的双刃剑，文人以诗载玄理的现象也普遍起来。玄理成分的增强意味着感性诗魂的消弭，这使诗歌这一文学体裁哲学化。然而诗本就是缘情而生，其感性思想的消弭即等同于诗歌文学本质的缺失，当时的玄言诗成为徒具形式的玄理承载体，为历代文学批评家所诟病。钟嵘在《诗品》序中言：“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。”虽然当时的玄言诗大多亡佚，但玄言诗的枯燥乏味、刻板说理仍能从现存玄言诗中窥之一斑。例如，孙绰四言诗《赠温峤》，虽形式为诗，但抛弃情感，一味说理，充其量只算是押韵的玄学论文，诗成为老庄之学的注疏，诗与哲学的对立由此可见。
当然，诗与哲学并非纯粹的对立，也就是说，诗这一文体并非不能承载哲理，若理说得真切、精警、感人，即为有理致；理致表达自然美妙、极富审美趣味，“亦理亦情亦趣”，即为有“理趣”。但诗情与理的平衡岂是容易做到的，否则阐理的玄言诗何以被诟病多年？能够在诗作中实现情感与玄理调和的诗人，陶渊明、谢灵运是其二。陶渊明《五月旦作和戴主簿》：
虚舟纵逸棹，回复遂无穷。
发岁始俛仰，星纪奄将中。
南窗罕悴物，北林荣且丰。
神萍写时雨，晨色奏景风。
既来孰不去？人理固有终。
居常待其尽，曲肱岂伤冲。
迁化或夷险，肆志无窊隆。
即事如已高，何必升华嵩。
谢灵运《游南亭》：
时竟夕澄霁，云归日西驰。
密林含馀清，远峰隐半规。
久痗昏垫苦，旅馆眺郊歧。
泽兰渐被径，芙蓉始发迟。
未厌青春好，已睹朱明移。
戚戚感物叹，星星白发垂。
药饵情所止，衰疾忽在斯。
逝将侯秋水，息景堰旧崖。
我志谁与亮？赏心惟良知。
陶、謝二人将山水自然之景与玄理、情感相融合，虽有哲理在其中，但理性的议论建立在诗人的情感之上，不喧宾夺主，山水景色的融入也消减了哲理的枯燥刻板，从而使情、景、理协调地交融在一起，诗的主意在情，理则亦情亦趣，反而拓展深化了整首诗的意境。
三、结语
玄学在两汉经学崩溃的废墟之中重新建构起来，影响着东汉末年以来的文学。诗与玄学的关系则呈现三种状态：无意识的碰撞与融合、有意为之的诗歌哲学化、诗与哲学的平衡调和。诗与哲学存在着对立的一面，当感性被抛弃，理性成分占主流时，诗作就成为一副失去魂魄的皮囊，只是哲学的承载体，而失去诗歌应有的缘情价值。但诗与哲学并不是纯粹对立的，诗可以载理，也可以有“理趣”，重点在于情理二者的调和，若情理融合，主次分明，则哲理能够深化意境，拓展诗歌的深度。
（山东大学文学院）