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摘要：通过书信体小说这一文体形式，孟德斯鸠在《波斯人信札》中糅合了“哲学、政治和伦理道德”探究与“情欲”情节。这尤其体现在郁斯贝克的形象上。郁斯贝克首先是个东方“专制者”，孟德斯鸠却赋予他古典共和主义的思想底色，并借他之口宣扬西方的新知识。郁斯贝克本人的统治遭受根本的质疑，但他同时却是欧洲政治，尤其是法国政体深刻的批评者。《波斯人信札》是一部批评专制主义的作品，但它绝非简单的自由与奴役的二元对立。透过郁斯贝克的多重面向，孟德斯鸠意图为我们呈现一个更为复杂，甚至更为开放的关于生活方式的论辨。
关键词：书信体小说；东方政体；西方新智慧；法国君主制；生活方式
中图分类号：1106.5 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）10-0077-05
1721年.年轻的孟德斯鸠匿名在荷兰出版了《波斯人信札》。此书一经问世，便立即引起轰动，一年内就重版超过10次。任何《波斯人信札》的读者都不可能对郁斯贝克身上显著的矛盾视而不见：一方面，他潜心思考，在宗教和政治问题上思想日益开明；另一方面他始终受情欲的煎熬，对波斯后房的专制愈演愈烈。郁斯贝克的这一“双重性格”的呈现，与《波斯人信札》的双重链条的推进是同步的。郁斯贝克的形象显然是我们理解《波斯人信札》的文体与主题的要害所在。
一、郁斯贝克的理智与情欲
《波斯人信札》前两封信的反差就彰显了郁斯贝克灵魂中的根本冲突——理智与情欲的冲突。向朋友宣称为知识而远游的郁斯贝克，因担心自己“心爱的珍宝”失落，而厉声要求阉奴总管守护好“波斯最美丽的女人”。知识与女人，将成为困扰远游的郁斯贝克的两个基本问题。
真正促使郁斯贝克远游的原因乃是逃避政敌迫害，保存生命。这似乎推翻了第一封信所宣称的出行理由。如果没有性命之忧，他怎么可能为了求知而舍弃自己的女人、祖国、家庭和朋友呢？的确，郁斯贝克的出行实属被迫。不过，他声称寻求知识亦非虚言。他对吕斯当说：“我们诞生于繁荣的王国，但是我们认为王国的边界不就是我们知识的极限，不应只用东方的智慧来启迪我们。”在此，郁斯贝克透露出他对东方智慧的某种不满。正是这种不满促使他西行，而非东去。如果说，政治危机迫使他必须离开波斯，那么逃亡路线的选择则是出于自觉。郁斯贝克感到需要西方智慧的启迪，这与他所遭遇的多重东方式危机有关，政治危机只是其中之一。
郁斯贝克的政治危机起源于他的道德。他说：“我从幼年起便出入宫廷。可我敢说，我的心并未受宫廷生活的腐蚀，我甚至拟定了一个宏伟的计划，我敢于在宫廷中做有道德的人。”在道德的推动下，他嫉恶如仇，敢于向国王直陈真情，最终引致大臣的妒忌。面临危险。他向米尔扎讲述的特洛格洛迪特人寓言透露出他对道德的理解。在他看来，德性在于个人利益服从公共利益，甚至为公共利益牺牲。我们看到，这一道德内涵有着强烈的古典共和主义特征，并非出自东方智慧。他所讲述的寓言虽然被说成出于阿拉伯，但它所传达的共和政治理念实则与东方政治格格不入。为郁斯贝克招致祸患的宫廷发言乃是“一通迄至当时还没有人说过的话”。可见，郁斯贝克之遭受政治倾轧，绝非偶然，而很可能根源于他的政治道德理念与东方政体的冲突。
除了政治危机之外，郁斯贝克还面临着情欲危机。他向挚友内西尔透露，他对女人已经不会产生什么欲念，“但是我虽然态度冷淡，却还产生了一种暗暗的妒忌，它煎熬着我”。这种妒忌让他痛苦不堪，离开波斯后不曾丝毫减弱，反而越发强烈。郁斯贝克的情欲危机显然与波斯的家庭结构有关。透过郁斯贝克与后房的通信，我们发现，波斯的夫妻关系根本是一种主奴关系。郁斯贝克将妻子们视为自己的财产，他的妒忌正源于他对女人和名誉的占有欲。东方式的“家庭奴役”毁坏了郁斯贝克的爱欲，滋长了他的妒忌。
此外，郁斯贝克身在波斯时很可能就已面临信仰危机。这一危机，首先在他的友人米尔扎身上透露出来：“我曾跟几个毛拉交谈，他们满口成段成段的《古兰经》，真令我无可奈何，因为我不是作为真正的信徒，而是作为人，作为公民，作为人父跟他们交谈的。”在米尔扎看来，伊斯兰教的经典和学者已经无力回应人世的基本问题。而在郁斯贝克向米尔扎讲述的寓言中，特洛格洛迪特人的多神教引人注意。郁斯贝克似乎有意表明，德性生活与多神教紧密相关。郁斯贝克对宗教的疑虑在他离开波斯后马上激化了。他告诉友人内西尔：“我越走进这些渎神者的王国，越觉得仿佛自己也变成了渎神者。”渎神的想法引起了郁斯贝克的不安。他写信向毛拉求助，表达了他因“灵魂的罪恶”而无力将自己与“恶人”区分开来的“创伤”。而还未等到回信，郁斯贝克就迫不及待地向毛拉发了第二封求助信。在这封信中，郁斯贝克基于自然哲学的观点质疑了伊斯兰教立法者对事物洁净与不洁的区分——这一区分并非事物的固有品质，而是基于人的感觉。这一质疑在他看来根本动摇了信仰的根基：“这种说法，神圣的毛拉，岂不是推翻了我们至睿的先知所确立的区别，推翻了由天使亲手写出的法律的全部基本要点吗？”毛拉的回信斥责了他的“无聊的哲学”，然而毛拉的理据一如米尔扎所言，乃是“成段成段的《古兰经》”。郁斯贝克没有继续向毛拉追问，这可能是因为毛拉严厉的训斥暂时安定了他，也有可能是因为他对毛拉的回信根本失望。
郁斯贝克所面临的重重危机使他感受到东方智慧的局限。无论他本人对此是否有足够清晰的意识，孟德斯鸠通过郁斯贝克被迫走上西行求知之旅让我们看到：依据东方智慧所建立的国家、家庭乃至宗教根本无法安顿郁斯贝克。郁斯贝克的出走有其必然性。然而，作为东方帝国的臣民，郁斯贝克为何会对西方智慧抱有期待呢？很可能是在研习西方科学的过程中，郁斯贝克模糊地感到西方智慧可能为他解脱危机指明了出路。
郁斯贝克的西行由波斯出发，途径土耳其、意大利，最后到达法国，长期在巴黎定居。这场欧洲之行显然极大地开阔了他的眼界，为他的思考提供了重要材料。从他与友人的通信中，我们看到，他相继在宗教、政体等重大问题上获得了新的启迪。 正如我们所见，刚离开波斯不久的郁斯贝克就爆发了一次严重的信仰危机。进入欧洲后，宗教问题成为他前期所关注的首要问题。郁斯贝克的宗教思考延续了他之前对宗教的自然哲学式质疑，并最终走向了一种类似于自然神论的立场。在这一过程中，阅读欧洲的哲学、神学和历史著作，尤其是自然科学著作显然给了他重大启示。此外，与基督教世界的深入接触，为他提供了一种“比较宗教学”的眼光，促使他走向一种更具“根本性的宗教观点”。郁斯贝克的自然神论立场的首次明确表达出现在第69封信。在信的开头，郁斯贝克略显兴奋地邀请雷迪领略自己“对不应涉及的问题所采取的哲学态度”，其后的内容乃是他基于形而上学的推论质疑启示宗教中神的全能全知。第83封关于正义问题的信更为激进地表达了他的立场。郁斯贝克认为，“正义是真正存在于两个事物间的一种恰当关系”。而这一正义甚至可以独立于神而存在，“即使没有真主，我们也必须永远热爱正义……”从第97封信，我们可以看到其自然神论的根基。在此，郁斯贝克为一个“穷究事理”的僧侣介绍了西方自然哲学家的学说。他说：“他们廓清了混沌，以简单的机械原理，解释了神宇结构的秩序。”郁斯贝克将初次习得的这些原理比作接受神启，并将科学法则的效用比作奇迹。最后他说：“这些神启的作品（自然科学著作）初看起来不过是用人的语言把神的思想迻译过来；相反，在我们的《古兰经》，……好像通过某种奇妙的任性，真主口述其语言，而人则提供思想。”郁斯贝克颠倒了自然科学家与经师身份——自然科学家通过人的语言表达了神的思想，而经师则借神的语言表达人的思想。
与郁斯贝克的自然神论相伴生的是他宗教宽容的主张。除了神学见解之外，促使郁斯贝克持守这一主张的乃是政治理由。在郁斯贝克对奥斯曼帝国之衰朽的观察中，我们首次清晰地看到作为政治家的郁斯贝克对于政治功业的关注。而从他对巴黎风雅之士的不满中，我们得知郁斯贝克是个热爱祖国的人。在他看来，相较报效祖国，关于荷马的“古今之争”不过是浪费才智的无聊之事，而宗教纷争更是其害无穷。郁斯贝克出于政治关切考虑宗教问题的立场，最先明确地出现在第46封信。在这封信中，他区分了好教徒与好公民，并将好公民视为好教徒的第一要务。在他看来，为宗教问题争论不休的欧洲人既不是好基督徒，也不是好公民。其后，他提及在犹太人问题上，“基督徒开始摆脱过去充沛于心中的不宽容精神”，并希望穆斯林学习这种态度。关于宗教宽容的政治理据在第85封信得到了最为有力的表达。他发现，多种宗教并存可以促使多种宗教相互竞争，可以利用各派教徒的妒忌之心，促使他们谨言慎行。
继宗教问题之后，郁斯贝克集中思考的是政体问题。郁斯贝克的思考过程几乎与《论法的精神》的论证运动相一致。第80封信可视为政体探讨的序言。郁斯贝克主动向雷迪提起，“我到欧洲以来，看到了好些不同的政府……我经常探究.哪种政府最具理性”。显然，对亚洲与欧洲政体的考察，为他提供了一种“比较政治学”的视野。他得出结论：“最完善的政府，就是以最小的代价达到其目的的政府。”很快，他就表明所谓统治的“代价”体现在刑罚的轻重和君权的大小。在此，他已经萌发了君主政体、共和政体、专制政体三分的思想，并将以前两者为主的欧洲政体视为温和政体，而将东方政体归为严酷政体。第83封信对正义问题的讨论则与《论法的精神》首章相对应。在此，郁斯贝克给出了其政体理论的宇宙论和人性论基础。正如我们所见，他的正义理论根基于自然哲学观念。而他对人性的设想则让我们想起了霍布斯。郁斯贝克认为，人因为七情六欲很难听到正义的呼声，“他们只求满足自己而不愿满足他人”。
在宗教与政体问题上取得进展之后，郁斯贝克继续讨论了科学与艺术问题以及世界人口问题。这两个讨论可以视为郁斯贝克的政治哲学的实际应用。在对科学与艺术问题的讨论中，郁斯贝克强调了技艺和商业对于国家富强的巨大作用。而在人口问题的讨论中，郁斯贝克基于人口这一政治问题批评了基督教和伊斯兰教，并且赞扬自由平等的共和政体。可见，郁斯贝克的政治哲学最终指向的乃是一种新型的世俗工商业共和政体。
郁斯贝克的政治哲学就是他在西方所获得的新智慧。孟德斯鸠为我们展现了这一新智慧的习得过程：郁斯贝克由宗教问题进入政治问题，他的神学思考为其政体理论奠定了根基。我们看到，郁斯贝克的新智慧根本有别于东方智慧，但它也与西方的正统智慧迥异。正如郁斯贝克所发现的，西方的正统智慧也具有东方性——基督教与伊斯兰教乃是同源的，而欧洲的君主政体也面临着东方化危险。郁斯贝克的新智慧更接近于马基雅维利、霍布斯、洛克、斯宾诺莎等现代哲人的智慧。然而，他的智慧也同这些哲人存在重大差异。郁斯贝克是个政治家，他对政治问题的考察与历史和现实有着更为紧密的联系；而更为重要的是，郁斯贝克是个东方政治家，他的智慧仍有着强烈的东方印迹。
在写作关于世界人口问题的信件前，郁斯贝克已经得知后房的变故。接到消息的郁斯贝克怒不可遏，他决定授予阉奴总管“无限的权力”，让他给后房带去“畏惧与恐怖”。而讽刺的是，在此期间，他正与雷迪大谈宽和政治的好处。郁斯贝克的新智慧终究未能进入他的生活。虽然他曾对妻子们、奴隶展现过宽和精神，但他始终不曾放弃对后房的“专制”统治。
显然，阻止郁斯贝克转变的首要原因是他的妒忌。在出行不久，郁斯贝克就曾坦陈消耗着自己的“暗暗的妒忌”。而在土耳其得知妻子扎茜与白人阉奴的不洁行为后，郁斯贝克警告扎茜不要使他“强烈的妒火”转变为愤怒。离家三年后，得知后房混乱的郁斯贝克提醒妻子们洁身自好，并以“强硬的手段”相威胁。我们看到，多年的西游没有消减他的妒忌，女人的失节最终引爆了他的“妒忌之火”。
妒忌使得郁斯贝克难舍女人，而他的性情则使他拘囿于东方。郁斯贝克天性沉郁保守，就此他与里加形成了鲜明的反差。里加“思维敏捷”，“天性快乐”。里加热情地投身于巴黎的社交生活，他早早脱下波斯装，褪去了“精神上残留的亚洲成分”，并最终接受了巴黎的生活方式。而郁斯贝克则对波斯的生活方式有着根本的眷恋。到了巴黎之后，他思念故国，精神委顿，很快就从城市退居乡野。法国的生活方式常常引发他的不满乃至道德义愤。郁斯贝克记述了自己几次发怒的经历。在了解“博得女人欢心的幸运儿”的所作所为后，他说：“我怒气上升，脸涨红了，而我相信，要是我再说下去，我就忍不住要对他无礼了。”与“罪孽审辨师”的聊天也因他的愤怒不欢而散。此后，郁斯贝克逐渐告别了社交活动，沉浸于思考。自始至终，他都将法国视为“野蛮的国度”。 对于郁斯贝克的“双重性格”，解释者往往止步于论及情欲对他的蒙蔽，却从未重视其理智根源。多数人被郁斯贝克西式的新智慧所吸引，却忽视了他智慧中的东方印迹。然而，郁斯贝克始终保持着东方智慧的残余，这一残余就是他对德性的执守。我们看到，郁斯贝克天性尚德，而这一天性正与东方智慧相合。《波斯人信札》中的东方式智慧最为突出的特征乃是追求“灵魂的洁净”，这不仅见诸东方式的宗教，也见诸东方式的家庭。纵观郁斯贝克的后房通信，我们发现，郁斯贝克对后房的统治正是以“贞洁”德性为理据。与这一德性目标相配合的，乃是他对父权制的推崇。在特洛格洛迪特人寓言中，我们看到，共和制下的特洛格洛迪特人对父权有着相当的重视。而后在批评欧洲的“社会起源论”时，郁斯贝克所强调的正是父与子之间的自然联结。郁斯贝克的父权论在对立法者问题的讨论中得到最为明确的表达。
郁斯贝克关于立法者问题的讨论，堪称其信件中主题最为重大的讨论，也是其智慧展示的顶点。这一信件写作的时间，是郁斯贝克获得新智慧之后，也是他得知后房动乱之后。在此，他提及立法者应具有的审慎品质以及对“自然公正”的关注。而其中最为引人注目的是他对父权的强调。在郁斯贝克看来，立法者应当使父亲对子女拥有极大权威：
这（父权）是一切权力中最不会被滥用的权力，这是法律中最神圣的法律，这是唯一不取决于协议，甚至先于协议的法律。
如果说郁斯贝克的妒忌与道德性情乃是东方政体对其情欲的根本塑造，那么他对德性与父权制的推崇。则是东方智慧在其理智上留下的印迹。郁斯贝克虽然习得了西方的新智慧，但孟德斯鸠透露，他骨子里仍是一个东方人。
二、关于生活方式的论辩与《波斯人信札》的情节
与在《论法的精神》中受到的粗暴对待不同，东方政体在《波斯人信札》中获得了更大的发声空间。在《论法的精神》中，东方政体被简化为以恐惧为原则的毫无理性的专制政体；而在此，孟德斯鸠借由郁斯贝克之口提出了东方政体的“自我认知”：东方政体乃是以父权制为基础追求德性的政体。
显然，借由郁斯贝克的新智慧，孟德斯鸠已经对东方政体进行了批驳，但那一批评还未直接针对它的德性理据。孟德斯鸠对德性理据本身的反驳，乃是通过构筑后房情节完成的。通过对后房众生的刻画，孟德斯鸠表明德性政治是不可能的。后房推行的贞洁所依靠的是禁闭和监视，后房女人的贞洁乃是出于“迫不得已”。后房的所有妻子连同阉奴都耽于情欲，甚至郁斯贝克本人也不例外。孟德斯鸠表明，贞洁的实质乃是一种奴役。这在罗珊娜的绝笔信中得到了明确的表达：“要感谢我亵渎了道德，因为我顺从你随心所欲的意愿，容忍别人把这称为道德。”既然东方式的美德无法造就任何灵魂的洁净，那么压抑人的欲望也就失去了合理性。
无疑，《波斯人信札》首要的是一部批评专制主义的作品。通过以罗珊娜的绝笔信作结，孟德斯鸠伸张了反专制的理据.他鼓励读者同情并赞赏罗珊娜的勇气。孟德斯鸠将郁斯贝克的家庭设定为东方政体的模板。他表明，专制政体根本以情欲为主导。在各种情欲中，孟德斯鸠尤其向我们指明了妒忌这一有害的激情。妒忌支配着郁斯贝克、他的阉奴总管、他的妻子们以至波斯宫廷和宗教教派。妒忌维系着东方式的可怕奴役。在《波斯人信札》中，孟德斯鸠透露出对人性的灰暗看法：人根本是欲望动物，德性政治实施的结果乃是统治者受妒忌支配，而被统治者则活在恐惧中。孟德斯鸠将解救专制主义的希望寄托在西方。
与郁斯贝克的后房形成对比的是法国社会。孟德斯鸠对法式君主制生活方式的描述，显然也构成了对东方政体的反驳。郁斯贝克和里加看到了法国政体下人们所享有的充分自由。里加曾对比波斯人与法国人的性格特征，他发现，波斯人的性格千篇一律乃是受到压抑的结果，而法国人则因享有自由而千差万别。据此，他得出结论：“表达恐惧的语言只有一种，而表达人性的方式千差万别，而且人性是以多种多样的形式体现出来的。”孟德斯鸠表明，路易十四治下的法国虽然有着专制化的危险倾向，但其间的人性并未受到东方式的压制。法式政体允许甚至鼓励人性欲望的表达。这也正是里加最终接受法国生活方式的原因。
然而，我们看到，孟德斯鸠虽然对东方式德性政体进行了批驳，但他始终没有取消东方式智慧的视野。相反，他甚至依赖这一视野对法国君主制进行了深刻的批评。借由两个东方人观察，孟德斯鸠呈现了法式自由生活所导致的混乱与荒诞。孟德斯鸠表明，如果说东方政体根本受妒忌和恐惧主导，那么，君主政体则由虚荣支配。这一激情促使男人包容妻子的不忠，女人相互嫉妒；各个阶层相互鄙夷，人人忙于无聊的社交；国王骄奢，权贵傲慢无礼，贵族沉溺于荣誉……孟德斯鸠借郁斯贝克之口指出，法式君主制的乱象很可能根源于他们忽略了“第一合法权威的父权”。《波斯人信札》中的里加和郁斯贝克就如同孟德斯鸠的一体两面：一方面，孟德斯鸠以里加式的轻盈心态，欣赏并拥抱法国的生活方式；另一方面，他又有着郁斯贝克式的沉郁性格，与这种生活方式保持着批判性的距离。
就时序而言，《波斯人信札》的最后一封信并非罗珊娜的绝笔信，而是郁斯贝克对大臣问题的讨论。写作这封信时，郁斯贝克很可能已经收到罗珊娜的绝笔信。因此，这封信很可能寓含着郁斯贝克本人对后房动乱的理解。在此，郁斯贝克没有谈论宽和政治，他谈的是“宰相的灵魂”对国家的影响，尤其是对国家道德风俗的影响。“一个宰相使整个国家风俗败坏，最慷慨的灵魂堕落，高尚的品德黯然失色，连道德也昏黑无光，最高贵的门第受到普遍的蔑视，还有什么罪行比这个宰相所犯的更大呢？”很可能，在郁斯贝克看来，后房失序的根本原因在于阉奴总管的教育与监管失力。而正如肖布所发现的，此信同时隐含着孟德斯鸠对法国时政的批评。可见，孟德斯鸠始终在《波斯人信札》中保持着东方式德性政治的视野。孟德斯鸠虽然在家庭和政治层面拒斥德性，但他似乎希望在个体层面保留它。
由此，我们发现，在《波斯人信札》中主要存在着三种生活方式的论辩：东方政体、法国君主政体以及西方新智慧所宣扬的工商业共和政体。随着郁斯贝克对后房统治的恶化，他和里加对法国以及欧洲政治的观察愈发深入；随着他习得的新智慧日涨，他的东方印迹日显。通过将这几条显露与隐微的主线交织推进，孟德斯鸠巧妙地把三种生活方式的理据融入其中，使之就共同问题发生碰撞。由此我们看到《波斯人信札》中的多重对立结构：郁斯贝克与里加、波斯与法国、东方式智慧与西方新智慧……正如孟德斯鸠所说，《波斯人信札》的书信编排绝非乱无章法，而是有着“隐秘的链条”。而这一链条并不仅仅是“关于专制的链条”，而是关于多种生活方式论辩的链条。
三、结语：忧郁的漂泊者
郁斯贝克还未涉足英国，但他已经注意到英国人的“奇谈怪论”和政治实践。英国政体无疑与他的新智慧最为相符。无法接受法国生活方式的郁斯贝克能否在英国找到归宿？答案很可能是否定的。从他的描述中，我们看到英国相较法国更为缺乏他所推崇的父权制。1729年，郁斯贝克的真身孟德斯鸠踏上英伦。而后在《论法的精神》中，他将英国立为现代工商业共和政体的样板，但他同时也对英国人的道德沦丧和粗野品味表现出鄙夷。郁斯贝克的新智慧也无法安顿他的灵魂。
肖布认为，郁斯贝克的理论与实践脱节，根源于他缺乏自我认识。这一说法显然过于简单了。郁斯贝克并非没有自我认识。他看到自己的妒忌，并且深深反感于情欲的奴役；他看到波斯生活方式的弊病，但他同时相信这种生活方式的理据。对郁斯贝克处境更为恰当的描述乃是亚里士多德的“不能自制”。正如亚里士多德所说，不能自制者可能具有知识，然而他们之受情欲宰制，乃是因为他们失去了对知识的理解。他们的知识沦为了“醉汉所重复的恩培多克勒的词句”。我们看到，郁斯贝克重复着两种知识——西方的自由观念与东方的德性观念，然而他甚至没有意识到这两种知识的根本冲突。这根源于他对德性的理解。郁斯贝克所向往的德性乃是一种献身公益的政治激情，而非理性对激情的节制。郁斯贝克遗失了东方德性的真义，他不再理解何为“灵魂的洁净”。这正是他被西方启蒙知识所吸引的根本原因。
得知后房变故的郁斯贝克向友人吐露自己渴望回到东方，然而他迟迟未能启行。郁斯贝克回到东方的路已经被危险封堵，他的新智慧也让他对东方敬而远之。然而，困居欧洲的郁斯贝克终究无法寻得灵魂的安宁，他深陷忧郁。郁斯贝克不仅是个肉身漂泊者，他更是精神漂泊者。他已经听到从后房传来的绝望呐喊，但他仍在古今东西的交叉口彷徨……
（责任编辑 刘保昌）
关键词：书信体小说；东方政体；西方新智慧；法国君主制；生活方式
中图分类号：1106.5 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2016）10-0077-05
1721年.年轻的孟德斯鸠匿名在荷兰出版了《波斯人信札》。此书一经问世，便立即引起轰动，一年内就重版超过10次。任何《波斯人信札》的读者都不可能对郁斯贝克身上显著的矛盾视而不见：一方面，他潜心思考，在宗教和政治问题上思想日益开明；另一方面他始终受情欲的煎熬，对波斯后房的专制愈演愈烈。郁斯贝克的这一“双重性格”的呈现，与《波斯人信札》的双重链条的推进是同步的。郁斯贝克的形象显然是我们理解《波斯人信札》的文体与主题的要害所在。
一、郁斯贝克的理智与情欲
《波斯人信札》前两封信的反差就彰显了郁斯贝克灵魂中的根本冲突——理智与情欲的冲突。向朋友宣称为知识而远游的郁斯贝克，因担心自己“心爱的珍宝”失落，而厉声要求阉奴总管守护好“波斯最美丽的女人”。知识与女人，将成为困扰远游的郁斯贝克的两个基本问题。
真正促使郁斯贝克远游的原因乃是逃避政敌迫害，保存生命。这似乎推翻了第一封信所宣称的出行理由。如果没有性命之忧，他怎么可能为了求知而舍弃自己的女人、祖国、家庭和朋友呢？的确，郁斯贝克的出行实属被迫。不过，他声称寻求知识亦非虚言。他对吕斯当说：“我们诞生于繁荣的王国，但是我们认为王国的边界不就是我们知识的极限，不应只用东方的智慧来启迪我们。”在此，郁斯贝克透露出他对东方智慧的某种不满。正是这种不满促使他西行，而非东去。如果说，政治危机迫使他必须离开波斯，那么逃亡路线的选择则是出于自觉。郁斯贝克感到需要西方智慧的启迪，这与他所遭遇的多重东方式危机有关，政治危机只是其中之一。
郁斯贝克的政治危机起源于他的道德。他说：“我从幼年起便出入宫廷。可我敢说，我的心并未受宫廷生活的腐蚀，我甚至拟定了一个宏伟的计划，我敢于在宫廷中做有道德的人。”在道德的推动下，他嫉恶如仇，敢于向国王直陈真情，最终引致大臣的妒忌。面临危险。他向米尔扎讲述的特洛格洛迪特人寓言透露出他对道德的理解。在他看来，德性在于个人利益服从公共利益，甚至为公共利益牺牲。我们看到，这一道德内涵有着强烈的古典共和主义特征，并非出自东方智慧。他所讲述的寓言虽然被说成出于阿拉伯，但它所传达的共和政治理念实则与东方政治格格不入。为郁斯贝克招致祸患的宫廷发言乃是“一通迄至当时还没有人说过的话”。可见，郁斯贝克之遭受政治倾轧，绝非偶然，而很可能根源于他的政治道德理念与东方政体的冲突。
除了政治危机之外，郁斯贝克还面临着情欲危机。他向挚友内西尔透露，他对女人已经不会产生什么欲念，“但是我虽然态度冷淡，却还产生了一种暗暗的妒忌，它煎熬着我”。这种妒忌让他痛苦不堪，离开波斯后不曾丝毫减弱，反而越发强烈。郁斯贝克的情欲危机显然与波斯的家庭结构有关。透过郁斯贝克与后房的通信，我们发现，波斯的夫妻关系根本是一种主奴关系。郁斯贝克将妻子们视为自己的财产，他的妒忌正源于他对女人和名誉的占有欲。东方式的“家庭奴役”毁坏了郁斯贝克的爱欲，滋长了他的妒忌。
此外，郁斯贝克身在波斯时很可能就已面临信仰危机。这一危机，首先在他的友人米尔扎身上透露出来：“我曾跟几个毛拉交谈，他们满口成段成段的《古兰经》，真令我无可奈何，因为我不是作为真正的信徒，而是作为人，作为公民，作为人父跟他们交谈的。”在米尔扎看来，伊斯兰教的经典和学者已经无力回应人世的基本问题。而在郁斯贝克向米尔扎讲述的寓言中，特洛格洛迪特人的多神教引人注意。郁斯贝克似乎有意表明，德性生活与多神教紧密相关。郁斯贝克对宗教的疑虑在他离开波斯后马上激化了。他告诉友人内西尔：“我越走进这些渎神者的王国，越觉得仿佛自己也变成了渎神者。”渎神的想法引起了郁斯贝克的不安。他写信向毛拉求助，表达了他因“灵魂的罪恶”而无力将自己与“恶人”区分开来的“创伤”。而还未等到回信，郁斯贝克就迫不及待地向毛拉发了第二封求助信。在这封信中，郁斯贝克基于自然哲学的观点质疑了伊斯兰教立法者对事物洁净与不洁的区分——这一区分并非事物的固有品质，而是基于人的感觉。这一质疑在他看来根本动摇了信仰的根基：“这种说法，神圣的毛拉，岂不是推翻了我们至睿的先知所确立的区别，推翻了由天使亲手写出的法律的全部基本要点吗？”毛拉的回信斥责了他的“无聊的哲学”，然而毛拉的理据一如米尔扎所言，乃是“成段成段的《古兰经》”。郁斯贝克没有继续向毛拉追问，这可能是因为毛拉严厉的训斥暂时安定了他，也有可能是因为他对毛拉的回信根本失望。
郁斯贝克所面临的重重危机使他感受到东方智慧的局限。无论他本人对此是否有足够清晰的意识，孟德斯鸠通过郁斯贝克被迫走上西行求知之旅让我们看到：依据东方智慧所建立的国家、家庭乃至宗教根本无法安顿郁斯贝克。郁斯贝克的出走有其必然性。然而，作为东方帝国的臣民，郁斯贝克为何会对西方智慧抱有期待呢？很可能是在研习西方科学的过程中，郁斯贝克模糊地感到西方智慧可能为他解脱危机指明了出路。
郁斯贝克的西行由波斯出发，途径土耳其、意大利，最后到达法国，长期在巴黎定居。这场欧洲之行显然极大地开阔了他的眼界，为他的思考提供了重要材料。从他与友人的通信中，我们看到，他相继在宗教、政体等重大问题上获得了新的启迪。 正如我们所见，刚离开波斯不久的郁斯贝克就爆发了一次严重的信仰危机。进入欧洲后，宗教问题成为他前期所关注的首要问题。郁斯贝克的宗教思考延续了他之前对宗教的自然哲学式质疑，并最终走向了一种类似于自然神论的立场。在这一过程中，阅读欧洲的哲学、神学和历史著作，尤其是自然科学著作显然给了他重大启示。此外，与基督教世界的深入接触，为他提供了一种“比较宗教学”的眼光，促使他走向一种更具“根本性的宗教观点”。郁斯贝克的自然神论立场的首次明确表达出现在第69封信。在信的开头，郁斯贝克略显兴奋地邀请雷迪领略自己“对不应涉及的问题所采取的哲学态度”，其后的内容乃是他基于形而上学的推论质疑启示宗教中神的全能全知。第83封关于正义问题的信更为激进地表达了他的立场。郁斯贝克认为，“正义是真正存在于两个事物间的一种恰当关系”。而这一正义甚至可以独立于神而存在，“即使没有真主，我们也必须永远热爱正义……”从第97封信，我们可以看到其自然神论的根基。在此，郁斯贝克为一个“穷究事理”的僧侣介绍了西方自然哲学家的学说。他说：“他们廓清了混沌，以简单的机械原理，解释了神宇结构的秩序。”郁斯贝克将初次习得的这些原理比作接受神启，并将科学法则的效用比作奇迹。最后他说：“这些神启的作品（自然科学著作）初看起来不过是用人的语言把神的思想迻译过来；相反，在我们的《古兰经》，……好像通过某种奇妙的任性，真主口述其语言，而人则提供思想。”郁斯贝克颠倒了自然科学家与经师身份——自然科学家通过人的语言表达了神的思想，而经师则借神的语言表达人的思想。
与郁斯贝克的自然神论相伴生的是他宗教宽容的主张。除了神学见解之外，促使郁斯贝克持守这一主张的乃是政治理由。在郁斯贝克对奥斯曼帝国之衰朽的观察中，我们首次清晰地看到作为政治家的郁斯贝克对于政治功业的关注。而从他对巴黎风雅之士的不满中，我们得知郁斯贝克是个热爱祖国的人。在他看来，相较报效祖国，关于荷马的“古今之争”不过是浪费才智的无聊之事，而宗教纷争更是其害无穷。郁斯贝克出于政治关切考虑宗教问题的立场，最先明确地出现在第46封信。在这封信中，他区分了好教徒与好公民，并将好公民视为好教徒的第一要务。在他看来，为宗教问题争论不休的欧洲人既不是好基督徒，也不是好公民。其后，他提及在犹太人问题上，“基督徒开始摆脱过去充沛于心中的不宽容精神”，并希望穆斯林学习这种态度。关于宗教宽容的政治理据在第85封信得到了最为有力的表达。他发现，多种宗教并存可以促使多种宗教相互竞争，可以利用各派教徒的妒忌之心，促使他们谨言慎行。
继宗教问题之后，郁斯贝克集中思考的是政体问题。郁斯贝克的思考过程几乎与《论法的精神》的论证运动相一致。第80封信可视为政体探讨的序言。郁斯贝克主动向雷迪提起，“我到欧洲以来，看到了好些不同的政府……我经常探究.哪种政府最具理性”。显然，对亚洲与欧洲政体的考察，为他提供了一种“比较政治学”的视野。他得出结论：“最完善的政府，就是以最小的代价达到其目的的政府。”很快，他就表明所谓统治的“代价”体现在刑罚的轻重和君权的大小。在此，他已经萌发了君主政体、共和政体、专制政体三分的思想，并将以前两者为主的欧洲政体视为温和政体，而将东方政体归为严酷政体。第83封信对正义问题的讨论则与《论法的精神》首章相对应。在此，郁斯贝克给出了其政体理论的宇宙论和人性论基础。正如我们所见，他的正义理论根基于自然哲学观念。而他对人性的设想则让我们想起了霍布斯。郁斯贝克认为，人因为七情六欲很难听到正义的呼声，“他们只求满足自己而不愿满足他人”。
在宗教与政体问题上取得进展之后，郁斯贝克继续讨论了科学与艺术问题以及世界人口问题。这两个讨论可以视为郁斯贝克的政治哲学的实际应用。在对科学与艺术问题的讨论中，郁斯贝克强调了技艺和商业对于国家富强的巨大作用。而在人口问题的讨论中，郁斯贝克基于人口这一政治问题批评了基督教和伊斯兰教，并且赞扬自由平等的共和政体。可见，郁斯贝克的政治哲学最终指向的乃是一种新型的世俗工商业共和政体。
郁斯贝克的政治哲学就是他在西方所获得的新智慧。孟德斯鸠为我们展现了这一新智慧的习得过程：郁斯贝克由宗教问题进入政治问题，他的神学思考为其政体理论奠定了根基。我们看到，郁斯贝克的新智慧根本有别于东方智慧，但它也与西方的正统智慧迥异。正如郁斯贝克所发现的，西方的正统智慧也具有东方性——基督教与伊斯兰教乃是同源的，而欧洲的君主政体也面临着东方化危险。郁斯贝克的新智慧更接近于马基雅维利、霍布斯、洛克、斯宾诺莎等现代哲人的智慧。然而，他的智慧也同这些哲人存在重大差异。郁斯贝克是个政治家，他对政治问题的考察与历史和现实有着更为紧密的联系；而更为重要的是，郁斯贝克是个东方政治家，他的智慧仍有着强烈的东方印迹。
在写作关于世界人口问题的信件前，郁斯贝克已经得知后房的变故。接到消息的郁斯贝克怒不可遏，他决定授予阉奴总管“无限的权力”，让他给后房带去“畏惧与恐怖”。而讽刺的是，在此期间，他正与雷迪大谈宽和政治的好处。郁斯贝克的新智慧终究未能进入他的生活。虽然他曾对妻子们、奴隶展现过宽和精神，但他始终不曾放弃对后房的“专制”统治。
显然，阻止郁斯贝克转变的首要原因是他的妒忌。在出行不久，郁斯贝克就曾坦陈消耗着自己的“暗暗的妒忌”。而在土耳其得知妻子扎茜与白人阉奴的不洁行为后，郁斯贝克警告扎茜不要使他“强烈的妒火”转变为愤怒。离家三年后，得知后房混乱的郁斯贝克提醒妻子们洁身自好，并以“强硬的手段”相威胁。我们看到，多年的西游没有消减他的妒忌，女人的失节最终引爆了他的“妒忌之火”。
妒忌使得郁斯贝克难舍女人，而他的性情则使他拘囿于东方。郁斯贝克天性沉郁保守，就此他与里加形成了鲜明的反差。里加“思维敏捷”，“天性快乐”。里加热情地投身于巴黎的社交生活，他早早脱下波斯装，褪去了“精神上残留的亚洲成分”，并最终接受了巴黎的生活方式。而郁斯贝克则对波斯的生活方式有着根本的眷恋。到了巴黎之后，他思念故国，精神委顿，很快就从城市退居乡野。法国的生活方式常常引发他的不满乃至道德义愤。郁斯贝克记述了自己几次发怒的经历。在了解“博得女人欢心的幸运儿”的所作所为后，他说：“我怒气上升，脸涨红了，而我相信，要是我再说下去，我就忍不住要对他无礼了。”与“罪孽审辨师”的聊天也因他的愤怒不欢而散。此后，郁斯贝克逐渐告别了社交活动，沉浸于思考。自始至终，他都将法国视为“野蛮的国度”。 对于郁斯贝克的“双重性格”，解释者往往止步于论及情欲对他的蒙蔽，却从未重视其理智根源。多数人被郁斯贝克西式的新智慧所吸引，却忽视了他智慧中的东方印迹。然而，郁斯贝克始终保持着东方智慧的残余，这一残余就是他对德性的执守。我们看到，郁斯贝克天性尚德，而这一天性正与东方智慧相合。《波斯人信札》中的东方式智慧最为突出的特征乃是追求“灵魂的洁净”，这不仅见诸东方式的宗教，也见诸东方式的家庭。纵观郁斯贝克的后房通信，我们发现，郁斯贝克对后房的统治正是以“贞洁”德性为理据。与这一德性目标相配合的，乃是他对父权制的推崇。在特洛格洛迪特人寓言中，我们看到，共和制下的特洛格洛迪特人对父权有着相当的重视。而后在批评欧洲的“社会起源论”时，郁斯贝克所强调的正是父与子之间的自然联结。郁斯贝克的父权论在对立法者问题的讨论中得到最为明确的表达。
郁斯贝克关于立法者问题的讨论，堪称其信件中主题最为重大的讨论，也是其智慧展示的顶点。这一信件写作的时间，是郁斯贝克获得新智慧之后，也是他得知后房动乱之后。在此，他提及立法者应具有的审慎品质以及对“自然公正”的关注。而其中最为引人注目的是他对父权的强调。在郁斯贝克看来，立法者应当使父亲对子女拥有极大权威：
这（父权）是一切权力中最不会被滥用的权力，这是法律中最神圣的法律，这是唯一不取决于协议，甚至先于协议的法律。
如果说郁斯贝克的妒忌与道德性情乃是东方政体对其情欲的根本塑造，那么他对德性与父权制的推崇。则是东方智慧在其理智上留下的印迹。郁斯贝克虽然习得了西方的新智慧，但孟德斯鸠透露，他骨子里仍是一个东方人。
二、关于生活方式的论辩与《波斯人信札》的情节
与在《论法的精神》中受到的粗暴对待不同，东方政体在《波斯人信札》中获得了更大的发声空间。在《论法的精神》中，东方政体被简化为以恐惧为原则的毫无理性的专制政体；而在此，孟德斯鸠借由郁斯贝克之口提出了东方政体的“自我认知”：东方政体乃是以父权制为基础追求德性的政体。
显然，借由郁斯贝克的新智慧，孟德斯鸠已经对东方政体进行了批驳，但那一批评还未直接针对它的德性理据。孟德斯鸠对德性理据本身的反驳，乃是通过构筑后房情节完成的。通过对后房众生的刻画，孟德斯鸠表明德性政治是不可能的。后房推行的贞洁所依靠的是禁闭和监视，后房女人的贞洁乃是出于“迫不得已”。后房的所有妻子连同阉奴都耽于情欲，甚至郁斯贝克本人也不例外。孟德斯鸠表明，贞洁的实质乃是一种奴役。这在罗珊娜的绝笔信中得到了明确的表达：“要感谢我亵渎了道德，因为我顺从你随心所欲的意愿，容忍别人把这称为道德。”既然东方式的美德无法造就任何灵魂的洁净，那么压抑人的欲望也就失去了合理性。
无疑，《波斯人信札》首要的是一部批评专制主义的作品。通过以罗珊娜的绝笔信作结，孟德斯鸠伸张了反专制的理据.他鼓励读者同情并赞赏罗珊娜的勇气。孟德斯鸠将郁斯贝克的家庭设定为东方政体的模板。他表明，专制政体根本以情欲为主导。在各种情欲中，孟德斯鸠尤其向我们指明了妒忌这一有害的激情。妒忌支配着郁斯贝克、他的阉奴总管、他的妻子们以至波斯宫廷和宗教教派。妒忌维系着东方式的可怕奴役。在《波斯人信札》中，孟德斯鸠透露出对人性的灰暗看法：人根本是欲望动物，德性政治实施的结果乃是统治者受妒忌支配，而被统治者则活在恐惧中。孟德斯鸠将解救专制主义的希望寄托在西方。
与郁斯贝克的后房形成对比的是法国社会。孟德斯鸠对法式君主制生活方式的描述，显然也构成了对东方政体的反驳。郁斯贝克和里加看到了法国政体下人们所享有的充分自由。里加曾对比波斯人与法国人的性格特征，他发现，波斯人的性格千篇一律乃是受到压抑的结果，而法国人则因享有自由而千差万别。据此，他得出结论：“表达恐惧的语言只有一种，而表达人性的方式千差万别，而且人性是以多种多样的形式体现出来的。”孟德斯鸠表明，路易十四治下的法国虽然有着专制化的危险倾向，但其间的人性并未受到东方式的压制。法式政体允许甚至鼓励人性欲望的表达。这也正是里加最终接受法国生活方式的原因。
然而，我们看到，孟德斯鸠虽然对东方式德性政体进行了批驳，但他始终没有取消东方式智慧的视野。相反，他甚至依赖这一视野对法国君主制进行了深刻的批评。借由两个东方人观察，孟德斯鸠呈现了法式自由生活所导致的混乱与荒诞。孟德斯鸠表明，如果说东方政体根本受妒忌和恐惧主导，那么，君主政体则由虚荣支配。这一激情促使男人包容妻子的不忠，女人相互嫉妒；各个阶层相互鄙夷，人人忙于无聊的社交；国王骄奢，权贵傲慢无礼，贵族沉溺于荣誉……孟德斯鸠借郁斯贝克之口指出，法式君主制的乱象很可能根源于他们忽略了“第一合法权威的父权”。《波斯人信札》中的里加和郁斯贝克就如同孟德斯鸠的一体两面：一方面，孟德斯鸠以里加式的轻盈心态，欣赏并拥抱法国的生活方式；另一方面，他又有着郁斯贝克式的沉郁性格，与这种生活方式保持着批判性的距离。
就时序而言，《波斯人信札》的最后一封信并非罗珊娜的绝笔信，而是郁斯贝克对大臣问题的讨论。写作这封信时，郁斯贝克很可能已经收到罗珊娜的绝笔信。因此，这封信很可能寓含着郁斯贝克本人对后房动乱的理解。在此，郁斯贝克没有谈论宽和政治，他谈的是“宰相的灵魂”对国家的影响，尤其是对国家道德风俗的影响。“一个宰相使整个国家风俗败坏，最慷慨的灵魂堕落，高尚的品德黯然失色，连道德也昏黑无光，最高贵的门第受到普遍的蔑视，还有什么罪行比这个宰相所犯的更大呢？”很可能，在郁斯贝克看来，后房失序的根本原因在于阉奴总管的教育与监管失力。而正如肖布所发现的，此信同时隐含着孟德斯鸠对法国时政的批评。可见，孟德斯鸠始终在《波斯人信札》中保持着东方式德性政治的视野。孟德斯鸠虽然在家庭和政治层面拒斥德性，但他似乎希望在个体层面保留它。
由此，我们发现，在《波斯人信札》中主要存在着三种生活方式的论辩：东方政体、法国君主政体以及西方新智慧所宣扬的工商业共和政体。随着郁斯贝克对后房统治的恶化，他和里加对法国以及欧洲政治的观察愈发深入；随着他习得的新智慧日涨，他的东方印迹日显。通过将这几条显露与隐微的主线交织推进，孟德斯鸠巧妙地把三种生活方式的理据融入其中，使之就共同问题发生碰撞。由此我们看到《波斯人信札》中的多重对立结构：郁斯贝克与里加、波斯与法国、东方式智慧与西方新智慧……正如孟德斯鸠所说，《波斯人信札》的书信编排绝非乱无章法，而是有着“隐秘的链条”。而这一链条并不仅仅是“关于专制的链条”，而是关于多种生活方式论辩的链条。
三、结语：忧郁的漂泊者
郁斯贝克还未涉足英国，但他已经注意到英国人的“奇谈怪论”和政治实践。英国政体无疑与他的新智慧最为相符。无法接受法国生活方式的郁斯贝克能否在英国找到归宿？答案很可能是否定的。从他的描述中，我们看到英国相较法国更为缺乏他所推崇的父权制。1729年，郁斯贝克的真身孟德斯鸠踏上英伦。而后在《论法的精神》中，他将英国立为现代工商业共和政体的样板，但他同时也对英国人的道德沦丧和粗野品味表现出鄙夷。郁斯贝克的新智慧也无法安顿他的灵魂。
肖布认为，郁斯贝克的理论与实践脱节，根源于他缺乏自我认识。这一说法显然过于简单了。郁斯贝克并非没有自我认识。他看到自己的妒忌，并且深深反感于情欲的奴役；他看到波斯生活方式的弊病，但他同时相信这种生活方式的理据。对郁斯贝克处境更为恰当的描述乃是亚里士多德的“不能自制”。正如亚里士多德所说，不能自制者可能具有知识，然而他们之受情欲宰制，乃是因为他们失去了对知识的理解。他们的知识沦为了“醉汉所重复的恩培多克勒的词句”。我们看到，郁斯贝克重复着两种知识——西方的自由观念与东方的德性观念，然而他甚至没有意识到这两种知识的根本冲突。这根源于他对德性的理解。郁斯贝克所向往的德性乃是一种献身公益的政治激情，而非理性对激情的节制。郁斯贝克遗失了东方德性的真义，他不再理解何为“灵魂的洁净”。这正是他被西方启蒙知识所吸引的根本原因。
得知后房变故的郁斯贝克向友人吐露自己渴望回到东方，然而他迟迟未能启行。郁斯贝克回到东方的路已经被危险封堵，他的新智慧也让他对东方敬而远之。然而，困居欧洲的郁斯贝克终究无法寻得灵魂的安宁，他深陷忧郁。郁斯贝克不仅是个肉身漂泊者，他更是精神漂泊者。他已经听到从后房传来的绝望呐喊，但他仍在古今东西的交叉口彷徨……
（责任编辑 刘保昌）