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内容提要 唐帝国统一政权的建立和巩固，改变了“南北之别”在魏晋南北朝时期的时代内涵。南北两个地域的冲突性质，逐渐由政权合法性和文化正统性的争夺，转变为统一政权下权力获取和仕宦难易的差异。南方士人因相对缺乏可资凭借的政治资源和仕宦网络，在出仕时更居劣势。这一现实困境和矛盾心迹，催生了南方士人以荔枝和橘等南方特有物象表达隐曲心声的文学书写。他们一方面有明晰的地域身份认知，怀揣湮没不闻的不平与恐慌;另一方面，又执著和欣喜地渴望与天下士人共同参与到“唐帝国”这一政治和文化共同体的塑造中去。至此，华夏化进程中南方的“荒蛮”印象，逐渐成为溢出文士阶层的一种评判，转变为以王朝政权为依托的华夏文化对南方“被教化”群体的定义。这不仅强化了南北士人对华夏文化的认同和维护，也在政治意义上凸显了其作为王朝代言人的教化角色，从而共同构成唐代士族认同观念的重要基础。
关键词 唐代 南方 士族认同 南北之别 蛮
〔中图分类号〕K242 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2020）01-0104-10
随着公元3世纪汉帝国统一政权的结束，长达数百年的南北多政权对峙格局逐渐形成，这一时期成为“南-北”观念形成和发展的重要时期。学界对中古时期南北问题的观照，大多集中在政权分裂的南北朝或隋唐统一政权的初期，而主要关注领域，一是承袭《隋书·文學传序》论南北文学、文风的传统，讨论南朝至初唐南北文风的消长融合，二是讨论这一时期南北学术、学风之短长，三是研究历史变迁中南北政治、军事力量的冲突与抗衡。近年来，又有一批学者切入微观视角，从典型个案出发探讨魏晋时期“南北之别”施于个人的影响。综观前人研究，“南北”这组对举的概念，其意涵既包括实际的地理分野，如以长江或“秦岭-淮河”为界大致划分的南方、北方;也指涉基于地理分野而形成的，模糊而概括的政治、文学和文化想象。这组概念因历史时期中政权的分裂而凸显，而在大一统的唐代，尤其是中晚唐时期，士人又是如何认识“南北”的呢？南北不同的地域身份，对唐代士人形成了何种现实性影响？唐人笔下刻画的“荒蛮”南方，是否是南北朝时期文化想象的一种延续？这是我们试图回归唐代语境来解答的问题。
关于唐人观念中的南北划分，张伟然曾稽考诗文，概括出唐人眼中的“南方”和“北方”。但若转换视角，将眼光从“人之于地”的认知移至“地之于人”的影响，即南北籍贯的差异对唐代士人的影响，则仍有探讨的必要。本文着重从南方士人的视角出发，考察其面对现实中的南北差异呈现出怎样的心迹和表达，进而揭示大一统国家下，南北不同的地域身份对士人个体乃至群体造成的观念性影响，并最终指向“南方”这一地理和文化意象在唐代士人观念中的潜流暗转。
魏晋南北朝时期，伴随政权合法性和文化正统性的角逐，南北方的地域偏见与南北士人的心理芥蒂，逐渐成为时人较为普遍的一种观念。这时的“南北之别”，往往不是单纯的地域差异，而夹杂着政治的语意、文化的歧视，乃至种族的排斥。典型者如陆机，吴国灭亡后他北人洛阳，曾遭到北方士人的百般讥刺。在后来的南北朝交聘往来中，南北文士相轻亦多伴以文化优越权的争夺。如《隋唐嘉话》载薛道衡聘陈时，曾因作诗平平被“南人”嗤道：“谁谓此虏解作诗！”“虏”是时人对代北胡姓氏族的统称，薛道衡家族世居河东汾阴，是六朝隋唐时期重要的文学世家，虽历仕北朝，但并非北地胡族。南人嗤其为北“虏”，实际暗含南北种族上的高卑之分，从而显示文化上的优越感。类似的主题和论调，在庾信、徐陵等由南入北的文士群体之中，亦不乏其例。魏晋南北朝政权的分裂，使这个时期地理意义上的“南北之别”得到某种程度的弱化，而突出表现为南北士人之间抽象却深刻的种族、文化壁垒。
唐帝国统一政权的建立和巩固，则从根本上改变了“南北之别”在魏晋南北朝时期的时代内涵。在大一统国家里真正重要的问题，不再是士人南北身份的划分，而是统一背景下其种族、文化的一致性。士人之间或仍有南北相轻的声音，但已不是主流，共同维护同一种文化并效力于王朝国家，既是统治者对士人阶层的要求，也是士人群体实现政治抱负和仕宦理想的必须途径。故此时的南北区隔，逐渐消泯了文化上的偏见和歧视，而代之以求仕背景下地望、家族、婚姻与仕宦网络等更现实层面的不同。唐人笔记曾记录这样一则文献，虽未专涉南北之分，却传达出地域与士人身份的某种勾连：“阳城居夏县，拜谏议大夫。郑钢居阌乡，拜拾遗。李周南居曲江，拜校书郎。时人以为，转远转高，转近转卑。”“远近”指地理距离，“高卑”则指官职身份，阳、郑、李三人籍贯距离京城长安渐次转近，而所得官职却渐次转卑。显然，这是时人眼中的“反常”现象，那么“正常”的规则当是以长安——政治文化的绝对中心为地标，士人望贯与其地理距离的近远，决定着其政治权力的大小和职位高卑。
造成这种现象的原因，根本上源于“举选不本乡曲”的科举选官制度。唐承隋制，废除了魏晋时期品评乡里的中正官，而将推荐权和任官权皆收归中央，“中央与地方的通道断绝，长期留在地方将失去官宦机会，惟有居住在京畿地区的人士才有较多的机会。”这是因为，首先在取士人数上，南北就存在较大差异。唐玄宗开元二十五年（ 737），曾规定每年诸州贡士人数上州三人，中州二人，下州一人。若以《新唐书·地理志》所载州等级为准，可知北方除陇右、河东两道的下州比例较高外，其余各道下州占比均低于20%;而南方除江南东、西两道，其余各区的下州占比均大于50%，黔中、岭南的下州比例更达90%以上，对比之下，南北悬殊立见。安史之乱后，南方各地社会经济有了很大发展，进士录取也得到了极大改观，但从会昌五年（ 845）发布的《举格节文》来看，南北取士差异并未消弭：
其东监同华、河中所送进士，不得过三十人，明经不得过五十人。其凤翔、山南西道东道、荆南、鄂岳、湖南、郑滑、浙西、浙东、鄜坊、宣商、泾郡、江南、江西、淮南、西川、东川、陕虢等道，所送进士不得过一十五人，明经不得过二十人。……福建、黔府、桂府、岭南、安南、邕、容等道，所送进士不得过七人，明经不得过十人。可知，洛阳、长安以及两京走廊地区在人仕名额上占据绝对的优势，进士录取人数是南方边缘地域（福建、黔中、岭南等地）的四倍还多，至于南方其他地域，如长江上游的巴蜀，中下游的鄂岳、江西、湖南、两浙等地虽逐渐上升到第二梯队，但进士名额仍只为京畿地区的二分之一。其次，不唯取士名额，在与仕宦紧相关联的家族传统、婚姻网络等政治资源方面，南方更居劣势。美国学者谭凯曾对中晚唐京城与地方精英的“权力地理”做过细致分析，指出“迟至九世纪中叶，先唐大族的后裔依旧占据着最大部分中央政府职位，并垄断整个帝国的州、县官府，以及新兴藩镇幕府”。据其统计，在800-880年间，来自京城的士人更有可能得到显赫官职，长安、洛阳地区仅在中央任职的士人就已达94%和85%，而这一比例在以长江下游为代表的南方地区仅有50%;并且，这一时期长安、洛阳分别有72%和82%的士人拥有强大的家族仕宦传统（三代或以上拥有官职），而长江下游的这一比例仅为13%，那么长江以南地域的比例如何更可想见了。由此可知，地域、家族传统以及与此相关的资助网络，对士人仕宦具有至关重要的影响。也因于此，唐代许多世家大族都萃处两京地区，以便维系和获取政治资源。 因此，孤寒之士虽所在多有，并不仅限南北之分;但就整体情况而言，南方士人，尤其是边缘州县的南方士人，更多面临援引无门、“转远转卑”的困境。在这一现实背景下，“南北之别”已呈现出不同于南北政权对峙时期的特征，即由文化、种族上的正统、优越之争，转变为仕宦王朝国家难易程度的现实差异。而这种差异，也直接投射到唐代南方士人的观念之中。
盛唐宰相张九龄历来被视为寒族士人冲击门阀政治的典型，但他虽为一代名相，其“身出于遐陬”的岭南远人身份，与北方士人相比仍体现出南北“远近”的差别。史书载，玄宗欲授凉州都督牛仙客以尚书之职，张九龄执意反对，玄宗则以“门阀”激之：“卿以仙客无门籍耶？卿有何门阀？”九龄对曰：“臣荒徼微贱，仙客中华之士。然陛下擢臣践台阁，掌纶诰;仙客本河湟一使典，目不识文字，若大任之，臣恐非宜。”张九龄具有明晰的地域身份认知，他自认出身荒远边域，无强大的家族仕宦传统，与牛仙客存在“荒陬孤生”与“中华之士”的区别。这反映了唐统一政权下南北士人的不同境遇，而这本质上指向与掌握政治权力密切相关的地望、门阀，以及可资援引的仕宦网络。至中唐贞元间，闽人欧阳詹对自身的地域局限也深有体会，他委曲详尽地道出南方边缘士人所面临的仕宦境遇：
某远人也，父母昆弟，居万里之外;州闾乡曲，在三江之南。孝悌之言，无由渐朝廷之耳;忠信之誉，莫得洽阙下之闻也。……纵有颜闵之德，游夏之学，宰我之政事，夫子之文章，其于是也，但父母昆弟自相知，州闾乡曲自相许，于海隅岭徼，其奈拳拳之身何？……某代居闽越，自闽至于吴，则绝同乡之人矣;自吴至于楚，则绝同方之人矣。过宋由郑，逾周到秦，朝无一命之亲，路无回眸之旧。犹孤根寄不食之田也，人人耘耨所不及，家家溉灌所不沾。
欧阳詹之前，闽中及第士子寥寥，原因之一是他们地远身微，若无人援引，即使再有才华，声誉名望也难达京师，只能限于“海隅岭徼”;及流至京师，又往往孤根寄食，难有依托，仕进艰难可见一斑。又如元和间岭南文人刘轲，在《上座主书》中也道出岭南士子的相似境遇。刘轲祖籍北地沛县，但安史之乱后即徙家韶州。韶州地处岭外，华夷杂处，“嗜习玩味异乎沛”，刘轲虽始终怀抱士人情结，于“夷貊”之中坚守士人修养，然一旦赴京求职，即陷孤立无援的境地：“京邑之大，居无环堵;百官之盛，亲无瓜葛矣。夫何能发声光于幽陋？虽不欲雌黄者之所轻重，岂不欲持衡者之所斤铢耶？”在他祈求座主莫因地远孤寒而废人的剖白中，焦虑、惶惑显露无疑。不唯闽中、岭南，至如江西袁州——唐后期南方进士人数增幅最大的地区之一，士人仕进时也易被轻视。如宜春人卢肇，开成间曾两试皆黜，初举言籍隶袁州，却被主试者反问：“袁州出举人耶？”据《江西通志》，开成前袁州进士登科者实际已有6人，然这并未让时人观念有所改观。事实证明，卢肇是当时士子中的佼佼者，会昌三年（843）在李德裕的荐举下状元及第。明此，再去看卢肇在《进海潮赋状》中的自述：“门地衰薄，生长江湖。……在名场则最为孤立，于多士则时负独知。”就更可理解南方士子的境遇了。
总之，综观中古时期“南北之别”的内涵演变，可知“南北”地域之分、羊酪莼羹之辩实际只是最表层的一种声明，其背后有更为深刻的社会、政治和文化内涵。“南北之别”的应有之义，首先与政权统一或分裂的时代背景密切相关。在南北政权对峙的时代，为争夺国家的正统地位和文化优越性，士人相争往往以最表面、直接的地域归属形式表现出来;而当唐王朝建立大一统帝国，士人拥护同一种文化和政治理想便成为最主要的问题，“南北”不同的地域身份不再关乎政权和文化的正统或优劣，而转变为仕宦难易和政治权力大小的差异。其次，差异总是在碰撞时凸显，魏晋时代“南北之别”往往发生是在南北士人的交流碰撞中，而在唐代，则多发生在南方士人想要冲人王朝政治体系之内的时刻。如果说前者的心态更多是反击“他者”与维护“自我”，那么后者则更多是承认“自我”并努力融入“他者”的强大体系。也正因这种冲撞，催生了南方士人以具有“南方”地域色彩的物象来表达其隐曲心迹的文学书写。
学者在研究魏晋南北朝时期南北士人交往与文化冲撞时，即多关注到具有代表性的南方物象与士人心迹之间的隐喻关系，这些物象大多是南方地域的特有之物，借此表明对抗或认同心绪，是文人惯用的一种修辞手段。与魏晋时期相比，这些物象作为“贡物”的象征意义在唐代大一统政权下显得更加突出。因为自古“包茅之贡”不仅指往来的物产而已，朝贡之物从地方到达中央，也包含着服膺权威、车轨同一的政治含义，地方士人以“贡士”身份效力国家，实际与“贡物”有着异质同构的意义。正如唐王朝所规定的：“诸州明经、秀才、俊士、进士明于理体，为乡里称者，县考试，州长重覆，岁随方物人贡。”这是许多唐代南方士人借地域特有之物表达士族认同观念的内在机理。
需要注意的是，这里所言“士族”，并非指旧式的门阀大族，而是士人群体之意，“士族认同”即同为士人群体之一员。唐王朝作为一个统一帝国，无疑需要唤起南北士人的“共同体”意识，而南方士人为了融入这一“共同体”，就必须开启他们的“朝圣之旅”，即通过科举及掌握儒家经典文化争取朝廷的仕宦权利，以成为“士族”中的一分子。这种“朝圣之旅”，具体来说包括两方面内涵，一是拥有进入官僚體系、效力王朝国家的共同政治理想，二是认同并维护以儒家意识形态为核心的士人文化，二者分别指向士人在中国传统政治文化中所扮演的两种角色——参与社会统治的帝国官僚和知识文化的持有者。对南方士人而言，这一“朝圣之旅”一方面帮助他们获取了权力，塑造和强化了其对唐王朝的集体认同，另一方面也直接导致了他们因地域身份必须面临的现实困境，即我们上文所说的仕宦境遇。正是在这种“认同”与“困境”的冲撞中，南方士人呈现出颇值得关注的矛盾心迹和文学表达。
首先，是张九龄的《荔枝赋》。荔枝是南方特有的物产，东汉杨孚《南裔志》载：“龙眼、荔枝，生朱堤南广县、犍为焚道县随江东至巴郡江州县，往往有荔枝。”而据唐代文献，“南海所生（荔枝），尤胜蜀者”，张九龄因感于岭南故土的物产不为人所知，故特为南海荔枝作赋，同时也传达出南方士人因地远难被擢用的遗憾;而这遗憾背后，也正是欲与天下士族共同效用于王朝国家的认同心理，这是与南北朝文士所不同的。他在序文中说明作赋缘由： 南海郡出荔枝焉，每至季夏，其实乃熟，状甚壤诡，味特甘滋，百果之中，无一可比。余往在西掖，尝盛称之，诸公莫之知，而固未之信。唯舍人彭城刘侯（按：中书舍人刘异），弱年迁累，经于南海，一闻斯谈，倍复喜叹，以为甘旨之极也。又谓龙眼凡果，而与荔枝齐名，魏文帝方引蒲桃及龙眼相比，是时二方不通，传闻之大谬也。每相顾闲议，欲为赋述，而世务卒卒，此志莫就。及理郡暇日，追叙往心。夫物以不知而轻，味以无比而疑，远不可验，终然永屈。况士有未效之用，而身在无誉之间，苟无深知，与彼亦何以异也？因道扬其实，遂作此赋。据其序，荔枝虽“百果之中，无一可比”，但朝中诸公却不知、不信，只有亲自到过岭南的朝官才叹其为佳果。因南北隔绝，三国时期的“传闻之谬”仍然存在。为荔枝作赋正名，不仅体现出张九龄对岭南故土的热爱与地域认同，也更有另一层深意：南方远物因不为人知而遭到轻视，“终然永屈”;物犹如此，人何以堪？南方士人虽抱效用国家之心，却无人援引延揽，终至流落不偶。此一心迹，亦可证于赋之正文：
夫其贵可以荐宗庙，其珍可以羞王公。亭十里而莫致，门九重兮曷通？山五峤兮白云，江千里兮清枫，何斯美之独远，嗟尔命之不工！每被销于凡口，罕获知于贵躬。柿可称乎梁侯，梨何幸乎张公？亦因人之所遇，孰能辩乎其中哉！荔枝虽珍贵，却因南方地远难达中原。“五峤”即为五岭，是岭南之北界;“江”为长江，更是南北之大隔，故果虽佳美，却只能“销于凡口，罕获知于贵躬”。南方士人亦因地薄身贱，缺少门籍、家族等政治资源的依凭，易陷于湮没不闻的命运。此点虽可适用于天下寒士，但联系张九龄对故土荔枝的特殊情感以及上文玄宗质问门籍之事，可以推测，张九龄身为南人“转远转卑”的境遇或即其托物感发的原因。这种不平之声背后，既反映出南方边缘士人的现实境遇，也折射出他们深刻的士族认同观念，即欲与天下士子共同效力于王朝国家，“南人”“北人”的地域身份不当成为区分他们的壁垒，这是大一统的唐帝国赋予他们的认同感和凝聚性。
如果说，张九龄的作品更多反映的是唐前期情形，那么中唐以后南方士人在面临王朝国家的体系冲击时，是否也持这种心态呢？这里，我们以中唐蜀地文人仲子陵的《洞庭献新橘赋》与北方文人可频瑜的同题之作，作为一个对读案例，以见出其心态的相同与不同。橘，也是南国所生之物。《异物志》载：“橘为树白华而赤实，皮既馨香又有善味。江南则有之，不生他所。”早在先秦时代，屈原就作《橘颂》，借其表达对楚国故土的热爱，并褒颂橘“受命不迁”“深固难徙”的坚贞品质。故，橘既是由来已久的南方贡物，也多被南方士人寄托独特的寓意和情感。
仲子陵，成都人，大历十三年（778）进士，贞元十年（794）应贤良方正科制举，权德舆曾为其作墓志铭。可频瑜，虽不详其里第，但据《古今姓氏书辩证》知，可频氏乃西魏时期太原人王雄的赐姓，可频瑜是其后裔，谓其北人当不错。二人的《洞庭献新橘赋》，俱以“湖海清和，远人修贡”为韵，铺写洞庭橘“远物来贡”的主题，但在层次结构和立意生发上不尽相同。仲赋开篇破题，言“皇帝垂衣裳而治万国”，点明国家统一，万国来朝，“包之橘柚，至自江湖”;而后由贡橘引出对天下清平的颂扬：“朱绂方来，以彰其道泰;硕果可食，以表其时和。”四方来贡，既昭示着天下的“道泰”与“时和”，也代表着四方在统一王朝下的凝聚和服膺。作者至此实已完成题中之义，但立意却不止于此。与张九龄《荔枝赋》如出一辙，仲赋于末段转开笔意：
越彼千里，献于一人。丹其实，体南方之正;酸其味，含木德之纯。足以附荔枝于末叶，遗槟榔于后尘。然以出自荒陬，升闻莫由。烟波无已，岁月空流。岂知夫湮沈可达，职贡可修？辞草泽以孤往，入金门而见收。物之因人也，其则以众：人之象物也，岂不或中？傥草木之可俦，希成名以入贡。
作为贡物，橘继承了南方地域的优秀品质，甚至超过荔枝、槟榔，然却因出身荒远，人莫之闻。这种“寂寞”与张九齡笔下的荔枝完全相似。物因人而遇，人亦如此，这是张、仲二人在相同的南人身份下所生发的同一立意。据权德舆所作墓志，仲子陵曾祖即已迁于成都，接而三代无官，后子陵“起庸蜀诸生，以文义自达，至礼官元士，三登于朝”，实为不易，故权德舆慨叹：“与夫凭覆露，乘地资，而至大僚丰禄者，难易殊矣。”所谓“覆露”“地资”，正是我们前文所言的家族、门荫、地望等政治资源，这是南人仕进中的艰难阻力。总的来说，仲子陵明确以人比物，将立意作了三层推进：远物来贡，如朝廷握有四方之士;然远物自远，若无依凭是难以升于朝堂的;虽然如此，远士仍欲“孤往”于“金门”，“希成名以人贡”，表达出欲效用于国家的政治理想。对比之下，可频瑜的赋文立意，则浅了许多。他先写洞庭橘是“诸夏”所无，来自“远国之奥壤，中华之外区”，隐约透露出北地士人的优越感;继而铺写橘的果实品质和朝贡之路，结尾升华处，只说橘非凡果所比，“独专美于当今，及岁时而入贡。”通篇平叙写来，结尾也无生发，仲赋的曲折笔意、隐曲心迹，在可频瑜的赋中难以寻见。这或可归因于二人不同的文学修养和创作手段，但从意旨来讲，不能不说仲子陵的南人身份和寒士背景刺激着他的“借题发挥”。应该说，仲子陵在《洞庭献新橘赋》中的三层立意，代表了唐代南北区隔之下南方士人群体曲折而矛盾的心态。地域带给他们的身份烙印——获取政治资源的劣势，在其向王朝国家的权力体系内冲击时十分现实地显现出来，这是时代赋予唐代“南北之别”的历史内涵。
此外，我们还需看到，中唐以后随着唐帝国对南方开发的推进以及对南方财赋上的倚赖，南北仕宦不平衡的状况虽仍存在，但情势已有所好转。从南方前、后期进士及第情况看，许多地区的进士人数有了较大增幅，尤以浙西苏、润、常三州，江西袁州，福建福、泉二州为突出，就连极偏远的岭南地区，也由前期的4名进士增至35名。这一可喜的变化，无疑更坚定了南方士人的“朝圣”信念和士族认同意识。如咸通三年（862）及第的闽人王棨，在一篇应试之作《江南春赋》中即托意春风，欢欣地写道：“谁谓建业气偏，句吴地僻？年来而和煦先遍，寒少而萌芽易坼。诚知青律，吹南北以无殊……今日并为天下春，无江南兮江北！”春风披拂，南北无殊，何分江南与江北？比起贞元时欧阳詹的忧虑不安，王棨已颇为乐观，同为闽人的陈黯看到篇末两句，也说道：“某即贺其登选于时矣。何者？以辅文（按：王棨字）家于江南，其词意有是，非前朕耶！今春果擢上第。”在陈黯看来，“并为天下春”正是江南、江北士人共同擢第的征兆，同时也是晚唐科场南方士人心态的一个折射。又如，业举十年的桂州文人曹邺，在及第后的进士集宴上呈诗同年：“自怜孤飞鸟，得接鸾凤翅。永怀共济心，莫起胡越意。”“同舟共济”的典故本出《孙子·九地篇》，原为吴人与越人同舟，曹邺取“胡越同舟”，可见其用意。他在此表达的也是南方士子的美好愿望：孤鸟得接鸾凤后的“同行共济”才是最和谐的理想，南北胡越之分应当消泯。这种认同心态，根本上源于“唐帝国”这一政治和文化共同体的吸引，而一旦帝国政权瓦解，他们又会开启一个逆向的“朝圣之旅”，即分散到唐末五代兴起的各个南方政权中去，这也可从反面证明唐代大一统政权对南北士人的凝聚力量。
当我们转换视角，以北地士子的眼光审视南方士人，他们对其地域身份如何看待？前文所举权德舆对仲子陵的评价，透露出北地士人对南北不同的仕宦境遇有着清晰认知，同时将南方士子同等看待为士族一员，毕竟在“士有才与艺，而不北入洛、西人秦，终弃之矣”的历史境况中，共同效用于王朝国家代表了大部分士人阶层的认同观念。但同时，我们也必须承认，南北区隔带给士人的不实标签乃至偏见亦会偶尔显现。在唐代文献中，南方士人有被中原人称作“獠”的记载。如《封氏见闻记》卷十载贺知章言于张九龄：“自相公在朝堂，无人敢骂知章作‘獠’;罢相以来，尔汝单字，稍稍还动。”贺知章是越州会稽人，“獠”则是南方蛮族一种，知章既举此例以见诙谐，可知唐代称南人为“獠”是切实存在的现象。此外，还有中唐宰相陆贽（苏州嘉兴人），因触怒唐德宗，亦被斥为“獠奴”。贺、陆籍贯尚属富庶吴地，那么楚越、岭南等更偏远地域的士人亦当遭遇这种情形。这自然是不怀善意的称呼，只是“獠”虽涉“种族”印象（往往是不实的），意绝不涉政权、文化之对立，这是不同于南北朝“北虏”“貉奴”等种族歧视之见的。
中原士人关于南人的这种印象式表述，源于先秦以来南方地域漫长的华夏化过程遗留下来的心理结构。南北，除了指涉地理分野，在特殊语境中还包含着文化意义上的“文明-野蛮”之分，尤其在面对“华夏”之外的民族时。“南方曰蛮，雕题交趾”，这一“南方曰蛮”的界线，随着政治疆域的扩展和华夏文化的散布一直向南移动，语境也处在不断变化之中。如先秦时期，楚国是“南方”的代表，在与秦及北方其他诸侯国相对立的语境中存在，而其疆域界限实际还在长江以北;经历了汉朝大一统政权，三国时曹魏称江南吴蜀之人为“吴夷”、“蜀虏”，王粲在《七哀诗》中亦谓“复弃中国去，远身适荆蛮”;而至唐代，荆州所在的江陵府则已是荆南重镇，一般不被视为“荒蛮”之地。可见，“南方”既是一个界线漂移的地域称谓，也因其根深蒂固的“蛮夷”色彩而具有文化上的区隔意义，故美国学者薛爱华在《朱雀：唐代的南方意象》中说：“南方边界线永远是不确定的，这界线摇摆不定、模糊含混，并非截然分明的划界。……在文明和野蛮之间，没有清晰划明的界线。”在唐代，广义上的“南方”包括巴蜀、湘楚、吴越、岭南等地域，这些区域虽都划归于帝国版图，但若将这张地图放大，会看到在广大南方山地中仍存在着大量未被华夏文化同化的块状或斑点：“南蛮杂类，与华人错居，曰蜒，曰猿，曰俚，曰獠，曰竾，俱无君长，随山洞而居，古先所谓百越是也。其俗断发文身，好相攻讨，浸以微弱，稍属于中国，皆列为郡县，同之齐人。”这些“南蛮”与华人杂处，习俗异于中土，语言需要重译，对中原的诗书礼义不感兴趣，甚至未进入编户纳税的“齐人”之列。也因于此，南方“荒蛮”的意象，在唐代仍大量见于流动至此的北方士人描述中，他们即使深受中原文化浸润，也时常怀有被“蛮夷”同化的恐惧。如柳宗元《与萧翰林俛书》云：“居蛮夷中久，惯习炎毒，昏吒重膇，意以为常。忽遇北风晨起……瞿然注视怵惕，以为异侯，意绪殆非中国人。……楚越间声音特异，鴃舌啅噪，今听之怡然不怪，已与为类矣。”韩愈《答柳柳州食虾蟆》云：“常惧染蛮夷，失平生好乐。”这种既在历史中层叠、积累，又被亲临南地的士人所强化的“南蛮”印象，是造成部分北人以偏概全评价南方士人的深层原因。
虽然南方“荒蛮”的印象由来已久，并促成了对南方士人不恰当的印象归类，但若站在“士族”之外观察，会发现这更加强化了南北士人共有的“士族认同”观念，即上文所言“认同和维护以儒家意识形态为核心的士人文化”之一层内涵。王明珂曾指出，“族群内部的人不用经常强调自己的文化内涵，反而是在族群边缘，人们需要强调自身的族群特征。”“荒蛮”的南方，即暗含一种边缘意义，在这里，无论是南迁的北方士人，还是生长于此的南方士人，皆强调他们对华夏文化的认同与共享，也是在这个意义上他们成为一个统一的士族群体。这不仅体现在北方士人身处南方“荒蛮”之地的文化自信上，更突出表现在南方士人对自身族源、世系的追认上。许多南方士人往前追溯家族谱系，大都会声称是北方移民家族的后裔，以此与华夏“正统”相接续，而与“荒蛮”之地划清界限。例如，有学者认为，张九龄实际是岭南的“土著之姓”，此虽有争议，但可以看到徐浩在为张九龄所撰碑文中，明确将张九龄追认为西晋范阳张华的后裔，谓其曾祖因官徙居于韶州：“公讳九龄，字子寿，一名博物，其先范阳方城人。轩辕建国，弦弧受氏。良，位为帝（师）;华，才称王佐。或相韩五叶，或佐汉七貂。代有大贤，时称盛族。四代祖讳守礼，随钟离郡涂山令;曾祖讳君政，皇朝韶州别驾，终于官舍，因为土著姓。”这种世系追认，同样见于前文所及的刘轲、仲子陵等南方士人身上。刘轲自述：“本沛上耕人，代业儒为农人家。天宝末流离于边，徙贯南鄙。”他虽未将出身追认于某大族，但强调自己是沛县世代“业儒”的后人，自然与“南鄙”“夷貊”划清界限。蜀人仲子陵，据权德舆所作墓志，“其先鲁献公仲子曰山甫，人辅于周，食采于樊。其后鲁有季路，卫有叔圉，用儒行政事，代为家法”，至子陵曾祖仲（巧 言）方“自彭城徙于蜀郡”。可见，拥有中原士人的“儒行…‘家法”传统，也是这里所强调的。不仅如此，就连被正史声称为“俚帅”、“蛮酋”的地方豪族，也会在谱系追溯中强调其源出自北土。据王承文对岭南溪洞豪族钦州甯氏和高凉冯氏的研究，这些酋首都倾向于将家族渊源追溯到北方移民，并把自己看成是汉文化在蛮夷之地的传播者。不管这些世系是真实存在，还是有意嫁接，可以确定，声称自己是华夏后裔成为南方士人与“荒蛮”之地相区分、与中原士人相凝聚，从而形成一种文化“共同体”的途径和方式。
如果说，在文化层面上，南方的“荒蛮”强化了南北士人对华夏文化的认同和维护;那么，在政治层面上，则凸显了士人群体作为王朝“代言人”对南方地域教化和管理的“王化”意义，这也是南北士人在观念上达成“认同”意识的重要基础。在唐王朝这一官僚帝国中，士大夫政治和文化本就一体两面，将“荒蛮”的南方人群纳入编户齐民的“王化”行列，继而以儒家文化同化之，无疑是官僚士族的“政治任务”之一。胡鸿曾指出，“华夏化”可包括政治体和文化认同两个层面，政治体层面指加入国家编户纳税的行列，略等于“王化”;文化认同层面则侧重“语言、习俗、祖源重构、心理认同”等方面的同化。并且，一般来说，“政治体意义上华夏化的完成基本可以宣告文化认同意义上华夏化的启动，只要不出现大的变故，两者间的差距只是时间”。根据这一思路，我们或可将被教化的人群按归化程度分为三种：一是已于国家体制内编户纳税并完成文化认同的人群，他们仍需官僚士人的顺政安抚;二是虽已编户纳税但尚未在文化上形成认同的人群，他们往往游移于“蛮汉”之间，一旦长官贪敛、赋税难以承受，即易重新成为“蛮夷”;三是既不編户纳税、也未形成文化认同的人群，他们或以羁縻形式管理，或为纯粹的生蛮、生獠。不管哪一种，如若官僚士人不能善政，民众都可能因日益加重的赋税转化为“蛮族”，或酿成地方动乱，从而直接造成州县人口和赋税减少的情形，而这是政治考课中最不允许的。让更多南方民众甘愿做帝国的编户，才能更好地推动四方声教普及，由此便突出了官僚士人在“荒蛮”南方施行政治教化的重要意义。由于材料所限，我们难以找到南方士人对此一问题的系统论述，但从柳宗元——这一在南方谪居长达14年的北方文人那里，可知唐代士人对从“政治教化”走向“文化同化”过程的认知，是符合我们分析的。如： 《柳州文宣王新修庙碑》：仲尼之道与王化远迩。惟柳州古为南夷，椎髻卉裳，攻劫斗暴，虽唐虞之仁不能柔，秦汉之勇不能威。至于有国，始循法度，置吏奉贡，成若采卫，冠带宪令，进用文事。学者道尧、舜、孔子，如取诸左右。执经书，引仁义，旋辟唯诺。
《为安南杨侍御祭张都护文》：交州之大，南极天际，禹绩无施，秦强莫制。或宾或叛，越自汉世。圣唐宣风，初鲜宁岁，稍臣卉服，渐化椎髻。卒为华人，流我恺悌。
儒家文化是华夏文化的核心，它与“王化”的关系远近相伴、不可分割。柳、交二州被视为“南夷”之地由来已久，直到唐有天下才被纳入国家的政治法律体系，“置吏奉贡”即谓郡县制和编户化的推行，此后柳州方有道德儒风，交州才“卒为华人”，而不再是“九夷”陋地。因此，愈是“荒蛮”的南方，愈发可以凸显政治教化的意义，也因此更能强化官僚士人的职责意识。南方士人也不例外，会与北方士人一样形成“化成天下”的士族认同，而且由于其身份的“在地化”，更能起到表率作用。如晚唐人周繇系池州至德人，乾符间特被王徽奏为池州至德县令，“称其孝弟，可以表俗”，这无疑更利于推进文化相对不发达地域的“王化”进程。韩愈在《送何坚序》中也强调了道州士人何坚，与道州刺史阳城、湖南观察使杨凭一样，对教化道州有重要作用：
坚，道州人，道之守阳公贤也;道于湖南为属州，湖南杨公又贤也;坚为民，坚又贤也。湖南得道为属，道得坚为民，坚归唱其州之父老子弟服阳公之令，道亦唱其县与其比州服杨公之令。吾闻鸟有凤者，恒出于有道之国。当汉时，黄霸为颍川，是鸟集而呜焉。若史可信，坚归，吾将贺其见凤而闻其鸣也已。
文章采取上下回环往复的叙述模式，一篇之中三致意，强调从观察使到州刺史，再到像何坚一样的南方本土士人，各层士人凝聚一体，只为倡导“县-州-道”的“父老子弟”可以服膺王化，最终做到像汉代颍川太守黄霸那样，“外宽内明得吏民心，户口岁增，治为天下第一。”可见，唐人明确地知晓，地方教化的实现主要依靠各级士人从中央向地方层层传递“王化”观念，而这也成为他们实现群体凝聚和认同的一种方式。
总之，随着中晚唐社会流动性的增强，大量士人在“南方”这片土地上出仕任官，南方的“荒蛮”，在他们的描述下实际已是溢出文士阶层的一种评判，而成为以王朝政权为依托的华夏文化对不“归化”族裔或族群的定义。这不仅促成了士族群体在文化和政治意义上的认同与凝聚，也强化了他们作为唐帝国代言人的国家观念和“教化”意识。正如研究者指出的，华夏网络的正常运行尤其需要帝国中央权力的稳定，如此才能保证国家对少数族群“王化”和“华夏化”的顺利推行。故不同于南北朝时期华夏政权分裂、攻伐的情形，唐帝国的统一，更凸显了士人群体在南方地域政治、文化层面的地位和意义。如果说，上一小节论述的是“士人”与“国家”的冲撞和困境，那么这里，士人与国家已达成一致，而共同面对处于“被教化”的南方人群。
综上所述，南北地域的区隔，不仅是地理意义上的分野，更具有复杂的政治文化内涵;不仅其界限是移动的，在这层外衣的包裹下，其历史内涵也是随时代而变化的。与魏晋南北朝时期南北政权对峙情形不同，唐朝已是一个政权统一的国家，故南北两个地域的冲突性质已发生转变，即从政治、文化正统地位的争夺，变为统一政权下政治资源占有的多少与仕宦的难易程度上。南方士人因相对劣势的地位，在仕宦境遇中深刻体会到了“南北之别”对其施加的影响。虽然唐代的门阀、地望观念对士人仕宦的阻力亦适用于北方寒族，但南方士人在这方面更为敏感，“南方”的身份烙印总会不合时宜地跳脱出来，他们因孤立无援而不安，因怀才不遇而恐慌，但又执著和欣喜地渴望与天下士人共同参与到“唐帝国”这一政治和文化共同体的塑造中去，其矛盾心迹也化为委曲详尽的文学表达。
与南北朝时期相比，唐代南北文人间的歧视和偏见已逐渐减少，他们自认为是同一种精英文化——以儒家意识形态为核心的华夏文化的持有者，更是“王化”职责的实践者和承担者。当然，这种共识的达成，并不意味着“南北之别”中关于种族、文化内涵的消逝，只是这层意义被统一用于士族之外——南方地域等待被教化和改變的“荒蛮”人群与习俗。某一群体的认同和凝聚，往往需要“非我族类”的“他者”的存在来凸显，正是南方的“荒蛮”，强化了南北士人对华夏文化的认同和维护，也在政治层面上凸显了士人群体作为王朝“代言人”对南方地域“人文化成”的教化意义，从而共同构成唐代士人士族认同观念的重要基础。
责任编辑：黄晓军
关键词 唐代 南方 士族认同 南北之别 蛮
〔中图分类号〕K242 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2020）01-0104-10
随着公元3世纪汉帝国统一政权的结束，长达数百年的南北多政权对峙格局逐渐形成，这一时期成为“南-北”观念形成和发展的重要时期。学界对中古时期南北问题的观照，大多集中在政权分裂的南北朝或隋唐统一政权的初期，而主要关注领域，一是承袭《隋书·文學传序》论南北文学、文风的传统，讨论南朝至初唐南北文风的消长融合，二是讨论这一时期南北学术、学风之短长，三是研究历史变迁中南北政治、军事力量的冲突与抗衡。近年来，又有一批学者切入微观视角，从典型个案出发探讨魏晋时期“南北之别”施于个人的影响。综观前人研究，“南北”这组对举的概念，其意涵既包括实际的地理分野，如以长江或“秦岭-淮河”为界大致划分的南方、北方;也指涉基于地理分野而形成的，模糊而概括的政治、文学和文化想象。这组概念因历史时期中政权的分裂而凸显，而在大一统的唐代，尤其是中晚唐时期，士人又是如何认识“南北”的呢？南北不同的地域身份，对唐代士人形成了何种现实性影响？唐人笔下刻画的“荒蛮”南方，是否是南北朝时期文化想象的一种延续？这是我们试图回归唐代语境来解答的问题。
关于唐人观念中的南北划分，张伟然曾稽考诗文，概括出唐人眼中的“南方”和“北方”。但若转换视角，将眼光从“人之于地”的认知移至“地之于人”的影响，即南北籍贯的差异对唐代士人的影响，则仍有探讨的必要。本文着重从南方士人的视角出发，考察其面对现实中的南北差异呈现出怎样的心迹和表达，进而揭示大一统国家下，南北不同的地域身份对士人个体乃至群体造成的观念性影响，并最终指向“南方”这一地理和文化意象在唐代士人观念中的潜流暗转。
一、转近转高，转远转卑：南北区隔下南方士人的仕宦境遇
魏晋南北朝时期，伴随政权合法性和文化正统性的角逐，南北方的地域偏见与南北士人的心理芥蒂，逐渐成为时人较为普遍的一种观念。这时的“南北之别”，往往不是单纯的地域差异，而夹杂着政治的语意、文化的歧视，乃至种族的排斥。典型者如陆机，吴国灭亡后他北人洛阳，曾遭到北方士人的百般讥刺。在后来的南北朝交聘往来中，南北文士相轻亦多伴以文化优越权的争夺。如《隋唐嘉话》载薛道衡聘陈时，曾因作诗平平被“南人”嗤道：“谁谓此虏解作诗！”“虏”是时人对代北胡姓氏族的统称，薛道衡家族世居河东汾阴，是六朝隋唐时期重要的文学世家，虽历仕北朝，但并非北地胡族。南人嗤其为北“虏”，实际暗含南北种族上的高卑之分，从而显示文化上的优越感。类似的主题和论调，在庾信、徐陵等由南入北的文士群体之中，亦不乏其例。魏晋南北朝政权的分裂，使这个时期地理意义上的“南北之别”得到某种程度的弱化，而突出表现为南北士人之间抽象却深刻的种族、文化壁垒。
唐帝国统一政权的建立和巩固，则从根本上改变了“南北之别”在魏晋南北朝时期的时代内涵。在大一统国家里真正重要的问题，不再是士人南北身份的划分，而是统一背景下其种族、文化的一致性。士人之间或仍有南北相轻的声音，但已不是主流，共同维护同一种文化并效力于王朝国家，既是统治者对士人阶层的要求，也是士人群体实现政治抱负和仕宦理想的必须途径。故此时的南北区隔，逐渐消泯了文化上的偏见和歧视，而代之以求仕背景下地望、家族、婚姻与仕宦网络等更现实层面的不同。唐人笔记曾记录这样一则文献，虽未专涉南北之分，却传达出地域与士人身份的某种勾连：“阳城居夏县，拜谏议大夫。郑钢居阌乡，拜拾遗。李周南居曲江，拜校书郎。时人以为，转远转高，转近转卑。”“远近”指地理距离，“高卑”则指官职身份，阳、郑、李三人籍贯距离京城长安渐次转近，而所得官职却渐次转卑。显然，这是时人眼中的“反常”现象，那么“正常”的规则当是以长安——政治文化的绝对中心为地标，士人望贯与其地理距离的近远，决定着其政治权力的大小和职位高卑。
造成这种现象的原因，根本上源于“举选不本乡曲”的科举选官制度。唐承隋制，废除了魏晋时期品评乡里的中正官，而将推荐权和任官权皆收归中央，“中央与地方的通道断绝，长期留在地方将失去官宦机会，惟有居住在京畿地区的人士才有较多的机会。”这是因为，首先在取士人数上，南北就存在较大差异。唐玄宗开元二十五年（ 737），曾规定每年诸州贡士人数上州三人，中州二人，下州一人。若以《新唐书·地理志》所载州等级为准，可知北方除陇右、河东两道的下州比例较高外，其余各道下州占比均低于20%;而南方除江南东、西两道，其余各区的下州占比均大于50%，黔中、岭南的下州比例更达90%以上，对比之下，南北悬殊立见。安史之乱后，南方各地社会经济有了很大发展，进士录取也得到了极大改观，但从会昌五年（ 845）发布的《举格节文》来看，南北取士差异并未消弭：
其东监同华、河中所送进士，不得过三十人，明经不得过五十人。其凤翔、山南西道东道、荆南、鄂岳、湖南、郑滑、浙西、浙东、鄜坊、宣商、泾郡、江南、江西、淮南、西川、东川、陕虢等道，所送进士不得过一十五人，明经不得过二十人。……福建、黔府、桂府、岭南、安南、邕、容等道，所送进士不得过七人，明经不得过十人。可知，洛阳、长安以及两京走廊地区在人仕名额上占据绝对的优势，进士录取人数是南方边缘地域（福建、黔中、岭南等地）的四倍还多，至于南方其他地域，如长江上游的巴蜀，中下游的鄂岳、江西、湖南、两浙等地虽逐渐上升到第二梯队，但进士名额仍只为京畿地区的二分之一。其次，不唯取士名额，在与仕宦紧相关联的家族传统、婚姻网络等政治资源方面，南方更居劣势。美国学者谭凯曾对中晚唐京城与地方精英的“权力地理”做过细致分析，指出“迟至九世纪中叶，先唐大族的后裔依旧占据着最大部分中央政府职位，并垄断整个帝国的州、县官府，以及新兴藩镇幕府”。据其统计，在800-880年间，来自京城的士人更有可能得到显赫官职，长安、洛阳地区仅在中央任职的士人就已达94%和85%，而这一比例在以长江下游为代表的南方地区仅有50%;并且，这一时期长安、洛阳分别有72%和82%的士人拥有强大的家族仕宦传统（三代或以上拥有官职），而长江下游的这一比例仅为13%，那么长江以南地域的比例如何更可想见了。由此可知，地域、家族传统以及与此相关的资助网络，对士人仕宦具有至关重要的影响。也因于此，唐代许多世家大族都萃处两京地区，以便维系和获取政治资源。 因此，孤寒之士虽所在多有，并不仅限南北之分;但就整体情况而言，南方士人，尤其是边缘州县的南方士人，更多面临援引无门、“转远转卑”的困境。在这一现实背景下，“南北之别”已呈现出不同于南北政权对峙时期的特征，即由文化、种族上的正统、优越之争，转变为仕宦王朝国家难易程度的现实差异。而这种差异，也直接投射到唐代南方士人的观念之中。
盛唐宰相张九龄历来被视为寒族士人冲击门阀政治的典型，但他虽为一代名相，其“身出于遐陬”的岭南远人身份，与北方士人相比仍体现出南北“远近”的差别。史书载，玄宗欲授凉州都督牛仙客以尚书之职，张九龄执意反对，玄宗则以“门阀”激之：“卿以仙客无门籍耶？卿有何门阀？”九龄对曰：“臣荒徼微贱，仙客中华之士。然陛下擢臣践台阁，掌纶诰;仙客本河湟一使典，目不识文字，若大任之，臣恐非宜。”张九龄具有明晰的地域身份认知，他自认出身荒远边域，无强大的家族仕宦传统，与牛仙客存在“荒陬孤生”与“中华之士”的区别。这反映了唐统一政权下南北士人的不同境遇，而这本质上指向与掌握政治权力密切相关的地望、门阀，以及可资援引的仕宦网络。至中唐贞元间，闽人欧阳詹对自身的地域局限也深有体会，他委曲详尽地道出南方边缘士人所面临的仕宦境遇：
某远人也，父母昆弟，居万里之外;州闾乡曲，在三江之南。孝悌之言，无由渐朝廷之耳;忠信之誉，莫得洽阙下之闻也。……纵有颜闵之德，游夏之学，宰我之政事，夫子之文章，其于是也，但父母昆弟自相知，州闾乡曲自相许，于海隅岭徼，其奈拳拳之身何？……某代居闽越，自闽至于吴，则绝同乡之人矣;自吴至于楚，则绝同方之人矣。过宋由郑，逾周到秦，朝无一命之亲，路无回眸之旧。犹孤根寄不食之田也，人人耘耨所不及，家家溉灌所不沾。
欧阳詹之前，闽中及第士子寥寥，原因之一是他们地远身微，若无人援引，即使再有才华，声誉名望也难达京师，只能限于“海隅岭徼”;及流至京师，又往往孤根寄食，难有依托，仕进艰难可见一斑。又如元和间岭南文人刘轲，在《上座主书》中也道出岭南士子的相似境遇。刘轲祖籍北地沛县，但安史之乱后即徙家韶州。韶州地处岭外，华夷杂处，“嗜习玩味异乎沛”，刘轲虽始终怀抱士人情结，于“夷貊”之中坚守士人修养，然一旦赴京求职，即陷孤立无援的境地：“京邑之大，居无环堵;百官之盛，亲无瓜葛矣。夫何能发声光于幽陋？虽不欲雌黄者之所轻重，岂不欲持衡者之所斤铢耶？”在他祈求座主莫因地远孤寒而废人的剖白中，焦虑、惶惑显露无疑。不唯闽中、岭南，至如江西袁州——唐后期南方进士人数增幅最大的地区之一，士人仕进时也易被轻视。如宜春人卢肇，开成间曾两试皆黜，初举言籍隶袁州，却被主试者反问：“袁州出举人耶？”据《江西通志》，开成前袁州进士登科者实际已有6人，然这并未让时人观念有所改观。事实证明，卢肇是当时士子中的佼佼者，会昌三年（843）在李德裕的荐举下状元及第。明此，再去看卢肇在《进海潮赋状》中的自述：“门地衰薄，生长江湖。……在名场则最为孤立，于多士则时负独知。”就更可理解南方士子的境遇了。
总之，综观中古时期“南北之别”的内涵演变，可知“南北”地域之分、羊酪莼羹之辩实际只是最表层的一种声明，其背后有更为深刻的社会、政治和文化内涵。“南北之别”的应有之义，首先与政权统一或分裂的时代背景密切相关。在南北政权对峙的时代，为争夺国家的正统地位和文化优越性，士人相争往往以最表面、直接的地域归属形式表现出来;而当唐王朝建立大一统帝国，士人拥护同一种文化和政治理想便成为最主要的问题，“南北”不同的地域身份不再关乎政权和文化的正统或优劣，而转变为仕宦难易和政治权力大小的差异。其次，差异总是在碰撞时凸显，魏晋时代“南北之别”往往发生是在南北士人的交流碰撞中，而在唐代，则多发生在南方士人想要冲人王朝政治体系之内的时刻。如果说前者的心态更多是反击“他者”与维护“自我”，那么后者则更多是承认“自我”并努力融入“他者”的强大体系。也正因这种冲撞，催生了南方士人以具有“南方”地域色彩的物象来表达其隐曲心迹的文学书写。
二、荔枝与橘：南方士人的矛盾心迹与文学表达
学者在研究魏晋南北朝时期南北士人交往与文化冲撞时，即多关注到具有代表性的南方物象与士人心迹之间的隐喻关系，这些物象大多是南方地域的特有之物，借此表明对抗或认同心绪，是文人惯用的一种修辞手段。与魏晋时期相比，这些物象作为“贡物”的象征意义在唐代大一统政权下显得更加突出。因为自古“包茅之贡”不仅指往来的物产而已，朝贡之物从地方到达中央，也包含着服膺权威、车轨同一的政治含义，地方士人以“贡士”身份效力国家，实际与“贡物”有着异质同构的意义。正如唐王朝所规定的：“诸州明经、秀才、俊士、进士明于理体，为乡里称者，县考试，州长重覆，岁随方物人贡。”这是许多唐代南方士人借地域特有之物表达士族认同观念的内在机理。
需要注意的是，这里所言“士族”，并非指旧式的门阀大族，而是士人群体之意，“士族认同”即同为士人群体之一员。唐王朝作为一个统一帝国，无疑需要唤起南北士人的“共同体”意识，而南方士人为了融入这一“共同体”，就必须开启他们的“朝圣之旅”，即通过科举及掌握儒家经典文化争取朝廷的仕宦权利，以成为“士族”中的一分子。这种“朝圣之旅”，具体来说包括两方面内涵，一是拥有进入官僚體系、效力王朝国家的共同政治理想，二是认同并维护以儒家意识形态为核心的士人文化，二者分别指向士人在中国传统政治文化中所扮演的两种角色——参与社会统治的帝国官僚和知识文化的持有者。对南方士人而言，这一“朝圣之旅”一方面帮助他们获取了权力，塑造和强化了其对唐王朝的集体认同，另一方面也直接导致了他们因地域身份必须面临的现实困境，即我们上文所说的仕宦境遇。正是在这种“认同”与“困境”的冲撞中，南方士人呈现出颇值得关注的矛盾心迹和文学表达。
首先，是张九龄的《荔枝赋》。荔枝是南方特有的物产，东汉杨孚《南裔志》载：“龙眼、荔枝，生朱堤南广县、犍为焚道县随江东至巴郡江州县，往往有荔枝。”而据唐代文献，“南海所生（荔枝），尤胜蜀者”，张九龄因感于岭南故土的物产不为人所知，故特为南海荔枝作赋，同时也传达出南方士人因地远难被擢用的遗憾;而这遗憾背后，也正是欲与天下士族共同效用于王朝国家的认同心理，这是与南北朝文士所不同的。他在序文中说明作赋缘由： 南海郡出荔枝焉，每至季夏，其实乃熟，状甚壤诡，味特甘滋，百果之中，无一可比。余往在西掖，尝盛称之，诸公莫之知，而固未之信。唯舍人彭城刘侯（按：中书舍人刘异），弱年迁累，经于南海，一闻斯谈，倍复喜叹，以为甘旨之极也。又谓龙眼凡果，而与荔枝齐名，魏文帝方引蒲桃及龙眼相比，是时二方不通，传闻之大谬也。每相顾闲议，欲为赋述，而世务卒卒，此志莫就。及理郡暇日，追叙往心。夫物以不知而轻，味以无比而疑，远不可验，终然永屈。况士有未效之用，而身在无誉之间，苟无深知，与彼亦何以异也？因道扬其实，遂作此赋。据其序，荔枝虽“百果之中，无一可比”，但朝中诸公却不知、不信，只有亲自到过岭南的朝官才叹其为佳果。因南北隔绝，三国时期的“传闻之谬”仍然存在。为荔枝作赋正名，不仅体现出张九龄对岭南故土的热爱与地域认同，也更有另一层深意：南方远物因不为人知而遭到轻视，“终然永屈”;物犹如此，人何以堪？南方士人虽抱效用国家之心，却无人援引延揽，终至流落不偶。此一心迹，亦可证于赋之正文：
夫其贵可以荐宗庙，其珍可以羞王公。亭十里而莫致，门九重兮曷通？山五峤兮白云，江千里兮清枫，何斯美之独远，嗟尔命之不工！每被销于凡口，罕获知于贵躬。柿可称乎梁侯，梨何幸乎张公？亦因人之所遇，孰能辩乎其中哉！荔枝虽珍贵，却因南方地远难达中原。“五峤”即为五岭，是岭南之北界;“江”为长江，更是南北之大隔，故果虽佳美，却只能“销于凡口，罕获知于贵躬”。南方士人亦因地薄身贱，缺少门籍、家族等政治资源的依凭，易陷于湮没不闻的命运。此点虽可适用于天下寒士，但联系张九龄对故土荔枝的特殊情感以及上文玄宗质问门籍之事，可以推测，张九龄身为南人“转远转卑”的境遇或即其托物感发的原因。这种不平之声背后，既反映出南方边缘士人的现实境遇，也折射出他们深刻的士族认同观念，即欲与天下士子共同效力于王朝国家，“南人”“北人”的地域身份不当成为区分他们的壁垒，这是大一统的唐帝国赋予他们的认同感和凝聚性。
如果说，张九龄的作品更多反映的是唐前期情形，那么中唐以后南方士人在面临王朝国家的体系冲击时，是否也持这种心态呢？这里，我们以中唐蜀地文人仲子陵的《洞庭献新橘赋》与北方文人可频瑜的同题之作，作为一个对读案例，以见出其心态的相同与不同。橘，也是南国所生之物。《异物志》载：“橘为树白华而赤实，皮既馨香又有善味。江南则有之，不生他所。”早在先秦时代，屈原就作《橘颂》，借其表达对楚国故土的热爱，并褒颂橘“受命不迁”“深固难徙”的坚贞品质。故，橘既是由来已久的南方贡物，也多被南方士人寄托独特的寓意和情感。
仲子陵，成都人，大历十三年（778）进士，贞元十年（794）应贤良方正科制举，权德舆曾为其作墓志铭。可频瑜，虽不详其里第，但据《古今姓氏书辩证》知，可频氏乃西魏时期太原人王雄的赐姓，可频瑜是其后裔，谓其北人当不错。二人的《洞庭献新橘赋》，俱以“湖海清和，远人修贡”为韵，铺写洞庭橘“远物来贡”的主题，但在层次结构和立意生发上不尽相同。仲赋开篇破题，言“皇帝垂衣裳而治万国”，点明国家统一，万国来朝，“包之橘柚，至自江湖”;而后由贡橘引出对天下清平的颂扬：“朱绂方来，以彰其道泰;硕果可食，以表其时和。”四方来贡，既昭示着天下的“道泰”与“时和”，也代表着四方在统一王朝下的凝聚和服膺。作者至此实已完成题中之义，但立意却不止于此。与张九龄《荔枝赋》如出一辙，仲赋于末段转开笔意：
越彼千里，献于一人。丹其实，体南方之正;酸其味，含木德之纯。足以附荔枝于末叶，遗槟榔于后尘。然以出自荒陬，升闻莫由。烟波无已，岁月空流。岂知夫湮沈可达，职贡可修？辞草泽以孤往，入金门而见收。物之因人也，其则以众：人之象物也，岂不或中？傥草木之可俦，希成名以入贡。
作为贡物，橘继承了南方地域的优秀品质，甚至超过荔枝、槟榔，然却因出身荒远，人莫之闻。这种“寂寞”与张九齡笔下的荔枝完全相似。物因人而遇，人亦如此，这是张、仲二人在相同的南人身份下所生发的同一立意。据权德舆所作墓志，仲子陵曾祖即已迁于成都，接而三代无官，后子陵“起庸蜀诸生，以文义自达，至礼官元士，三登于朝”，实为不易，故权德舆慨叹：“与夫凭覆露，乘地资，而至大僚丰禄者，难易殊矣。”所谓“覆露”“地资”，正是我们前文所言的家族、门荫、地望等政治资源，这是南人仕进中的艰难阻力。总的来说，仲子陵明确以人比物，将立意作了三层推进：远物来贡，如朝廷握有四方之士;然远物自远，若无依凭是难以升于朝堂的;虽然如此，远士仍欲“孤往”于“金门”，“希成名以人贡”，表达出欲效用于国家的政治理想。对比之下，可频瑜的赋文立意，则浅了许多。他先写洞庭橘是“诸夏”所无，来自“远国之奥壤，中华之外区”，隐约透露出北地士人的优越感;继而铺写橘的果实品质和朝贡之路，结尾升华处，只说橘非凡果所比，“独专美于当今，及岁时而入贡。”通篇平叙写来，结尾也无生发，仲赋的曲折笔意、隐曲心迹，在可频瑜的赋中难以寻见。这或可归因于二人不同的文学修养和创作手段，但从意旨来讲，不能不说仲子陵的南人身份和寒士背景刺激着他的“借题发挥”。应该说，仲子陵在《洞庭献新橘赋》中的三层立意，代表了唐代南北区隔之下南方士人群体曲折而矛盾的心态。地域带给他们的身份烙印——获取政治资源的劣势，在其向王朝国家的权力体系内冲击时十分现实地显现出来，这是时代赋予唐代“南北之别”的历史内涵。
此外，我们还需看到，中唐以后随着唐帝国对南方开发的推进以及对南方财赋上的倚赖，南北仕宦不平衡的状况虽仍存在，但情势已有所好转。从南方前、后期进士及第情况看，许多地区的进士人数有了较大增幅，尤以浙西苏、润、常三州，江西袁州，福建福、泉二州为突出，就连极偏远的岭南地区，也由前期的4名进士增至35名。这一可喜的变化，无疑更坚定了南方士人的“朝圣”信念和士族认同意识。如咸通三年（862）及第的闽人王棨，在一篇应试之作《江南春赋》中即托意春风，欢欣地写道：“谁谓建业气偏，句吴地僻？年来而和煦先遍，寒少而萌芽易坼。诚知青律，吹南北以无殊……今日并为天下春，无江南兮江北！”春风披拂，南北无殊，何分江南与江北？比起贞元时欧阳詹的忧虑不安，王棨已颇为乐观，同为闽人的陈黯看到篇末两句，也说道：“某即贺其登选于时矣。何者？以辅文（按：王棨字）家于江南，其词意有是，非前朕耶！今春果擢上第。”在陈黯看来，“并为天下春”正是江南、江北士人共同擢第的征兆，同时也是晚唐科场南方士人心态的一个折射。又如，业举十年的桂州文人曹邺，在及第后的进士集宴上呈诗同年：“自怜孤飞鸟，得接鸾凤翅。永怀共济心，莫起胡越意。”“同舟共济”的典故本出《孙子·九地篇》，原为吴人与越人同舟，曹邺取“胡越同舟”，可见其用意。他在此表达的也是南方士子的美好愿望：孤鸟得接鸾凤后的“同行共济”才是最和谐的理想，南北胡越之分应当消泯。这种认同心态，根本上源于“唐帝国”这一政治和文化共同体的吸引，而一旦帝国政权瓦解，他们又会开启一个逆向的“朝圣之旅”，即分散到唐末五代兴起的各个南方政权中去，这也可从反面证明唐代大一统政权对南北士人的凝聚力量。
三、士族认同：南方“荒蛮”意象的政治文化意义
当我们转换视角，以北地士子的眼光审视南方士人，他们对其地域身份如何看待？前文所举权德舆对仲子陵的评价，透露出北地士人对南北不同的仕宦境遇有着清晰认知，同时将南方士子同等看待为士族一员，毕竟在“士有才与艺，而不北入洛、西人秦，终弃之矣”的历史境况中，共同效用于王朝国家代表了大部分士人阶层的认同观念。但同时，我们也必须承认，南北区隔带给士人的不实标签乃至偏见亦会偶尔显现。在唐代文献中，南方士人有被中原人称作“獠”的记载。如《封氏见闻记》卷十载贺知章言于张九龄：“自相公在朝堂，无人敢骂知章作‘獠’;罢相以来，尔汝单字，稍稍还动。”贺知章是越州会稽人，“獠”则是南方蛮族一种，知章既举此例以见诙谐，可知唐代称南人为“獠”是切实存在的现象。此外，还有中唐宰相陆贽（苏州嘉兴人），因触怒唐德宗，亦被斥为“獠奴”。贺、陆籍贯尚属富庶吴地，那么楚越、岭南等更偏远地域的士人亦当遭遇这种情形。这自然是不怀善意的称呼，只是“獠”虽涉“种族”印象（往往是不实的），意绝不涉政权、文化之对立，这是不同于南北朝“北虏”“貉奴”等种族歧视之见的。
中原士人关于南人的这种印象式表述，源于先秦以来南方地域漫长的华夏化过程遗留下来的心理结构。南北，除了指涉地理分野，在特殊语境中还包含着文化意义上的“文明-野蛮”之分，尤其在面对“华夏”之外的民族时。“南方曰蛮，雕题交趾”，这一“南方曰蛮”的界线，随着政治疆域的扩展和华夏文化的散布一直向南移动，语境也处在不断变化之中。如先秦时期，楚国是“南方”的代表，在与秦及北方其他诸侯国相对立的语境中存在，而其疆域界限实际还在长江以北;经历了汉朝大一统政权，三国时曹魏称江南吴蜀之人为“吴夷”、“蜀虏”，王粲在《七哀诗》中亦谓“复弃中国去，远身适荆蛮”;而至唐代，荆州所在的江陵府则已是荆南重镇，一般不被视为“荒蛮”之地。可见，“南方”既是一个界线漂移的地域称谓，也因其根深蒂固的“蛮夷”色彩而具有文化上的区隔意义，故美国学者薛爱华在《朱雀：唐代的南方意象》中说：“南方边界线永远是不确定的，这界线摇摆不定、模糊含混，并非截然分明的划界。……在文明和野蛮之间，没有清晰划明的界线。”在唐代，广义上的“南方”包括巴蜀、湘楚、吴越、岭南等地域，这些区域虽都划归于帝国版图，但若将这张地图放大，会看到在广大南方山地中仍存在着大量未被华夏文化同化的块状或斑点：“南蛮杂类，与华人错居，曰蜒，曰猿，曰俚，曰獠，曰竾，俱无君长，随山洞而居，古先所谓百越是也。其俗断发文身，好相攻讨，浸以微弱，稍属于中国，皆列为郡县，同之齐人。”这些“南蛮”与华人杂处，习俗异于中土，语言需要重译，对中原的诗书礼义不感兴趣，甚至未进入编户纳税的“齐人”之列。也因于此，南方“荒蛮”的意象，在唐代仍大量见于流动至此的北方士人描述中，他们即使深受中原文化浸润，也时常怀有被“蛮夷”同化的恐惧。如柳宗元《与萧翰林俛书》云：“居蛮夷中久，惯习炎毒，昏吒重膇，意以为常。忽遇北风晨起……瞿然注视怵惕，以为异侯，意绪殆非中国人。……楚越间声音特异，鴃舌啅噪，今听之怡然不怪，已与为类矣。”韩愈《答柳柳州食虾蟆》云：“常惧染蛮夷，失平生好乐。”这种既在历史中层叠、积累，又被亲临南地的士人所强化的“南蛮”印象，是造成部分北人以偏概全评价南方士人的深层原因。
虽然南方“荒蛮”的印象由来已久，并促成了对南方士人不恰当的印象归类，但若站在“士族”之外观察，会发现这更加强化了南北士人共有的“士族认同”观念，即上文所言“认同和维护以儒家意识形态为核心的士人文化”之一层内涵。王明珂曾指出，“族群内部的人不用经常强调自己的文化内涵，反而是在族群边缘，人们需要强调自身的族群特征。”“荒蛮”的南方，即暗含一种边缘意义，在这里，无论是南迁的北方士人，还是生长于此的南方士人，皆强调他们对华夏文化的认同与共享，也是在这个意义上他们成为一个统一的士族群体。这不仅体现在北方士人身处南方“荒蛮”之地的文化自信上，更突出表现在南方士人对自身族源、世系的追认上。许多南方士人往前追溯家族谱系，大都会声称是北方移民家族的后裔，以此与华夏“正统”相接续，而与“荒蛮”之地划清界限。例如，有学者认为，张九龄实际是岭南的“土著之姓”，此虽有争议，但可以看到徐浩在为张九龄所撰碑文中，明确将张九龄追认为西晋范阳张华的后裔，谓其曾祖因官徙居于韶州：“公讳九龄，字子寿，一名博物，其先范阳方城人。轩辕建国，弦弧受氏。良，位为帝（师）;华，才称王佐。或相韩五叶，或佐汉七貂。代有大贤，时称盛族。四代祖讳守礼，随钟离郡涂山令;曾祖讳君政，皇朝韶州别驾，终于官舍，因为土著姓。”这种世系追认，同样见于前文所及的刘轲、仲子陵等南方士人身上。刘轲自述：“本沛上耕人，代业儒为农人家。天宝末流离于边，徙贯南鄙。”他虽未将出身追认于某大族，但强调自己是沛县世代“业儒”的后人，自然与“南鄙”“夷貊”划清界限。蜀人仲子陵，据权德舆所作墓志，“其先鲁献公仲子曰山甫，人辅于周，食采于樊。其后鲁有季路，卫有叔圉，用儒行政事，代为家法”，至子陵曾祖仲（巧 言）方“自彭城徙于蜀郡”。可见，拥有中原士人的“儒行…‘家法”传统，也是这里所强调的。不仅如此，就连被正史声称为“俚帅”、“蛮酋”的地方豪族，也会在谱系追溯中强调其源出自北土。据王承文对岭南溪洞豪族钦州甯氏和高凉冯氏的研究，这些酋首都倾向于将家族渊源追溯到北方移民，并把自己看成是汉文化在蛮夷之地的传播者。不管这些世系是真实存在，还是有意嫁接，可以确定，声称自己是华夏后裔成为南方士人与“荒蛮”之地相区分、与中原士人相凝聚，从而形成一种文化“共同体”的途径和方式。
如果说，在文化层面上，南方的“荒蛮”强化了南北士人对华夏文化的认同和维护;那么，在政治层面上，则凸显了士人群体作为王朝“代言人”对南方地域教化和管理的“王化”意义，这也是南北士人在观念上达成“认同”意识的重要基础。在唐王朝这一官僚帝国中，士大夫政治和文化本就一体两面，将“荒蛮”的南方人群纳入编户齐民的“王化”行列，继而以儒家文化同化之，无疑是官僚士族的“政治任务”之一。胡鸿曾指出，“华夏化”可包括政治体和文化认同两个层面，政治体层面指加入国家编户纳税的行列，略等于“王化”;文化认同层面则侧重“语言、习俗、祖源重构、心理认同”等方面的同化。并且，一般来说，“政治体意义上华夏化的完成基本可以宣告文化认同意义上华夏化的启动，只要不出现大的变故，两者间的差距只是时间”。根据这一思路，我们或可将被教化的人群按归化程度分为三种：一是已于国家体制内编户纳税并完成文化认同的人群，他们仍需官僚士人的顺政安抚;二是虽已编户纳税但尚未在文化上形成认同的人群，他们往往游移于“蛮汉”之间，一旦长官贪敛、赋税难以承受，即易重新成为“蛮夷”;三是既不編户纳税、也未形成文化认同的人群，他们或以羁縻形式管理，或为纯粹的生蛮、生獠。不管哪一种，如若官僚士人不能善政，民众都可能因日益加重的赋税转化为“蛮族”，或酿成地方动乱，从而直接造成州县人口和赋税减少的情形，而这是政治考课中最不允许的。让更多南方民众甘愿做帝国的编户，才能更好地推动四方声教普及，由此便突出了官僚士人在“荒蛮”南方施行政治教化的重要意义。由于材料所限，我们难以找到南方士人对此一问题的系统论述，但从柳宗元——这一在南方谪居长达14年的北方文人那里，可知唐代士人对从“政治教化”走向“文化同化”过程的认知，是符合我们分析的。如： 《柳州文宣王新修庙碑》：仲尼之道与王化远迩。惟柳州古为南夷，椎髻卉裳，攻劫斗暴，虽唐虞之仁不能柔，秦汉之勇不能威。至于有国，始循法度，置吏奉贡，成若采卫，冠带宪令，进用文事。学者道尧、舜、孔子，如取诸左右。执经书，引仁义，旋辟唯诺。
《为安南杨侍御祭张都护文》：交州之大，南极天际，禹绩无施，秦强莫制。或宾或叛，越自汉世。圣唐宣风，初鲜宁岁，稍臣卉服，渐化椎髻。卒为华人，流我恺悌。
儒家文化是华夏文化的核心，它与“王化”的关系远近相伴、不可分割。柳、交二州被视为“南夷”之地由来已久，直到唐有天下才被纳入国家的政治法律体系，“置吏奉贡”即谓郡县制和编户化的推行，此后柳州方有道德儒风，交州才“卒为华人”，而不再是“九夷”陋地。因此，愈是“荒蛮”的南方，愈发可以凸显政治教化的意义，也因此更能强化官僚士人的职责意识。南方士人也不例外，会与北方士人一样形成“化成天下”的士族认同，而且由于其身份的“在地化”，更能起到表率作用。如晚唐人周繇系池州至德人，乾符间特被王徽奏为池州至德县令，“称其孝弟，可以表俗”，这无疑更利于推进文化相对不发达地域的“王化”进程。韩愈在《送何坚序》中也强调了道州士人何坚，与道州刺史阳城、湖南观察使杨凭一样，对教化道州有重要作用：
坚，道州人，道之守阳公贤也;道于湖南为属州，湖南杨公又贤也;坚为民，坚又贤也。湖南得道为属，道得坚为民，坚归唱其州之父老子弟服阳公之令，道亦唱其县与其比州服杨公之令。吾闻鸟有凤者，恒出于有道之国。当汉时，黄霸为颍川，是鸟集而呜焉。若史可信，坚归，吾将贺其见凤而闻其鸣也已。
文章采取上下回环往复的叙述模式，一篇之中三致意，强调从观察使到州刺史，再到像何坚一样的南方本土士人，各层士人凝聚一体，只为倡导“县-州-道”的“父老子弟”可以服膺王化，最终做到像汉代颍川太守黄霸那样，“外宽内明得吏民心，户口岁增，治为天下第一。”可见，唐人明确地知晓，地方教化的实现主要依靠各级士人从中央向地方层层传递“王化”观念，而这也成为他们实现群体凝聚和认同的一种方式。
总之，随着中晚唐社会流动性的增强，大量士人在“南方”这片土地上出仕任官，南方的“荒蛮”，在他们的描述下实际已是溢出文士阶层的一种评判，而成为以王朝政权为依托的华夏文化对不“归化”族裔或族群的定义。这不仅促成了士族群体在文化和政治意义上的认同与凝聚，也强化了他们作为唐帝国代言人的国家观念和“教化”意识。正如研究者指出的，华夏网络的正常运行尤其需要帝国中央权力的稳定，如此才能保证国家对少数族群“王化”和“华夏化”的顺利推行。故不同于南北朝时期华夏政权分裂、攻伐的情形，唐帝国的统一，更凸显了士人群体在南方地域政治、文化层面的地位和意义。如果说，上一小节论述的是“士人”与“国家”的冲撞和困境，那么这里，士人与国家已达成一致，而共同面对处于“被教化”的南方人群。
四、结语
综上所述，南北地域的区隔，不仅是地理意义上的分野，更具有复杂的政治文化内涵;不仅其界限是移动的，在这层外衣的包裹下，其历史内涵也是随时代而变化的。与魏晋南北朝时期南北政权对峙情形不同，唐朝已是一个政权统一的国家，故南北两个地域的冲突性质已发生转变，即从政治、文化正统地位的争夺，变为统一政权下政治资源占有的多少与仕宦的难易程度上。南方士人因相对劣势的地位，在仕宦境遇中深刻体会到了“南北之别”对其施加的影响。虽然唐代的门阀、地望观念对士人仕宦的阻力亦适用于北方寒族，但南方士人在这方面更为敏感，“南方”的身份烙印总会不合时宜地跳脱出来，他们因孤立无援而不安，因怀才不遇而恐慌，但又执著和欣喜地渴望与天下士人共同参与到“唐帝国”这一政治和文化共同体的塑造中去，其矛盾心迹也化为委曲详尽的文学表达。
与南北朝时期相比，唐代南北文人间的歧视和偏见已逐渐减少，他们自认为是同一种精英文化——以儒家意识形态为核心的华夏文化的持有者，更是“王化”职责的实践者和承担者。当然，这种共识的达成，并不意味着“南北之别”中关于种族、文化内涵的消逝，只是这层意义被统一用于士族之外——南方地域等待被教化和改變的“荒蛮”人群与习俗。某一群体的认同和凝聚，往往需要“非我族类”的“他者”的存在来凸显，正是南方的“荒蛮”，强化了南北士人对华夏文化的认同和维护，也在政治层面上凸显了士人群体作为王朝“代言人”对南方地域“人文化成”的教化意义，从而共同构成唐代士人士族认同观念的重要基础。
责任编辑：黄晓军