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摘要：对武侠文本（金庸作品）现代性与先锋精神的阐释，可理解“武侠为何”，“武侠何为”。武侠文本的一个重要特征是“具身性”，身体是核心主题、关键视角、主要叙事。本文运用身体社会学理论，以金庸先生《射雕英雄传》为例，描述与分析以身体为核心的武侠文本运作机制：侠客通过身体规划，形成“身体图式”，变得“身手不凡”，产生出超能力;侠客以身体为中介，介入社会生活的各场域，形成种种“义”的叙事，完成身体实践;侠客重返身体，“道成肉身”，践行身体的乌托邦。由身体图式—身体实践—身体乌托邦所构成的运作机制，生产出的跨类型、超媒介的武侠文本，成为当代社会所谓“受控的情感解控”文化机制（如体育活动）中重要的一环，也成为隐喻性的“武侠秘籍”：在高度现代性的社会里，如何通过身体的运作将人的生物性与社会性整合在一起，实现肉身的超越（武）与精神的超越（侠）。
关键词：武侠文本;金庸;《射雕英雄传》;身体研究;现代性
基金项目：国家社会科学基金项目 “武侠网络游戏超文本叙事研究”（17BZW169）
中图分类号：I206.7 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2020）10-0097-08
一
在当代社会，成为现代人自我认同核心的“身体”，已促成文化研究的“身体转向”与文艺创作中丰富而多元的“身体”主题。我们从身体视角来回溯 “知识精英文学与大众通俗文学双翼展翅翱翔的‘两个翅膀论’”的“多元共生”的中国现当代文学史①，即会发现，由古典型转向现代型、后现代型，历时近百年的进程里，武侠小说的写作始终是由身体出发的。这一持久而又卷入无数作家与文本的“身体写作”，弦歌不绝，蔚为大观，大概有三个原因：其一，肇始于中国神话与传奇的古典侠义小说、神魔小说的传统，对人物身体的力量、成长、形塑、变形，以身体为中介干预社会生活，引出事件，形成意义，兴趣浓厚，形成身体敘事的传统;其二，中国社会现代化的进程，是在个人身体与社会生活的双重互构中展开的，身体的社会化、理性化、个人化所引发的身心问题，将武侠文本塑造为一种隐蔽的治疗机制，为武侠文本的写作提供了重要驱动力;其三，身体叙事的传统与身体主题的发掘，在都市化与类型化的背景下，催生出文化产业，生成武侠文本有效的运作机制，在武侠文本内部，武侠叙事在莫里斯·梅洛—庞蒂描述的物理秩序、生命秩序、人类秩序三个维度上展开，形成身体图式、身体实践、身体乌托邦的交互运作，而侠客们的故事以身体为中心，将生物性与社会性整合在一起，呈现在由纸质出版物到网络游戏等不同的媒介，产生出难以计数的文本，由亿万读者以身体“具身体现”的方式来体会，这一动态的武侠结构的形成，又反过来形塑了传统，回馈了社会心理深层需求。
克里斯·希林在《身体与社会理论》一书里，概括了诺贝特斯·埃利亚斯“文明化身体”的理论。埃利亚斯以进化与发展的视角讨论西方现代社会文明化身体的形成，随着中世纪以来宫廷社会对身体高度精细化的身体管理，“人们直接从暴力中获得快乐的倾向逐渐衰减，对于暴力行径产生道德厌恶感的阈限逐渐下降，人的行为波动不定的幅度逐渐减少。社会开始限制人们所面临的身体危险，也就开始限制有关危险的符号象征。有关刀的使用禁令逐渐增加就是一例”②。身体的生物特性与自然机能逐渐被隐匿到后台，特别是孩童们的身体，因为要尽早地进入社会，身体被管控，“不再能够即刻表达驱力与身体表达之间的关联，而是快速转型进入成年期，情绪的冲动很少能像从前那样直接宣泄出来”③。暴力行为的成本急剧上升，情绪爆发会遭到严厉惩罚，随着社会分工的细密化，人际互赖关系的增长也令暴力愈发不合时宜。随着身体的理性化进程，“战场却……移进了……驱力，激情，它们不再能够在人与人之间的关系中直接展现，却往往在个体内部展开抗争，对抗自身负责监管的部分，其暴烈程度丝毫不减。”④ 文明化给予身体的规训、控制与压力，特别是施加于年轻人身体，会带来种种情绪、情感与心理的症候，我们其实可以将现代社会繁华都市中的种种精神问题归因于这一身心失调的进程，以互联网为表征的后现代社会的来临，在加剧而不是缓解这一进程。
如何回应身体文明化进程中的身心难调的暴烈冲突？埃利亚斯分析出文明社会（后现代社会）的两种因应之道。一是“观看一桩事件”，个体借助于书籍、戏剧、电影等媒介，对激情的宣泄、情感的抒发进行细致调控，避免以积极进攻的方式表达快乐，而是养成由观看中求快乐，由文本中求快乐，从“肉身特性的表达性一面转向体验性一面”。二是以精心制定的规则确立的模拟对抗机制与体育运动形式，维持适当的得体的“张力平衡”，体育运动等因此成为人们能够体验到兴奋的主要方式之一，观看足球、拳击等赛事，能令个体体验到“受控的情感解控”，瑜伽、跑步、健身活动加入中产阶段的生活方式，重新建立起身体与情感结构的关联。“漫威电影”、“TVB美剧”、马拉松长跑、世界杯足球赛，此类“重口味”身体体验性活动，受到特别的关注。这些观看的机会，使得文明化进程所造成的内在自我的约束变得能够忍受。这些“受控的情感解控”机制，给文明化的身体提供了释放的渠道，有助于身体回归支配社会的那些高度受控的行为准则。⑤
中国的文明化进程，对身体生物特性与自然机能产生的种种约束与禁制，生产出的中国式的文明化身体，当然与西方有所区别（比如中国儒家道家思想资源也许更能处理身心二元关系，宫廷化进程发端早，持续时间轴长;中国周期性的王朝更替带来的战乱与灾荒可能也是暴力宣泄的机制），但我们的确在现代化都市化过程里能感受到压力，更何况，这一过程被压缩在三四代人，短短一百年的时间内，即可想象身体理性化所带来的身心失调的暴烈程度。这一进程事实上也被精英文学所记录、表现，以深入的心理描述为特征的现实主义题材的小说，如《祝福》《生死场》《骆驼祥子》《平凡的世界》等，即是很好的例子。与精英文学的深入记录、铭刻与反讽不同，通俗文学特别是武侠文学的取向是协调身心冲突，即范伯群指出的：“通俗小说的魂魄是侠的刚毅与情的缠绵。但只考虑牟取暴利，就会使侠的刚毅走入魔道而宣扬暴力，又使情的缠绵堕入邪路而堕入色情。”⑥ 武侠文本首先是将身体的暴力冲突由现实世界转换到文学世界，令读者（特别是青年读者）“观看一桩事件”，通过代入《射雕英雄传》等文本中，郭靖等人的一次次打斗，一场场擂台赛，一次次的比武争取“天下第一”，攻城伐国，代入他们的拳掌、轻功、内力的自如收发，来缓解驱力，抒发情感，宣泄激情，通过武侠小说、武侠影视剧、武侠动漫画、武侠网游等文本的体验，将“肉身特性的表达一面转向体验一面”。而由不同媒介的武侠文本构成的武侠结构，也像体育运动一样，成为当代社会“受控的情感解控”的机制中的一种，在平媒与网络上更替，在图书馆、电影院、网吧等空间运作，给文明化的中国身体提供释放的渠道，以便令其重返身体被高度理性化的学校、办公室与工厂（包括小孩被严格规训的城乡中产阶级家庭）。 就像体育运动必须精心确立规则，以保证观众的有序观看、运动员的合理对抗一样，武侠文本也在摸索建立起规则，保证侠客在文本中呈现的暴力既得到尽情宣泄，又不冲出社会伦理的堤防，在“情感解控”的同时，又处在“受控”的结构之中（金庸所说的“侠之大者，为国为民”即着眼于此）。自平江不肖生以降，武侠文本在强调“代入感”的同时，也特别强调“平衡性”：正道与魔道之间达成的力量的均衡，各门派之间达成的力量的均衡，一方面出自叙事策略的需要，另外一方面，也是为确立起“受控”的精细规则。当然，作者与有关部门都要确保，正道予魔道，有着最后的至为关键的战胜。
因此，武侠结构（武侠小说、武侠网游、武侠动漫画、武侠影视剧）是当代文化由中国文化传统里召唤出来，应对当代身体文明化症候的重要机制。这一机制以“体验性”的文本，引领读者“具身体现”⑦ ——以身体的具备、特征、状态、过程等生物性与社会性“具体体现”全方位参与，来宣泄暴力、解控情感。另一方面，出于精细“受控”的要求，武侠结构也设定出内部的叙事机制，在身体与社会的互动中建立起平衡，身体成为有效的中介。我们还会看到，以身体为中介的武侠结构运作，在生产出具有文学性的武侠文本的同时，也成为强有力的象征，暗示出将身体、社会在不同维度进行综合的可能，为解决当代人身体与心智的分离难题（要么隐匿身体，要么滥用身体），贡献了武侠隐喻。
我们来深入这一武侠隐喻，讨论身体图式——侠客的武功体系，身体实践——侠客“义”的伦理学，身体乌托邦——侠客道成肉身的领悟与归隐，描述作为当代都市人类对比对象的侠客们（可参照好莱坞类型电影中的超级英雄）在这三个层面的探索与综合。
二
我们由武术、武功、武打、武侠这些描述性的概念里，由西方社会对东亚社会人人会“功夫”的印象里，由武侠小说家对武术活动的深入了解、武侠电影导演对武术指导人员的精心挑选、武侠网游对技击体系设定的精益求精里，即可直觉到，身体在实践与想象层面的运作，已经渐进地累积成为一个复杂与庞大的体系，支撑着新武侠文本的生产。身体是武侠结构的核心与出发点。这一体系，可参照“身体图式”的概念。
所谓身体图式，希林指出：“我们不妨假定其为一项通则：一项运动如果与某社会阶级和身体在最深切、最缺乏自觉的层面上都不矛盾，就很有可能被该阶级所接纳。这个层面即身体图式，储存着整个世界观，储存着全部关于人和身体的哲学。”⑧ 他认为各阶级与阶层的身体活动，构成了一个总集，个人正是以这个集与所处的社会场域互动的。扩展到国家与民族的层面，武术作为实践中体验性的身体活动（比如太极拳），武功作为想象中体验性的身体活动（比如《九阴真经》），也可作如是观。
庞蒂在《知觉现象学》里，深入描述了这个“最深切、最缺乏自觉”的层面：“人们最初把‘身体图式’理解为我们的身体体验的概括，能把一种解释和一种意义给予当前的内感受性和本体感受性。身体图式应该能向我提供我的身体局部刺激在整个身体中的位置，一个复杂动作在每一个时刻所完成的运动的总和，以及最后，当前的运动觉和关节觉印象在视觉语言中的连续表达。……人们逐渐转向身体图式的第二个定义：身体图式不再是在体验过程中建立的联合的单纯的结果，而是在感觉间的世界中对我的身体姿态的整体觉悟，是格式塔心理学意义上的一种‘完形’。……总之，‘身体图式’是一种表示我的身体在世界上存在的方式。……就现在仅与我们有关的空间性而言，身体本身是图形与背景结构中的一个始终不言而喻的第三项，任何图形都是在外部空间和身体空间的双重界域上显现的。”⑨ 庞蒂认为身体图式是身体的位置、姿态、运动的“完形”，是在空间里的存在方式。随着身体图式的“完形”，意义会被自然而然地生产出来。
我们发现，由现实生活中的搏斗、技击、武术的经验出发，武侠作家们逐渐创造出一个由拳掌、内力、轻功等组成的侠客武功总集——身体体验的概括、运动的总和、身体姿态的完形。我们以《射雕英雄传》中郭靖的武功总集为例：
在大漠之中，神箭手哲别与博尔忽教郭靖骑术与箭术。
江南七怪分别教郭靖拳剑暗器、轻身功夫，由六岁到十六岁，整整十年。郭靖资质鲁钝，七怪又急于求成，十六岁的郭靖武功平平，让女师父韩小莹非常伤心：“韩小莹想起自己七人为他在漠北苦寒之地挨了十多年，五哥张阿生更葬身异域，教来教去，却教出如此一个蠢材来，五哥的一条性命，七人的连年辛苦，竟全都是白送了……”⑩
全真教掌教马钰为帮助江南七怪，化解丘处机的赌局，花了两年时间，来到大漠，在山顶上，授郭靖全真派的心法，建立内功的根基。郭靖向江南七怪解释：“这两年来，有一个人每天晚上来教弟子呼吸、打坐、睡觉。……他教我坐着慢慢透气，心里别想什么东西，只想着肚子里一股气怎样上下行走。从前不行，近来身体里头真的好像有一只热烘烘的小耗子钻来钻去……”
在完颜洪烈王府之中，吸食了长白山武学宗师梁子翁（曾因练采阴补阳的邪功被洪七公拔光了头发）豢养的蝮蛇的血，这一条蝮蛇被梁子翁以各种珍奇的药物饲养，在服了丹砂、参茸等药物后渐渐变红，据说吸食蛇血后，可养颜益寿，大增功力。
在黄蓉的美食的引诱之下，洪七公将降龙十八掌中的“亢龙有悔”到“龙战于野”共十五掌传给了郭靖，郭靖仔细钻研月余，武功突飞猛进，判若两人。在归云庄，洪七公终于收下郭靖为徒，并将余下三掌一并教给郭靖。降龙十八掌取象于《易经》，是外家功夫中的巅峰。
在桃花岛上，郭靖遇到周伯通，结拜为兄弟，周伯通将由道家武功里领悟出来的七十二手“以空而明”的“空明拳”教给郭靖，又教會了郭靖“双手互搏”的法门。之后周伯通发现郭靖所携《九阴真经》下卷经文，遂与所藏上卷合璧，授与郭靖，令郭靖背诵下来。在学习部分真经上的武功之后，郭靖武功大进。
在桃花岛听欧阳锋、洪七公与黄药师以筝、啸、箫相斗，观洪七公与欧阳锋相斗，与欧阳锋过招，通过黄药师《碧海潮生曲》的考验，领悟空明拳与《九阴真经》功夫。 在海外孤岛之上，由洪七公指点修行《九阴真经》中《易筋断骨篇》的功夫。
在牛家村密室与黄蓉一起按《九阴真经》中疗伤篇的功夫疗伤七天七夜，并从小孔中观看天罡北斗阵，印证真经中的道家武学。
在洞庭湖君山上被群丐所缚，仰观天上北斗，领悟到《九阴真经》与马钰所传道家内功、天罡北斗阵法的关联。
在桃源之中，观看南帝为黄蓉疗伤，以“一阳指”与《九阴真经》武学相参照，于真经妙旨，又有所悟。之后一灯之友天竺僧人将《九阴真经》梵文总纲译成汉语授予郭靖，并亲身讲解十余日。
在追寻黄蓉路上，与欧阳锋缠斗月余，实则得到欧阳锋指點，功夫大进。
在华山之巅，与黄药师、洪七公各战三百回合，实已跻身天下第一流高手行列。
以上是郭靖在《射雕英雄传》中的学艺经历，在《神雕侠侣》中，郭靖大战全真教的天罡北斗大阵，与金轮法王等战斗，名列新天下五绝之“北侠”，武功日渐精深，但并未修习新的武术，故不赘述。郭靖获得超自然的生命力，成为天下绝顶的高手，其力量来自三个方面：一是由哲别、博尔忽、江南七怪、洪七公等人传授摔跤、射箭、拳棒、刀剑、掌法等外家功夫;二是服食梁子翁豢养的异蛇之血，增进了体质;三是由马钰、周伯通等教授道家功夫，并在洪七公、欧阳锋、黄药师、段智兴等指点下（或与之战斗），研习了《九阴真经》功夫。《九阴真经》也分别被以上四人修习与借鉴，令第二次华山论剑实则成为《九阴真经》的研讨会。回到《射雕英雄传》中所谓的五行设定，由洪七公、欧阳锋、黄药师、段智兴、周伯通所组成的金、木、水、火、土五种力量，实则成为令郭靖修炼的另外一个“八卦炉”，只是在此炉中的，已不再是齐天大圣孙悟空，而看守这个炉子的，也不是太上老君，而是作者金庸本人罢了。可以说，在师父们的教导与自己的练习体悟下，郭靖形成了一套武功的“身体图式”完形，这一个完形正是“关于人与身体的哲学”，外家功夫的种种招式，可以稍微生硬地类比庞蒂所称的“外部空间”，道家功夫可对应“身体空间”，武术家实践与内丹家想象两个层面互相运作，构成了一个郭靖武功体系——武侠文本的身体图式集：他在“江湖”上的身体存在方式。
这些由手、脚、身体的其他部位组成的招势（身体姿势）在内力与肌肉的驱动下，会按照拳法、掌法、腿法的“秘籍”组合起来，并与刀剑枪等冷兵器、暗器等结合，在练习之中，或者与对手（他人的身体）的互动中，构成“运动的总和”与“连续的表达”，这就是“功夫”、“武打”与“打斗”。所谓的拳法、掌法与腿法，是将这些身体图式整合起来的表达、运动的规律，近似于庞蒂指出的“运动旋律”。
庞蒂的身体现象学认为，人类身体的行为是一个结构，由本能的混沌形式、机械的可变动形式、各种象征形式整合起来，综合为一种有意义的运动旋律。武功可以据此看作身体的本能、各种招势、各类技法综合而成的一个行为结构，一曲曲“自我颂扬的旋律”，根据旋律的不同，可以分门别类，形成摔跤、射箭、拳棒、刀剑、掌法等外家功夫与《九阴真经》等内家功夫，侠客身体图式综合程度的高低，即是其能力（能量）的高低，能力因此也被科层化。我们想一想陈家洛“庖丁解牛”、郭靖“降龙十八掌”、段誉“凌波微步”等等武功，即会同意，这些“行为类型”、“特定结构”，的确拥有“富有特色的节奏”，是一段段侠客身体“自我颂扬的旋律”。庞蒂考察的是人的身体，我们由他的理论出发，可以感受到，金庸综合技击与武功想象，表征出来的也是身体现象学的进路：将侠客的各种身势与姿态理解为一种特定的结构、一种内在的意义，充满了旋律与力量（力与美），它一开始就应当成为向某个“环境”（江湖）衍射的各种活动的中心，成为一种物理意义（武）和道德意义（侠）上的轮廓，成为一种特定的行为类型（行侠仗义）。
只不过庞蒂考察的是人历时的普遍的身体，而金庸武侠文本里呈现出来的，却是侠客们虚构的进一步综合的身体：超越人的本能的混沌形式、机械的可变动形式、各种象征形式，穿越种种“纽节”或“漩涡”，达到一种高度自由的“侠客身体”。我们在理解了身体图式的运动旋律之后，当然可以让它运作得更加复杂、微妙、自由、超越，让身体在现实的实践与文本的想象里，生产出更多的意义。事实上，在中国武侠文本里呈现出来的身体感觉、姿势、图式，其运作，可能是人类文化中最精微、最复杂、最富想象力的一部分，它既是武侠文本展开的能量基础，也是提供意义的最为重要的主题之一，它指向读者充满“运动旋律”的“暴力宣泄”与“情感解控”，同时，正如我们下文要分析的，身体在当代读者“体验性”阅读中的回归，也为读者的自我认同提供了身体进路：对身体图式的深入体验，也为我们理解世界与自我提供了基础框架。
三
侠客精微的身体图式集，固然是有先天的一些预备，但主要还是在与社会（江湖）的互动中形成的，师傅（秘籍）的指导，自我的修行与领悟，与朋友的切磋或者是对手的打斗，所以侠客的身体也是在与社会的互构中形塑出来的。除此之外，所谓“有人的地方就有江湖”，侠客也必须在社会之中，在各种伦理关系里进行身体的实践，实现自我的认同，由司马迁所言“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉”，到金庸所言“侠之大者，为国为民”，皆是以身体践行“义的伦理学”。陈平原等研究者对侠客的“功能”都有清晰的类型学意义上的分类。侠客的自我认同，也可以分解成庞蒂对行为结构“物理秩序”、“生命秩序”、“人类秩序”三个层面的分析，分别对应侠客的身体图式、身体实践与身体乌托邦。正如庞蒂指出的：“正是要确立这种理想性，我们就不能够简单地重叠这三种秩序;它们之中的每一种都不是新实体，都应该被看作是前一种的‘重新开始’和‘重新构造’。由此导致这一分析的双重角度：它把高级秩序从低级秩序中解放出来，同时又把它奠基于后者之上。” 这三种秩序的运作方式，他认为是互相生产的交互结构：“在我们看来，物质、生命、精神不能够被界定为实在的三种秩序或者三种存在，而是意义的三个平面或统一体的三种形式。尤其是，生命不是一种加于物理—化学进程之上的力量，它的新颖性乃是具有自己的结构、并且按照某种特殊的辩证法相互联结在一起的诸现象的种种联结方式的新颖性。” 三种形式的运作，或者说，三种形式之间的运作，是按“某种特殊的辩证法”相互联结的：“所有的难题似乎都被消除了：在我们抽象地把身体看作物质的一部分时，心灵与身体的各种关系是晦暗不明的，而我们把身体看作是一种辩证法的承载者时，这一关系得到了澄清。” 他认为由身体承载的辩证法出发，即可将物理、生命、精神的三种形式整合成一个整体的格式塔。作为一个他乡的虚拟的个案，郭靖的“实存”（存在）可用来验证庞蒂的理论框架：物质方面的身体图式，是由《九阴真经》统合起来的，生命方面的身体实践，是由《武穆遗书》统合起来的，精神方面的“华山之问”（我是谁）正是藏在前面两个结构之中，随着时间的绵延涌现出来。理解这三个层面的运作，还是应由身体出发。这也是庞蒂反复讲的“重要的是有一个身体”的意思。 武侠文本中的江湖，可理解为来自中国社会长期实践同时又被武侠作家高度象征化的一种“结构”（实践与象征化是互相作用的），也可理解为布尔迪厄指称的“社会场域”：“社会场域指的是一套动态组织原则，归根结底是由社会群体所维持的，确认社会实践（无论事关艺术、经济饮食、时尚、运动、性、教育等等）的特定范畴并安排其秩序。每一个场域都相对独立于其他场域，并根据其内部组织赋予社会实践以价值。” 侠客作为江湖的主体，在这一“社会场域”中活动，打怪升级，行侠仗义，将身体图式（武功）与身体实践（行侠）结合起来，所谓闯荡江湖——构成一系列的行动。这一系列的行动，也可借由布尔迪厄提出的“惯习”的概念来理解：“惯习起源的逻辑本身使得惯习成为按时间组织的一系列结构，一个特定等级的某种结构规定低等级的（即在基因上发生在前的）结构，且通过结构化行动决定高等级的结构，而这个特定等级的结构又对高等级的结构的发生性的被结构的经验施加结构化行动。因此，举个例子来说，在家庭中获得的惯习导致了学校经验（特别是真正意义上的教育信息的接纳和吸收）的结构化，被多样化的学校行动改造的惯习则又导致了所有此后（例如文化产业产生和传播的信息以及职业经验的接受和吸收的）经验的结构化，此后亦然，从一次重构到另一次重构都是如此。经验融入到了从来源于阶级的、在特定家庭结构类型中得到验证的处境出发组织起来的系统的生平的统一性当中。” 惯习的运作发生在不同场域，又将这些场域关联起来。“早期教育与礼仪和游戏在组织上经常依据相同的结构，它们的作用，尤其是后两者的作用之一，就是建立促使结构化空间与身体同化的辩证关系，而这一结构空间本身基于神话、仪式对立关系。与自我身体的关系总是由神话居中调停：最为基础因此也是最为普世的身体经验。” 在这里，布尔迪厄与庞蒂是一致的，不同的形式，不同的结构，不同的场域，所运作的惯习、运动旋律，是由“身体经验”——身体图式开始的，江湖作为“结构化空间”，与身体图式有同化的辩证关系。
郭靖的武功集（身体图式集）可分成技击术（来自江南七怪与洪七公）与内丹术（来自《九阴真经》）两部分。技击术的“辩证法”可由太极拳诀与少林拳法体现出来，少林拳的精义，也是出自对动物的模拟。虽然达摩十八手已经具备少林武术的雏形，但真正意义上的少林武术，是由明末白玉峰荟萃而成的，他将少林拳法增加到一百七十余手，分别取名为龙、虎、豹、蛇、鹤五式，他说：“人之一身，精、力、气、骨、神五者，必须交修互练，始可致上乘神化之境。否则，江湖之野技，其不足留法传世矣，以是创此五式，内外并修而技乃神。”其身体经验是由“龙、虎、豹、蛇、鹤五式”与“精、力、气、骨、神五者”交互生成的。《九阴真经》的“辩证法”，则是以打通“任督二脉”“性命双修”的道家内丹术为指引，要求侠客经过“鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙”五个阶段。金庸武功体系的创建，不仅是化入太极、阴阳、五行、八卦以及佛经、易理、道藏，事实上，也是根据这些神话—仪式的辩证法（“神话式的逻各斯”），将这些身体图式集生产出来。 “事实上，对被神话地和仪式地界定的物体的世界（例如仪式行为的形式、器具和行为者）的分析显示，在所有存在领域都能看到的不计其数的对立，都能被总结为少量的看似基本的且几乎都以人体运动或状态为原则的对立（由于各种对立的相似性很低，所以也只能以强制和人为的方式将其中一些简化为另一些）”。这样，身体既是一个体验系统，也是一个象征系统，作为尺度，作为较低级的秩序，作为原创的场域，其运作的“旋律”，辩证法，作为一种惯习的语法，当然也可以迁移到“江湖”这个场域中去。
《射雕英雄传》中的江湖格局，来自于朝廷（庙堂）与江湖（侠客）的互构，江湖的构成也大概可分为精英（门派）与草根（帮派）的互构，体现出来的就是“天下五绝”的设定：东邪、西毒、南帝、北丐与中神通，东邪、西狂、南僧、北侠与中顽童。“天下五绝”体现出来的是东南西北中的“江湖地理学”，这些生命力超强的奇侠，他们修炼出来的力量来自他们所在的地理区域、山川河流、人文风土，并植根于在此建立起来的不同的江湖子系统。侠客们的冲突，也可以由“五行”这一“辩证法”予以解释，形成种种江湖叙事。这些叙事的主题，可归纳为“身”与“国”的互动：郭靖以《九阴真经》来整合身体，以《武穆遗书》来解决国家的危亡。我们来看金庸虚构的《武穆遗书》的“辩证法”，在《神雕侠侣》中，已精通《武穆遗书》的黄药师正是以“五行”方位演化出来的二十八星宿大阵来大败元军、打死蒙哥的：“黄药师道：‘鞑子用四个万人队围着高台，咱们倘若多点人马，便胜了他，也算不得本事。咱们也只用四万人。孙子兵法有言，十则围之，但善用兵者以一围一，有何难哉？’站上将台，说道：‘咱们这二十八宿大阵，共分五行方位。’召集统兵将领，详加解释，又道：‘这阵势变化繁复，非一时所能融会贯通，因此今日之战，要请五位熟悉五行变化之术的武学高手指挥，领军的将军须依这五位的号令行事。’众将躬身听令。”
四
我们已经发现，身体在《射雕英雄传》以至全部武侠文本里，都处在核心的地位，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，身体可谓这个承载着道的“一”，老子又说“复归于婴儿”，这个婴儿也是“大道曰返”所指向的身体。可以借助台湾学者赖锡三在《當代新道家：多音复调与视域融合》一书中提供的分析稍作说明：“盘古是一位身兼创造与谋杀双重身份的创世英雄，开天辟地是这位原始英雄的典范作为，他成长自己的同时也支离了母腹，然后打破与浑沌母腹的浑然合一，从此十字打开一个天地空间（为将来的万物空间准备），结果使得浑沌之水不得不四方流出，涌现出差异的肉身演化。神话思维是仪式思维、具体思维，当这个创世神话在仪式情节上演时，它完全透过具体可感的身体意象来隐喻。换言之，神话思维本身即是隐喻思维，而它具有里克尔所谓象征功能”，“浑沌不得不流出打破了浑沌在其自己的那种无形式、无内容之纯粹意识，此时不仅芸芸万物现身意识之前，而且也活力洋溢地共融为一自然理序而可连类譬喻的世界。这里的理序和连类其实是道的肉身化圣显之纹理与轨迹，它虽然没有离开人的语言之参与，但它既非名以定名的概念建构，也非单纯只是修辞的类比排列，而是在‘天地并生，万物为一’的神圣显现、力量互涌的知觉与交感下，一方面呈现为神圣的类比秩序（故已有人类语言的参与），另一方面又不断地变化秩序（此时的语言又必须不断跨越融合，类比互渗而产生新机）”。浑沌是什么呢？能量？力比多？驱力？激情？江湖、国家是道的肉身化，是以身体图式为蓝图运作起来的，所谓“结构化空间与身体同化”。它们也成为侠客在其中发挥“浑沌”之力的场域，成为侠客们建构起主体性，确认“我是谁”的地方。因此，以身体为中介，武侠结构需要完成的任务，除了实现“道的肉身化”，还需要由江湖重新返回身体，由身体重新返回“道”，即所谓的“道成肉身”。而武侠结构就是在“道的肉身化”与“道成肉身”中往返运作的，这一运作决不仅仅是单调的重复。这一描述已经接近于希林的观点：“我在这里的立意，就是要勾勒这样一种身体观的基本维度，视之为兼具社会性与自然性的现象，能够作为社会之构成过程中的多维中介来分析。” 谈到身体的中介作用，更好的综合可能来自福柯，他在《身体乌托邦》一文中指出：“事实上，我的身体总在别处。它和世界的一切别处相连。其实，与其说身体在世界中，不如说它在别处，因为事物正是围绕着它才被组织起来。正是在一种同身体的关系里——就好像在一种同君王的关系里——才有上下左右，前后远近。身体是世界的零点。在那里，在道路和空间开始相遇的地方，身体成了无处。它在世界的中心，而我就从这个小小的乌托邦的核心处梦想，言说，前行，想象，察觉各居其位的事物，并且，我同样用我所想象的乌托邦的无限权力否定事物。我的身体就像太阳城。它没有位置，但一切可能的位置，真实的位置，或者乌托邦的位置，都是它那里浮现出来并发散。”
身体兼具了体验性与隐喻性，因此由真实世界里“间离”出来，成为乌托邦。用王重阳的话来讲，这个乌托邦是“鼎”，是“虚无太极圈”：“夫最上者，以太虚为鼎，太极为炉，清净为妙用，无为为丹基，性命为铅汞，定慧为水火，以自然造化为真种子，以勿忘勿助为火候，洗心涤虑为沐浴，存神定息为固济，戒定慧为三要，先天之中为玄关，明心为应验，见性为凝结，三无混合为圣胎，打成一片为丹成，身外有身为脱胎，打破虚空为了当。此最上一乘之妙道，三教同源之心法，上士行之不怠，直超圣域，顿悟圆通，形神俱妙，与道合真，逍遥极乐，永劫不坏，即大觉金仙之位也。至道原来不易传，空微究理了尘缘，山头水降黄芽长，地下当升白雪填，慧月涓涓澄碧沼，玄风细细卷青烟，木性金情相交合，便是虚无太极圈。”
乌托邦也好，虚无太极圈也好，身体以它的“零点”“无极”生产出世界，并在世界之中接受重新定位，来重新发现身体，这一“具身体现”的进程，指向的是主体性的重建，或者是“道成肉身”。主体性的重建，会走向两条路径：“瘾君子呢？着魔者呢？着魔者的身体成为了地狱;被印上圣痕者的身体成为了受难、救赎和拯救：一个血色的天堂。” 成为地狱的身体，将世界导向反乌托邦;成为圣徒的身体，将世界导向乌托邦。在《射雕英雄传》里，也存在着同样的两个方向：郭靖、王重阳、丘处机等人按照《九阴真经》将身体整合起来，将这个“丹炉”的法则移诸江湖，整合出正向的秩序，因此得道。而欧阳锋、梅超风、杨康等人，因为将《九阴真经》练反，身体陷入混乱，成为地狱，将他们与世界的关系也带入混乱，走火入魔，遁入魔道。正反乌托邦之间的紧张，正道与魔道的紧张，是社会（生活）真实的隐喻。
侠客正是在这种紧张往复的“道的肉身化”、“道成肉身”里，确立起主体性的。在福柯的描绘里，身体最终是由他者的爱唤醒的：“在爱当中，身体就在这里。” 这个论断会得到庞蒂的赞同：“主体性不是与自我的固定的同一性：和时间一样，对主体性来说，要成为主体，重要的是向一个他者开放和摆脱自己。……主体不应该再被理解为综合活动，而是应该被理解为绽出。……在‘sens’（意义，方向）一词的全部含义中，我们重新发现了一个朝着或指向非它之所是的同一种基本的概念，我们始终以这种方式达至一种作为绽出的主体的概念，到达在主体和世界之间主动的超验性的关系。世界与主体、与只不過是世界计划的主体是不可分离的，主体与世界、与主体投射的世界是不可分离的。” 将“sens”理解成“道”，是可行的，“绽出的主体”，也可化约为“道成肉身”，确立起主体性的自由与超越的侠客。摆脱自己，是一次次的行侠、修行、闭关、除魔、反省，所谓向“他者开放”，强调的是侠客“利他”的精神：侠客是在与朋友、对手、团队、异族、国家的种种身体互动中认识自己，“绽出”主体性的。
当然，这里面最重要的他者，也是福柯指认的“爱人”。没有哪一种关系，比郭靖与黄蓉的关系更重要的了。在华山之巅，陷入身体地狱的欧阳锋迷惑在“我是谁”这样的谜团里，也引发了郭靖的共情。这时候，正是黄蓉坚定地告诉他：“你是郭靖。”回溯之前牛家村七天七夜的“性命双修”与若干年后他们的身体被蒙古铁蹄践踏成泥，血肉与襄阳城池合为一体，“身”与“国”终得同一，郭靖的确是通过“向一个他者的开放和摆脱自己”，以身体为核心构建出值得信赖的、富有意义的自我感，并向国家、民族、政治等其他的宏大叙事开放，获得完整的超验性，成为一代名侠的。
以上，当我们将身体置放到武侠结构的中心，这一结构的运作情况，就会一目了然。武侠结构作为重要的暴力（浑沌）宣泄机制与治疗系统，被日益都市化、后工业化的当代中国社会生产出来，同时，它又深入到神话、道家、侠义等中国文化传统里，提炼出来一套由身体图式、身体实践、身体乌托邦构成的精密叙事策略，将我们日益分离的自然身体与社会身体整合在一起：提醒我们有一个身体，与过去有关，在当下体验，它还隐藏着全部社会生活的秘密，并且是我们归隐的一个乌托邦。武侠结构也在回应现代社会的真正危机：我是谁？意义何在？因为必死的“身体”，短暂的存在，人类渴求意义。在《知觉现象学》的结尾，庞蒂引用圣·埃克絮佩里小说《作战飞行员》中的一段话：“你的儿子已经被大火围困，你应该去救他……如果遇到障碍，你应该迎上前去，竭尽全力。你寓于你的行为本身中。你的行为，就是你……你与自己交流……你的意义呈现出来了，引人注目，这是你的责任，这是你的恨，这是你的爱，这是你的忠诚，这是你的创造……人只不过是关系的纽结，关系仅仅对人来说是重要的。” 侠客（英雄）的确是在身体的行动与利他的关系中寻求意义的。
武侠结构（金庸小说）提供了不错的隐喻。正是由身体社会学的框架进行分析，由身体研究的角度切入武侠文本，我们在发现它的价值的同时，也会了解作为精彩案例的武侠文本，为自然身体与社会身体的互动提供了思路：身体的精细运作与社会的密切互动，是可以绽放出主体性、生产出意义的。武侠文本将身体置于关注的焦点，也因此赋予自身现代性与后现代性，一种先锋的精神，这也是它能够召唤出金庸这样的大师、《射雕英雄传》这样的文本，召唤出亿万充满了热情的读者的原因所在。
注释：
①⑥ 范伯群：《填平雅俗鸿沟：范伯群学术论著自选集》，江苏教育出版社2013年版，第498、532页。
②③④⑤⑦⑧ 克里斯·希林：《身体与社会理论》，北京大学出版社2010年版，第148、154、157、157—158、5、128、17页。
⑨ 莫里斯·梅洛—庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第138—139、538、571页。
⑩ 金庸：《射雕英雄传》，广州出版社、花城出版社2002年版，第162、177页。
莫里斯·梅洛—庞蒂：《行为的结构》，杨大春、张尧均译，商务印书馆2005年版，第198、273、296、299页。
希林指出，身体图式这个概念认为，自我认同与社会行动都有赖于我们针对自己的肉身外观、尺码和能力，塑造出某种非自觉的心理图景，从而奠定基础，让我们能够协调各种感官能力和运动能力。身体图式主要是由两个源泉发展出来。首先是生理态的身体“撞进”周遭世界，滋养出身体图式;第二是社会互动，源于我们对别人的身体所拥有的体验和意象。参见克里斯·希林：《身体与社会理论》，北京大学出版社2010年版，第217—218页。
皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，中国人民大学出版社2017年版，第237、269、24、240页。
郑保纯：《射雕的秘密》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第161页。
金庸：《神雕侠侣》，广州出版社、花城出版社2002年版，第1336页。
赖锡三：《当代新道家：多音复调与视域融合》，台湾大学出版中心2012年版，第320页。
米歇尔·福柯：《身体乌托邦》，《声名狼藉者的生活》，北京大学出版社2016年版，第195、195、195页。
王重阳：《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第315页。
作者简介：郑保纯，华中师范大学文学院副教授，湖北武汉，430079;连芷平，湖南城市学院艺术学院讲师，湖南益阳，413009。
（责任编辑 刘保昌）
关键词：武侠文本;金庸;《射雕英雄传》;身体研究;现代性
基金项目：国家社会科学基金项目 “武侠网络游戏超文本叙事研究”（17BZW169）
中图分类号：I206.7 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2020）10-0097-08
一
在当代社会，成为现代人自我认同核心的“身体”，已促成文化研究的“身体转向”与文艺创作中丰富而多元的“身体”主题。我们从身体视角来回溯 “知识精英文学与大众通俗文学双翼展翅翱翔的‘两个翅膀论’”的“多元共生”的中国现当代文学史①，即会发现，由古典型转向现代型、后现代型，历时近百年的进程里，武侠小说的写作始终是由身体出发的。这一持久而又卷入无数作家与文本的“身体写作”，弦歌不绝，蔚为大观，大概有三个原因：其一，肇始于中国神话与传奇的古典侠义小说、神魔小说的传统，对人物身体的力量、成长、形塑、变形，以身体为中介干预社会生活，引出事件，形成意义，兴趣浓厚，形成身体敘事的传统;其二，中国社会现代化的进程，是在个人身体与社会生活的双重互构中展开的，身体的社会化、理性化、个人化所引发的身心问题，将武侠文本塑造为一种隐蔽的治疗机制，为武侠文本的写作提供了重要驱动力;其三，身体叙事的传统与身体主题的发掘，在都市化与类型化的背景下，催生出文化产业，生成武侠文本有效的运作机制，在武侠文本内部，武侠叙事在莫里斯·梅洛—庞蒂描述的物理秩序、生命秩序、人类秩序三个维度上展开，形成身体图式、身体实践、身体乌托邦的交互运作，而侠客们的故事以身体为中心，将生物性与社会性整合在一起，呈现在由纸质出版物到网络游戏等不同的媒介，产生出难以计数的文本，由亿万读者以身体“具身体现”的方式来体会，这一动态的武侠结构的形成，又反过来形塑了传统，回馈了社会心理深层需求。
克里斯·希林在《身体与社会理论》一书里，概括了诺贝特斯·埃利亚斯“文明化身体”的理论。埃利亚斯以进化与发展的视角讨论西方现代社会文明化身体的形成，随着中世纪以来宫廷社会对身体高度精细化的身体管理，“人们直接从暴力中获得快乐的倾向逐渐衰减，对于暴力行径产生道德厌恶感的阈限逐渐下降，人的行为波动不定的幅度逐渐减少。社会开始限制人们所面临的身体危险，也就开始限制有关危险的符号象征。有关刀的使用禁令逐渐增加就是一例”②。身体的生物特性与自然机能逐渐被隐匿到后台，特别是孩童们的身体，因为要尽早地进入社会，身体被管控，“不再能够即刻表达驱力与身体表达之间的关联，而是快速转型进入成年期，情绪的冲动很少能像从前那样直接宣泄出来”③。暴力行为的成本急剧上升，情绪爆发会遭到严厉惩罚，随着社会分工的细密化，人际互赖关系的增长也令暴力愈发不合时宜。随着身体的理性化进程，“战场却……移进了……驱力，激情，它们不再能够在人与人之间的关系中直接展现，却往往在个体内部展开抗争，对抗自身负责监管的部分，其暴烈程度丝毫不减。”④ 文明化给予身体的规训、控制与压力，特别是施加于年轻人身体，会带来种种情绪、情感与心理的症候，我们其实可以将现代社会繁华都市中的种种精神问题归因于这一身心失调的进程，以互联网为表征的后现代社会的来临，在加剧而不是缓解这一进程。
如何回应身体文明化进程中的身心难调的暴烈冲突？埃利亚斯分析出文明社会（后现代社会）的两种因应之道。一是“观看一桩事件”，个体借助于书籍、戏剧、电影等媒介，对激情的宣泄、情感的抒发进行细致调控，避免以积极进攻的方式表达快乐，而是养成由观看中求快乐，由文本中求快乐，从“肉身特性的表达性一面转向体验性一面”。二是以精心制定的规则确立的模拟对抗机制与体育运动形式，维持适当的得体的“张力平衡”，体育运动等因此成为人们能够体验到兴奋的主要方式之一，观看足球、拳击等赛事，能令个体体验到“受控的情感解控”，瑜伽、跑步、健身活动加入中产阶段的生活方式，重新建立起身体与情感结构的关联。“漫威电影”、“TVB美剧”、马拉松长跑、世界杯足球赛，此类“重口味”身体体验性活动，受到特别的关注。这些观看的机会，使得文明化进程所造成的内在自我的约束变得能够忍受。这些“受控的情感解控”机制，给文明化的身体提供了释放的渠道，有助于身体回归支配社会的那些高度受控的行为准则。⑤
中国的文明化进程，对身体生物特性与自然机能产生的种种约束与禁制，生产出的中国式的文明化身体，当然与西方有所区别（比如中国儒家道家思想资源也许更能处理身心二元关系，宫廷化进程发端早，持续时间轴长;中国周期性的王朝更替带来的战乱与灾荒可能也是暴力宣泄的机制），但我们的确在现代化都市化过程里能感受到压力，更何况，这一过程被压缩在三四代人，短短一百年的时间内，即可想象身体理性化所带来的身心失调的暴烈程度。这一进程事实上也被精英文学所记录、表现，以深入的心理描述为特征的现实主义题材的小说，如《祝福》《生死场》《骆驼祥子》《平凡的世界》等，即是很好的例子。与精英文学的深入记录、铭刻与反讽不同，通俗文学特别是武侠文学的取向是协调身心冲突，即范伯群指出的：“通俗小说的魂魄是侠的刚毅与情的缠绵。但只考虑牟取暴利，就会使侠的刚毅走入魔道而宣扬暴力，又使情的缠绵堕入邪路而堕入色情。”⑥ 武侠文本首先是将身体的暴力冲突由现实世界转换到文学世界，令读者（特别是青年读者）“观看一桩事件”，通过代入《射雕英雄传》等文本中，郭靖等人的一次次打斗，一场场擂台赛，一次次的比武争取“天下第一”，攻城伐国，代入他们的拳掌、轻功、内力的自如收发，来缓解驱力，抒发情感，宣泄激情，通过武侠小说、武侠影视剧、武侠动漫画、武侠网游等文本的体验，将“肉身特性的表达一面转向体验一面”。而由不同媒介的武侠文本构成的武侠结构，也像体育运动一样，成为当代社会“受控的情感解控”的机制中的一种，在平媒与网络上更替，在图书馆、电影院、网吧等空间运作，给文明化的中国身体提供释放的渠道，以便令其重返身体被高度理性化的学校、办公室与工厂（包括小孩被严格规训的城乡中产阶级家庭）。 就像体育运动必须精心确立规则，以保证观众的有序观看、运动员的合理对抗一样，武侠文本也在摸索建立起规则，保证侠客在文本中呈现的暴力既得到尽情宣泄，又不冲出社会伦理的堤防，在“情感解控”的同时，又处在“受控”的结构之中（金庸所说的“侠之大者，为国为民”即着眼于此）。自平江不肖生以降，武侠文本在强调“代入感”的同时，也特别强调“平衡性”：正道与魔道之间达成的力量的均衡，各门派之间达成的力量的均衡，一方面出自叙事策略的需要，另外一方面，也是为确立起“受控”的精细规则。当然，作者与有关部门都要确保，正道予魔道，有着最后的至为关键的战胜。
因此，武侠结构（武侠小说、武侠网游、武侠动漫画、武侠影视剧）是当代文化由中国文化传统里召唤出来，应对当代身体文明化症候的重要机制。这一机制以“体验性”的文本，引领读者“具身体现”⑦ ——以身体的具备、特征、状态、过程等生物性与社会性“具体体现”全方位参与，来宣泄暴力、解控情感。另一方面，出于精细“受控”的要求，武侠结构也设定出内部的叙事机制，在身体与社会的互动中建立起平衡，身体成为有效的中介。我们还会看到，以身体为中介的武侠结构运作，在生产出具有文学性的武侠文本的同时，也成为强有力的象征，暗示出将身体、社会在不同维度进行综合的可能，为解决当代人身体与心智的分离难题（要么隐匿身体，要么滥用身体），贡献了武侠隐喻。
我们来深入这一武侠隐喻，讨论身体图式——侠客的武功体系，身体实践——侠客“义”的伦理学，身体乌托邦——侠客道成肉身的领悟与归隐，描述作为当代都市人类对比对象的侠客们（可参照好莱坞类型电影中的超级英雄）在这三个层面的探索与综合。
二
我们由武术、武功、武打、武侠这些描述性的概念里，由西方社会对东亚社会人人会“功夫”的印象里，由武侠小说家对武术活动的深入了解、武侠电影导演对武术指导人员的精心挑选、武侠网游对技击体系设定的精益求精里，即可直觉到，身体在实践与想象层面的运作，已经渐进地累积成为一个复杂与庞大的体系，支撑着新武侠文本的生产。身体是武侠结构的核心与出发点。这一体系，可参照“身体图式”的概念。
所谓身体图式，希林指出：“我们不妨假定其为一项通则：一项运动如果与某社会阶级和身体在最深切、最缺乏自觉的层面上都不矛盾，就很有可能被该阶级所接纳。这个层面即身体图式，储存着整个世界观，储存着全部关于人和身体的哲学。”⑧ 他认为各阶级与阶层的身体活动，构成了一个总集，个人正是以这个集与所处的社会场域互动的。扩展到国家与民族的层面，武术作为实践中体验性的身体活动（比如太极拳），武功作为想象中体验性的身体活动（比如《九阴真经》），也可作如是观。
庞蒂在《知觉现象学》里，深入描述了这个“最深切、最缺乏自觉”的层面：“人们最初把‘身体图式’理解为我们的身体体验的概括，能把一种解释和一种意义给予当前的内感受性和本体感受性。身体图式应该能向我提供我的身体局部刺激在整个身体中的位置，一个复杂动作在每一个时刻所完成的运动的总和，以及最后，当前的运动觉和关节觉印象在视觉语言中的连续表达。……人们逐渐转向身体图式的第二个定义：身体图式不再是在体验过程中建立的联合的单纯的结果，而是在感觉间的世界中对我的身体姿态的整体觉悟，是格式塔心理学意义上的一种‘完形’。……总之，‘身体图式’是一种表示我的身体在世界上存在的方式。……就现在仅与我们有关的空间性而言，身体本身是图形与背景结构中的一个始终不言而喻的第三项，任何图形都是在外部空间和身体空间的双重界域上显现的。”⑨ 庞蒂认为身体图式是身体的位置、姿态、运动的“完形”，是在空间里的存在方式。随着身体图式的“完形”，意义会被自然而然地生产出来。
我们发现，由现实生活中的搏斗、技击、武术的经验出发，武侠作家们逐渐创造出一个由拳掌、内力、轻功等组成的侠客武功总集——身体体验的概括、运动的总和、身体姿态的完形。我们以《射雕英雄传》中郭靖的武功总集为例：
在大漠之中，神箭手哲别与博尔忽教郭靖骑术与箭术。
江南七怪分别教郭靖拳剑暗器、轻身功夫，由六岁到十六岁，整整十年。郭靖资质鲁钝，七怪又急于求成，十六岁的郭靖武功平平，让女师父韩小莹非常伤心：“韩小莹想起自己七人为他在漠北苦寒之地挨了十多年，五哥张阿生更葬身异域，教来教去，却教出如此一个蠢材来，五哥的一条性命，七人的连年辛苦，竟全都是白送了……”⑩
全真教掌教马钰为帮助江南七怪，化解丘处机的赌局，花了两年时间，来到大漠，在山顶上，授郭靖全真派的心法，建立内功的根基。郭靖向江南七怪解释：“这两年来，有一个人每天晚上来教弟子呼吸、打坐、睡觉。……他教我坐着慢慢透气，心里别想什么东西，只想着肚子里一股气怎样上下行走。从前不行，近来身体里头真的好像有一只热烘烘的小耗子钻来钻去……”
在完颜洪烈王府之中，吸食了长白山武学宗师梁子翁（曾因练采阴补阳的邪功被洪七公拔光了头发）豢养的蝮蛇的血，这一条蝮蛇被梁子翁以各种珍奇的药物饲养，在服了丹砂、参茸等药物后渐渐变红，据说吸食蛇血后，可养颜益寿，大增功力。
在黄蓉的美食的引诱之下，洪七公将降龙十八掌中的“亢龙有悔”到“龙战于野”共十五掌传给了郭靖，郭靖仔细钻研月余，武功突飞猛进，判若两人。在归云庄，洪七公终于收下郭靖为徒，并将余下三掌一并教给郭靖。降龙十八掌取象于《易经》，是外家功夫中的巅峰。
在桃花岛上，郭靖遇到周伯通，结拜为兄弟，周伯通将由道家武功里领悟出来的七十二手“以空而明”的“空明拳”教给郭靖，又教會了郭靖“双手互搏”的法门。之后周伯通发现郭靖所携《九阴真经》下卷经文，遂与所藏上卷合璧，授与郭靖，令郭靖背诵下来。在学习部分真经上的武功之后，郭靖武功大进。
在桃花岛听欧阳锋、洪七公与黄药师以筝、啸、箫相斗，观洪七公与欧阳锋相斗，与欧阳锋过招，通过黄药师《碧海潮生曲》的考验，领悟空明拳与《九阴真经》功夫。 在海外孤岛之上，由洪七公指点修行《九阴真经》中《易筋断骨篇》的功夫。
在牛家村密室与黄蓉一起按《九阴真经》中疗伤篇的功夫疗伤七天七夜，并从小孔中观看天罡北斗阵，印证真经中的道家武学。
在洞庭湖君山上被群丐所缚，仰观天上北斗，领悟到《九阴真经》与马钰所传道家内功、天罡北斗阵法的关联。
在桃源之中，观看南帝为黄蓉疗伤，以“一阳指”与《九阴真经》武学相参照，于真经妙旨，又有所悟。之后一灯之友天竺僧人将《九阴真经》梵文总纲译成汉语授予郭靖，并亲身讲解十余日。
在追寻黄蓉路上，与欧阳锋缠斗月余，实则得到欧阳锋指點，功夫大进。
在华山之巅，与黄药师、洪七公各战三百回合，实已跻身天下第一流高手行列。
以上是郭靖在《射雕英雄传》中的学艺经历，在《神雕侠侣》中，郭靖大战全真教的天罡北斗大阵，与金轮法王等战斗，名列新天下五绝之“北侠”，武功日渐精深，但并未修习新的武术，故不赘述。郭靖获得超自然的生命力，成为天下绝顶的高手，其力量来自三个方面：一是由哲别、博尔忽、江南七怪、洪七公等人传授摔跤、射箭、拳棒、刀剑、掌法等外家功夫;二是服食梁子翁豢养的异蛇之血，增进了体质;三是由马钰、周伯通等教授道家功夫，并在洪七公、欧阳锋、黄药师、段智兴等指点下（或与之战斗），研习了《九阴真经》功夫。《九阴真经》也分别被以上四人修习与借鉴，令第二次华山论剑实则成为《九阴真经》的研讨会。回到《射雕英雄传》中所谓的五行设定，由洪七公、欧阳锋、黄药师、段智兴、周伯通所组成的金、木、水、火、土五种力量，实则成为令郭靖修炼的另外一个“八卦炉”，只是在此炉中的，已不再是齐天大圣孙悟空，而看守这个炉子的，也不是太上老君，而是作者金庸本人罢了。可以说，在师父们的教导与自己的练习体悟下，郭靖形成了一套武功的“身体图式”完形，这一个完形正是“关于人与身体的哲学”，外家功夫的种种招式，可以稍微生硬地类比庞蒂所称的“外部空间”，道家功夫可对应“身体空间”，武术家实践与内丹家想象两个层面互相运作，构成了一个郭靖武功体系——武侠文本的身体图式集：他在“江湖”上的身体存在方式。
这些由手、脚、身体的其他部位组成的招势（身体姿势）在内力与肌肉的驱动下，会按照拳法、掌法、腿法的“秘籍”组合起来，并与刀剑枪等冷兵器、暗器等结合，在练习之中，或者与对手（他人的身体）的互动中，构成“运动的总和”与“连续的表达”，这就是“功夫”、“武打”与“打斗”。所谓的拳法、掌法与腿法，是将这些身体图式整合起来的表达、运动的规律，近似于庞蒂指出的“运动旋律”。
庞蒂的身体现象学认为，人类身体的行为是一个结构，由本能的混沌形式、机械的可变动形式、各种象征形式整合起来，综合为一种有意义的运动旋律。武功可以据此看作身体的本能、各种招势、各类技法综合而成的一个行为结构，一曲曲“自我颂扬的旋律”，根据旋律的不同，可以分门别类，形成摔跤、射箭、拳棒、刀剑、掌法等外家功夫与《九阴真经》等内家功夫，侠客身体图式综合程度的高低，即是其能力（能量）的高低，能力因此也被科层化。我们想一想陈家洛“庖丁解牛”、郭靖“降龙十八掌”、段誉“凌波微步”等等武功，即会同意，这些“行为类型”、“特定结构”，的确拥有“富有特色的节奏”，是一段段侠客身体“自我颂扬的旋律”。庞蒂考察的是人的身体，我们由他的理论出发，可以感受到，金庸综合技击与武功想象，表征出来的也是身体现象学的进路：将侠客的各种身势与姿态理解为一种特定的结构、一种内在的意义，充满了旋律与力量（力与美），它一开始就应当成为向某个“环境”（江湖）衍射的各种活动的中心，成为一种物理意义（武）和道德意义（侠）上的轮廓，成为一种特定的行为类型（行侠仗义）。
只不过庞蒂考察的是人历时的普遍的身体，而金庸武侠文本里呈现出来的，却是侠客们虚构的进一步综合的身体：超越人的本能的混沌形式、机械的可变动形式、各种象征形式，穿越种种“纽节”或“漩涡”，达到一种高度自由的“侠客身体”。我们在理解了身体图式的运动旋律之后，当然可以让它运作得更加复杂、微妙、自由、超越，让身体在现实的实践与文本的想象里，生产出更多的意义。事实上，在中国武侠文本里呈现出来的身体感觉、姿势、图式，其运作，可能是人类文化中最精微、最复杂、最富想象力的一部分，它既是武侠文本展开的能量基础，也是提供意义的最为重要的主题之一，它指向读者充满“运动旋律”的“暴力宣泄”与“情感解控”，同时，正如我们下文要分析的，身体在当代读者“体验性”阅读中的回归，也为读者的自我认同提供了身体进路：对身体图式的深入体验，也为我们理解世界与自我提供了基础框架。
三
侠客精微的身体图式集，固然是有先天的一些预备，但主要还是在与社会（江湖）的互动中形成的，师傅（秘籍）的指导，自我的修行与领悟，与朋友的切磋或者是对手的打斗，所以侠客的身体也是在与社会的互构中形塑出来的。除此之外，所谓“有人的地方就有江湖”，侠客也必须在社会之中，在各种伦理关系里进行身体的实践，实现自我的认同，由司马迁所言“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉”，到金庸所言“侠之大者，为国为民”，皆是以身体践行“义的伦理学”。陈平原等研究者对侠客的“功能”都有清晰的类型学意义上的分类。侠客的自我认同，也可以分解成庞蒂对行为结构“物理秩序”、“生命秩序”、“人类秩序”三个层面的分析，分别对应侠客的身体图式、身体实践与身体乌托邦。正如庞蒂指出的：“正是要确立这种理想性，我们就不能够简单地重叠这三种秩序;它们之中的每一种都不是新实体，都应该被看作是前一种的‘重新开始’和‘重新构造’。由此导致这一分析的双重角度：它把高级秩序从低级秩序中解放出来，同时又把它奠基于后者之上。” 这三种秩序的运作方式，他认为是互相生产的交互结构：“在我们看来，物质、生命、精神不能够被界定为实在的三种秩序或者三种存在，而是意义的三个平面或统一体的三种形式。尤其是，生命不是一种加于物理—化学进程之上的力量，它的新颖性乃是具有自己的结构、并且按照某种特殊的辩证法相互联结在一起的诸现象的种种联结方式的新颖性。” 三种形式的运作，或者说，三种形式之间的运作，是按“某种特殊的辩证法”相互联结的：“所有的难题似乎都被消除了：在我们抽象地把身体看作物质的一部分时，心灵与身体的各种关系是晦暗不明的，而我们把身体看作是一种辩证法的承载者时，这一关系得到了澄清。” 他认为由身体承载的辩证法出发，即可将物理、生命、精神的三种形式整合成一个整体的格式塔。作为一个他乡的虚拟的个案，郭靖的“实存”（存在）可用来验证庞蒂的理论框架：物质方面的身体图式，是由《九阴真经》统合起来的，生命方面的身体实践，是由《武穆遗书》统合起来的，精神方面的“华山之问”（我是谁）正是藏在前面两个结构之中，随着时间的绵延涌现出来。理解这三个层面的运作，还是应由身体出发。这也是庞蒂反复讲的“重要的是有一个身体”的意思。 武侠文本中的江湖，可理解为来自中国社会长期实践同时又被武侠作家高度象征化的一种“结构”（实践与象征化是互相作用的），也可理解为布尔迪厄指称的“社会场域”：“社会场域指的是一套动态组织原则，归根结底是由社会群体所维持的，确认社会实践（无论事关艺术、经济饮食、时尚、运动、性、教育等等）的特定范畴并安排其秩序。每一个场域都相对独立于其他场域，并根据其内部组织赋予社会实践以价值。” 侠客作为江湖的主体，在这一“社会场域”中活动，打怪升级，行侠仗义，将身体图式（武功）与身体实践（行侠）结合起来，所谓闯荡江湖——构成一系列的行动。这一系列的行动，也可借由布尔迪厄提出的“惯习”的概念来理解：“惯习起源的逻辑本身使得惯习成为按时间组织的一系列结构，一个特定等级的某种结构规定低等级的（即在基因上发生在前的）结构，且通过结构化行动决定高等级的结构，而这个特定等级的结构又对高等级的结构的发生性的被结构的经验施加结构化行动。因此，举个例子来说，在家庭中获得的惯习导致了学校经验（特别是真正意义上的教育信息的接纳和吸收）的结构化，被多样化的学校行动改造的惯习则又导致了所有此后（例如文化产业产生和传播的信息以及职业经验的接受和吸收的）经验的结构化，此后亦然，从一次重构到另一次重构都是如此。经验融入到了从来源于阶级的、在特定家庭结构类型中得到验证的处境出发组织起来的系统的生平的统一性当中。” 惯习的运作发生在不同场域，又将这些场域关联起来。“早期教育与礼仪和游戏在组织上经常依据相同的结构，它们的作用，尤其是后两者的作用之一，就是建立促使结构化空间与身体同化的辩证关系，而这一结构空间本身基于神话、仪式对立关系。与自我身体的关系总是由神话居中调停：最为基础因此也是最为普世的身体经验。” 在这里，布尔迪厄与庞蒂是一致的，不同的形式，不同的结构，不同的场域，所运作的惯习、运动旋律，是由“身体经验”——身体图式开始的，江湖作为“结构化空间”，与身体图式有同化的辩证关系。
郭靖的武功集（身体图式集）可分成技击术（来自江南七怪与洪七公）与内丹术（来自《九阴真经》）两部分。技击术的“辩证法”可由太极拳诀与少林拳法体现出来，少林拳的精义，也是出自对动物的模拟。虽然达摩十八手已经具备少林武术的雏形，但真正意义上的少林武术，是由明末白玉峰荟萃而成的，他将少林拳法增加到一百七十余手，分别取名为龙、虎、豹、蛇、鹤五式，他说：“人之一身，精、力、气、骨、神五者，必须交修互练，始可致上乘神化之境。否则，江湖之野技，其不足留法传世矣，以是创此五式，内外并修而技乃神。”其身体经验是由“龙、虎、豹、蛇、鹤五式”与“精、力、气、骨、神五者”交互生成的。《九阴真经》的“辩证法”，则是以打通“任督二脉”“性命双修”的道家内丹术为指引，要求侠客经过“鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙”五个阶段。金庸武功体系的创建，不仅是化入太极、阴阳、五行、八卦以及佛经、易理、道藏，事实上，也是根据这些神话—仪式的辩证法（“神话式的逻各斯”），将这些身体图式集生产出来。 “事实上，对被神话地和仪式地界定的物体的世界（例如仪式行为的形式、器具和行为者）的分析显示，在所有存在领域都能看到的不计其数的对立，都能被总结为少量的看似基本的且几乎都以人体运动或状态为原则的对立（由于各种对立的相似性很低，所以也只能以强制和人为的方式将其中一些简化为另一些）”。这样，身体既是一个体验系统，也是一个象征系统，作为尺度，作为较低级的秩序，作为原创的场域，其运作的“旋律”，辩证法，作为一种惯习的语法，当然也可以迁移到“江湖”这个场域中去。
《射雕英雄传》中的江湖格局，来自于朝廷（庙堂）与江湖（侠客）的互构，江湖的构成也大概可分为精英（门派）与草根（帮派）的互构，体现出来的就是“天下五绝”的设定：东邪、西毒、南帝、北丐与中神通，东邪、西狂、南僧、北侠与中顽童。“天下五绝”体现出来的是东南西北中的“江湖地理学”，这些生命力超强的奇侠，他们修炼出来的力量来自他们所在的地理区域、山川河流、人文风土，并植根于在此建立起来的不同的江湖子系统。侠客们的冲突，也可以由“五行”这一“辩证法”予以解释，形成种种江湖叙事。这些叙事的主题，可归纳为“身”与“国”的互动：郭靖以《九阴真经》来整合身体，以《武穆遗书》来解决国家的危亡。我们来看金庸虚构的《武穆遗书》的“辩证法”，在《神雕侠侣》中，已精通《武穆遗书》的黄药师正是以“五行”方位演化出来的二十八星宿大阵来大败元军、打死蒙哥的：“黄药师道：‘鞑子用四个万人队围着高台，咱们倘若多点人马，便胜了他，也算不得本事。咱们也只用四万人。孙子兵法有言，十则围之，但善用兵者以一围一，有何难哉？’站上将台，说道：‘咱们这二十八宿大阵，共分五行方位。’召集统兵将领，详加解释，又道：‘这阵势变化繁复，非一时所能融会贯通，因此今日之战，要请五位熟悉五行变化之术的武学高手指挥，领军的将军须依这五位的号令行事。’众将躬身听令。”
四
我们已经发现，身体在《射雕英雄传》以至全部武侠文本里，都处在核心的地位，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，身体可谓这个承载着道的“一”，老子又说“复归于婴儿”，这个婴儿也是“大道曰返”所指向的身体。可以借助台湾学者赖锡三在《當代新道家：多音复调与视域融合》一书中提供的分析稍作说明：“盘古是一位身兼创造与谋杀双重身份的创世英雄，开天辟地是这位原始英雄的典范作为，他成长自己的同时也支离了母腹，然后打破与浑沌母腹的浑然合一，从此十字打开一个天地空间（为将来的万物空间准备），结果使得浑沌之水不得不四方流出，涌现出差异的肉身演化。神话思维是仪式思维、具体思维，当这个创世神话在仪式情节上演时，它完全透过具体可感的身体意象来隐喻。换言之，神话思维本身即是隐喻思维，而它具有里克尔所谓象征功能”，“浑沌不得不流出打破了浑沌在其自己的那种无形式、无内容之纯粹意识，此时不仅芸芸万物现身意识之前，而且也活力洋溢地共融为一自然理序而可连类譬喻的世界。这里的理序和连类其实是道的肉身化圣显之纹理与轨迹，它虽然没有离开人的语言之参与，但它既非名以定名的概念建构，也非单纯只是修辞的类比排列，而是在‘天地并生，万物为一’的神圣显现、力量互涌的知觉与交感下，一方面呈现为神圣的类比秩序（故已有人类语言的参与），另一方面又不断地变化秩序（此时的语言又必须不断跨越融合，类比互渗而产生新机）”。浑沌是什么呢？能量？力比多？驱力？激情？江湖、国家是道的肉身化，是以身体图式为蓝图运作起来的，所谓“结构化空间与身体同化”。它们也成为侠客在其中发挥“浑沌”之力的场域，成为侠客们建构起主体性，确认“我是谁”的地方。因此，以身体为中介，武侠结构需要完成的任务，除了实现“道的肉身化”，还需要由江湖重新返回身体，由身体重新返回“道”，即所谓的“道成肉身”。而武侠结构就是在“道的肉身化”与“道成肉身”中往返运作的，这一运作决不仅仅是单调的重复。这一描述已经接近于希林的观点：“我在这里的立意，就是要勾勒这样一种身体观的基本维度，视之为兼具社会性与自然性的现象，能够作为社会之构成过程中的多维中介来分析。” 谈到身体的中介作用，更好的综合可能来自福柯，他在《身体乌托邦》一文中指出：“事实上，我的身体总在别处。它和世界的一切别处相连。其实，与其说身体在世界中，不如说它在别处，因为事物正是围绕着它才被组织起来。正是在一种同身体的关系里——就好像在一种同君王的关系里——才有上下左右，前后远近。身体是世界的零点。在那里，在道路和空间开始相遇的地方，身体成了无处。它在世界的中心，而我就从这个小小的乌托邦的核心处梦想，言说，前行，想象，察觉各居其位的事物，并且，我同样用我所想象的乌托邦的无限权力否定事物。我的身体就像太阳城。它没有位置，但一切可能的位置，真实的位置，或者乌托邦的位置，都是它那里浮现出来并发散。”
身体兼具了体验性与隐喻性，因此由真实世界里“间离”出来，成为乌托邦。用王重阳的话来讲，这个乌托邦是“鼎”，是“虚无太极圈”：“夫最上者，以太虚为鼎，太极为炉，清净为妙用，无为为丹基，性命为铅汞，定慧为水火，以自然造化为真种子，以勿忘勿助为火候，洗心涤虑为沐浴，存神定息为固济，戒定慧为三要，先天之中为玄关，明心为应验，见性为凝结，三无混合为圣胎，打成一片为丹成，身外有身为脱胎，打破虚空为了当。此最上一乘之妙道，三教同源之心法，上士行之不怠，直超圣域，顿悟圆通，形神俱妙，与道合真，逍遥极乐，永劫不坏，即大觉金仙之位也。至道原来不易传，空微究理了尘缘，山头水降黄芽长，地下当升白雪填，慧月涓涓澄碧沼，玄风细细卷青烟，木性金情相交合，便是虚无太极圈。”
乌托邦也好，虚无太极圈也好，身体以它的“零点”“无极”生产出世界，并在世界之中接受重新定位，来重新发现身体，这一“具身体现”的进程，指向的是主体性的重建，或者是“道成肉身”。主体性的重建，会走向两条路径：“瘾君子呢？着魔者呢？着魔者的身体成为了地狱;被印上圣痕者的身体成为了受难、救赎和拯救：一个血色的天堂。” 成为地狱的身体，将世界导向反乌托邦;成为圣徒的身体，将世界导向乌托邦。在《射雕英雄传》里，也存在着同样的两个方向：郭靖、王重阳、丘处机等人按照《九阴真经》将身体整合起来，将这个“丹炉”的法则移诸江湖，整合出正向的秩序，因此得道。而欧阳锋、梅超风、杨康等人，因为将《九阴真经》练反，身体陷入混乱，成为地狱，将他们与世界的关系也带入混乱，走火入魔，遁入魔道。正反乌托邦之间的紧张，正道与魔道的紧张，是社会（生活）真实的隐喻。
侠客正是在这种紧张往复的“道的肉身化”、“道成肉身”里，确立起主体性的。在福柯的描绘里，身体最终是由他者的爱唤醒的：“在爱当中，身体就在这里。” 这个论断会得到庞蒂的赞同：“主体性不是与自我的固定的同一性：和时间一样，对主体性来说，要成为主体，重要的是向一个他者开放和摆脱自己。……主体不应该再被理解为综合活动，而是应该被理解为绽出。……在‘sens’（意义，方向）一词的全部含义中，我们重新发现了一个朝着或指向非它之所是的同一种基本的概念，我们始终以这种方式达至一种作为绽出的主体的概念，到达在主体和世界之间主动的超验性的关系。世界与主体、与只不過是世界计划的主体是不可分离的，主体与世界、与主体投射的世界是不可分离的。” 将“sens”理解成“道”，是可行的，“绽出的主体”，也可化约为“道成肉身”，确立起主体性的自由与超越的侠客。摆脱自己，是一次次的行侠、修行、闭关、除魔、反省，所谓向“他者开放”，强调的是侠客“利他”的精神：侠客是在与朋友、对手、团队、异族、国家的种种身体互动中认识自己，“绽出”主体性的。
当然，这里面最重要的他者，也是福柯指认的“爱人”。没有哪一种关系，比郭靖与黄蓉的关系更重要的了。在华山之巅，陷入身体地狱的欧阳锋迷惑在“我是谁”这样的谜团里，也引发了郭靖的共情。这时候，正是黄蓉坚定地告诉他：“你是郭靖。”回溯之前牛家村七天七夜的“性命双修”与若干年后他们的身体被蒙古铁蹄践踏成泥，血肉与襄阳城池合为一体，“身”与“国”终得同一，郭靖的确是通过“向一个他者的开放和摆脱自己”，以身体为核心构建出值得信赖的、富有意义的自我感，并向国家、民族、政治等其他的宏大叙事开放，获得完整的超验性，成为一代名侠的。
以上，当我们将身体置放到武侠结构的中心，这一结构的运作情况，就会一目了然。武侠结构作为重要的暴力（浑沌）宣泄机制与治疗系统，被日益都市化、后工业化的当代中国社会生产出来，同时，它又深入到神话、道家、侠义等中国文化传统里，提炼出来一套由身体图式、身体实践、身体乌托邦构成的精密叙事策略，将我们日益分离的自然身体与社会身体整合在一起：提醒我们有一个身体，与过去有关，在当下体验，它还隐藏着全部社会生活的秘密，并且是我们归隐的一个乌托邦。武侠结构也在回应现代社会的真正危机：我是谁？意义何在？因为必死的“身体”，短暂的存在，人类渴求意义。在《知觉现象学》的结尾，庞蒂引用圣·埃克絮佩里小说《作战飞行员》中的一段话：“你的儿子已经被大火围困，你应该去救他……如果遇到障碍，你应该迎上前去，竭尽全力。你寓于你的行为本身中。你的行为，就是你……你与自己交流……你的意义呈现出来了，引人注目，这是你的责任，这是你的恨，这是你的爱，这是你的忠诚，这是你的创造……人只不过是关系的纽结，关系仅仅对人来说是重要的。” 侠客（英雄）的确是在身体的行动与利他的关系中寻求意义的。
武侠结构（金庸小说）提供了不错的隐喻。正是由身体社会学的框架进行分析，由身体研究的角度切入武侠文本，我们在发现它的价值的同时，也会了解作为精彩案例的武侠文本，为自然身体与社会身体的互动提供了思路：身体的精细运作与社会的密切互动，是可以绽放出主体性、生产出意义的。武侠文本将身体置于关注的焦点，也因此赋予自身现代性与后现代性，一种先锋的精神，这也是它能够召唤出金庸这样的大师、《射雕英雄传》这样的文本，召唤出亿万充满了热情的读者的原因所在。
注释：
①⑥ 范伯群：《填平雅俗鸿沟：范伯群学术论著自选集》，江苏教育出版社2013年版，第498、532页。
②③④⑤⑦⑧ 克里斯·希林：《身体与社会理论》，北京大学出版社2010年版，第148、154、157、157—158、5、128、17页。
⑨ 莫里斯·梅洛—庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年版，第138—139、538、571页。
⑩ 金庸：《射雕英雄传》，广州出版社、花城出版社2002年版，第162、177页。
莫里斯·梅洛—庞蒂：《行为的结构》，杨大春、张尧均译，商务印书馆2005年版，第198、273、296、299页。
希林指出，身体图式这个概念认为，自我认同与社会行动都有赖于我们针对自己的肉身外观、尺码和能力，塑造出某种非自觉的心理图景，从而奠定基础，让我们能够协调各种感官能力和运动能力。身体图式主要是由两个源泉发展出来。首先是生理态的身体“撞进”周遭世界，滋养出身体图式;第二是社会互动，源于我们对别人的身体所拥有的体验和意象。参见克里斯·希林：《身体与社会理论》，北京大学出版社2010年版，第217—218页。
皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，中国人民大学出版社2017年版，第237、269、24、240页。
郑保纯：《射雕的秘密》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第161页。
金庸：《神雕侠侣》，广州出版社、花城出版社2002年版，第1336页。
赖锡三：《当代新道家：多音复调与视域融合》，台湾大学出版中心2012年版，第320页。
米歇尔·福柯：《身体乌托邦》，《声名狼藉者的生活》，北京大学出版社2016年版，第195、195、195页。
王重阳：《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第315页。
作者简介：郑保纯，华中师范大学文学院副教授，湖北武汉，430079;连芷平，湖南城市学院艺术学院讲师，湖南益阳，413009。
（责任编辑 刘保昌）