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摘 要：太极动静问题是自周敦颐“太极动而生阳”思想提出以来，宋明儒家讨论较多的话题之一。朱熹视太极为至高本体，然而在其广大精微的思想体系中，太极动静问题存在双面性。这也给后儒，尤其是曹端、薛瑄等人造成了理论诠释上的诸多困扰，为此，他们二人提出了“活理”思想，认为理自身可以动静，从而提升了太极或理的能动性。韩国学者李滉提出了“理自会动静”的理动论，在解决了朱熹太极动静思想双面性问题困扰的同时，也为自己“四端”“七情”的性理学体系建造了通畅的诠释路径。
关键词：太极动静；朱熹；曹端；薛瑄；李滉
中图分类号：B2447
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2016）05-0056-06
一直以来，学界对于太极思想的研究和分判较多，这也是进入中国哲学，尤其是宋明理学思想体系的不二法门。而在宋明众多的思想家中，朱熹无疑是论述太极的集大成者。钱穆、陈荣捷、张立文、陈来等先生关于朱熹思想研究的著作，都专门设有论述太极的章节①
。前人的论述已十分完备，这对于我们研究太极思想具有重要的指导作用。但是，关于太极动静问题的专门研究，学界涉及较少，大多是把其放在理气动静问题之下作粗略的解释，而从横向、甚至东亚儒学比较的角度进行研究，就更少了。在《朱子哲学研究》中，陈来先生对太极动静问题的阐述较多，但缺乏横向比较，只是在朱子哲学的内部进行本体论和心性论层面的分析。陈荣捷、张立文等先生关于朱熹思想的著作同样存在这一问题。蒙培元先生在《理学范畴系统》中，虽然对太极阴阳问题进行了横向研究，但是关于太极动静问题着墨较少，不仅如此，他的观点仅仅停留在太极阴阳动静问题的宇宙本体论层面②。
通过对前辈学人哲学思想的研究和分析，我们认为对太极动静思想的研究可以进行一些有意义的尝试。首先，深入朱子思想的内部进行动态切面式的研究，打通朱子思想理气心性的各个层面，而并不是孤立地从本体论抑或心性论的角度展开。这样能够更加全面立体地了解朱熹关于太极动静问题的描述。其次，将朱熹置于宋明理学的大背景之下进行横向的研究，毫不掩饰后儒们对他思想的批判，但同时也应该客观地指出这种批判所存在的问题。最后，突破思想研究的地域限制，将深受中国文化影响的韩国学者引入，进行跨地域的比较研究。众所周知，宋元之后，朝鲜半岛的朱子学蔚为大观，出现了许多研究朱子学的大家，比如李栗谷、李[HT5，7]氵[KG-*2]晃[HT]（李退溪）等人，对于他们思想的研究有利于弄清朱熹思想中存在的问题，加深中韩儒学的比较研究。本文拟尝试对太极动静问题作一比较分析，以期拓展、深化对太极动静问题的研究。
一 总论
太极一词，古来有之。《周易·系辞》曰：“易有太极，是生两仪。”即视太极为阴阳变化之道理，而后百家诸子大都言说太极，但均没有突破《周易》对太极的规定性。宋儒陈淳（1159—1223）在《北溪字义》中也指出，古今人（周敦颐以前的思想家）皆以太极为“极至之理”[1]（P43）且“更无二理也”[1]（P44）。这说明，北宋以前的学者对太极的解释仅仅停留在“混沌极至之理”[1]（P43）的层面，陈淳指出这样解释的太极“字义不明”[1]（P44）。至北宋周敦颐的《太极图》和《太极图说》出，太极的地位才发生改变。周敦颐在《周易》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”的基础上构造了一个完备的宇宙演化体系，并且以“太极”作为这一体系的最高范畴。至此，太极突破了先儒们原有的规定性，上升为与“天道”“天理”同等层次的本体概念。质言之，通过周敦颐的推演，“太极本体本自圆也”[1]（P46）。故而，陈淳认为太极思想“直至濂溪作《太极图》，方始说得明白”[1]（P44）。
周敦頤《太极图说》思想表明，太极乃混沌未分之元气，这种元气本身有运动分化，不仅如此，它的运动与分化是阴阳二气产生根源。朱熹十分赞同周敦颐提升太极为宇宙本体的思想，并且专门为《太极图说》作了解义。朱熹把太极作了理学化的改造，以太极为理，“利用《太极图说》构造理学的本体——人性——修养体系，这是理学自身发展的一个重要步骤”[2]（P100）。不仅如此，朱熹还视太极为至高之本体，将其和“天理”“天道”放在同一个层次。由此可见，作为理学的集大成者，朱熹不仅接受了明道“自家体贴出来”[3]（P424）的天理概念，同时也继承了周敦颐关于太极实体的思想，将二者本体化为哲学体系的最高范畴。这表面上看没有问题，但是被周敦颐视为自可运动的太极，经过朱熹理学化改造之后是否也能运动，这是困扰着后儒（曹端、薛瑄等人）很长时间的问题，因为朱熹对此问题的回答存在诸多“特定意义”和“复杂情况”。简而言之，朱熹在本体论层面视太极或理“无情意、无造作”，不能运动的，即使“理”要运动，也必须要挂搭在“气”之上，即“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也”[4]（P3128-3129）。然而，在朱熹哲学体系的心性论、尤其是性情论层面，太极又用以指人物之性，而我们都知道，性有未发、已发之说，即是说性有动静两端。朱熹继承了程颐“自性之有动者谓之情”[5]（P318）的思想，提出了“性不能不动，动则情矣”[6]（P3 562）。由是观之，在性情论层面，朱熹又谓太极或性自身能动静。所以，我们可以说，朱熹在太极动静问题的对待上存在双面性
这里的双面性并不是指矛盾性或对立性，而是指朱熹在本体论和心性论层面对理气动静问题的具体问题具体对待，即“特定意义”。所以，这里的双面性类似于文中提出的“复杂情况”。
，也正是由于这种双面性，后儒们在阐释理气问题时才有了更多发挥的空间。如明儒曹端（1376—1434）、薛瑄（1389—1465）等人批评朱熹所说的理为“死理”，从而提出了“活理”的概念，突出了理的能动性。但是，曹端、薛瑄二人的思想并没有突破朱熹理学的理论框架。然而，需要指出的是，他们的这一理论是罗钦顺（1465—1547）“理气一物”思想之滥觞。 关于太极动静问题，除了中国宋明理学家们有所讨论外，在韩国的儒学思想发展过程中也是及其重要的论题，这其中以李滉（1501—1570）为首的“主理”派最为突出。为了解决朱熹太极动静思想中的双面性问题，构建自己的性理学思想体系，李滉接受了曹端、薛瑄视朱熹之理为活理，且自会动静的思想，提出理有动静说，即“太极之有动静，太极自动静也”[7]（P376）。不仅如此，李滉认为自己的这一思想符合周敦颐太极自能动静说之本义，即“濂溪云：‘太极动而生阳。’是言理动而气生也。”[8]（P319）意思是说，有了太极之动，才有了阴阳之气的开显与发育流行。确实，李滉主张理会动静是对朱熹思想的一种发展，而这种发展同时也是他构建自己性理学思想体系的基础。质言之，李滉的“四端”“七情”理气互发等思想也正是在理自会动静的前提下提出来的。但我们认为，李滉的理动论并没有突破朱子理学的构架，关于这一点将在后文详细论述。
二 朱熹的太极动静观
由于自身理论体系的复杂性，朱熹的太极动静思想存在诸多“特定意义”。那么，被朱熹规定为理的太极究竟能不能运动，如果能，则是在什么情况下运动？如果不能，则如何合理阐释周敦颐在《太极图说》中所提出的“太极动而生阳”思想？我们认为，这是朱熹思想的复杂性所在，不能仅仅抓住其言论的某一方面笼统论之，而需在不同层次、不同方面区别对待。
在本体论层面，朱熹的太极动静或理气动静的思想经历了一个由不成熟、不明确到逐渐成熟、定型的发展过程。在这个过程中，朱熹的《太极图说解》和关于“人跨马”比喻的论述是重要的理论关节点。朱熹在《太极图说解》中说道：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”[9]（P4）由此看出，朱熹的太极是要借助气之发育流行才能动静的，“太极之有动静，是天命之流行也”[9]（P4），也即动静不在太极自身，而是依托于太极所乘之气方才动静。不仅如此，朱熹还认为：“而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。”[10]（P2 071）也就是说，太极包含阴阳动静之道理。概括起来说，即“盖谓太极含动静则可，谓太极有动静则可，若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分”[10]（P2 072）。陈来先生认为，从本体的角度而言，可以说太极含动静，而这里所含之动静应该是指“太极含动静之理”[2]（P101）。这和朱熹思想的本旨相一致。而这里为了解释“太极之有动静”的说法，朱熹颇费了一番脑筋，提出了著名的“人跨马”的比喻。“太极之有动静，是天命之流行也，所谓‘一阴一阳之谓道’。”[9]（P4）“理搭在阴阳上，如人跨马相似。”[4]（P3 126）所以，这里的“阴阳之道”是理支配下的气的运动变化，跟人骑在马上行走一样。显然，这里的理是有支配作用的，故而明儒曹端、薛瑄等人谓朱熹之理为死理且无能动性的说法有失全面。我们认为，朱熹常说的“理搭于气而行”是从天理发用流行的角度说的，并不是从本体上否认了理的支配性和能动作用。到了晚年，为了更为清楚地阐释自己的这一思想，朱熹提出了太极动静体用的观点。他指出：“理有动静，故气有动静；若理无动静，则气何自而有动静乎？”[11]（P2 686）这里的“理有动静”指的是，理有时作为动中之本体，而有时作为静中之本体。换句话说，太极或理是阴阳动静之本体，阴阳动静则是太极或理的发用。朱熹“动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也”[4]（P3 123）指的就是这层意思。张立文先生更是从理之未发已发的角度立论，指出：“处在未发时的理，是不动的，但蕴含着动静的根源；已发时的理是与气（阴阳）合，是可动静的，不能说理便是动静。”[12]（P207）由此可知，从本体论角度看，朱熹关于太极动静的问题存在诸多复杂情况。究其原因，则是朱熹思想体系中太极不杂阴阳、理气不相杂所致；而究其根本，“理自身并不运动”[2]（P106）。所以，对待这一问题要具体问题具体分析，不能断章取义，一概而论。
朱熹太极动静思想的复杂之处并不仅于此，在心性论、尤其是性情论层面，他依然面临着对这一问题的解答，因为在朱熹的哲学思想中，“性”也可以用“太极”来代替。正如陈来先生所说：“事实上，太极动静问题上出现的复杂性，一个很重要的原因即朱熹往往也在性情论的意义上讲太极的动静。”[2]（P107）朱熹也说：“太极者，性情之妙也，乃一动一静、未发已发之理也。”[13]（P1 909）显然，朱熹在这里继承了程颐“自性之有动者谓之情”[5]（P318）的理论而提出了“性不能不动，动则情矣”[6]（P3 562）的性情动静思想。不仅如此，在这个基础上，朱熹进一步指出：“未发者，太极之静。已发者，太极之动也。须如此看得方无偏滞。”[14]（P2 235）不难看出，朱熹这里的“动”等同于“发”，是一种心理活动状态的表现。这种心理的活动，就为其“主敬”的修养功夫论提供了理论支点。朱熹说：“未发之前，太极之静而阴也；已发之后，太极之动而阳也。其未发也，敬为之主而义已具。其已发也，必主于义而敬行焉”[15]（P1 838）。换句话说，这种未发已发之说是朱熹继承先儒“敬以直內，义以方外”修养功夫论思想的心性基础。
综上所述，朱熹的哲学体系中，太极也并非全然不动之本体，只是在讨论不同哲学层面的问题时，才会有或动或静的规定性。换句话说，在朱熹思想的本体论层面，理乘气机而动，运动是气而非理的本然属性；而在性情论层面，由于朱熹并没有像韩国的思想家那样，把气引入性情发育流行之中，对于性发为情的思想，他无法借助于外力，所以肯定了太极或理的自然发动。朱熹太极动静问题之所以复杂，进而被后儒误解，究其原因主要有三方面：其一，朱熹站在理学思想的立场上来解释太极的概念，因为他受到了二程理学思想的影响，对于太极的规定性显然与周敦颐有所不同，故而在其《太极图说解》中的诸多说法令人费解，从而让后儒们产生困惑；其二，朱熹不仅在宇宙本体层面使用太极动静，而且在心性论层面也同样使用，即太极动静思想具有自然观和人生论的双重意义；其三，纵观朱熹一生思想发展的历程，对于同一个问题作出不同甚至矛盾的阐述也时有发生，这能够被人们所理解，因为思想本身的发展和思想主体的发展是紧密联系在一起的。 比如，朱熹“理气先后”的思想就经历了一个从早年《太极解义》中的“理气无先后”说，到朱陆之辩的“理在气先”说，再到晚年的“逻辑在先”说的演变过程。这表明，思想的发展是一个不断成熟、完善的过程，我们不能为了自己论证的需要，用朱熹晚年的思想来否定他早年的理论，也不能用他早年的理论代替晚年的思想；同时，不能用朱熹本体论层面的语言来解释其心性论思想，也不能用心性论的概念来替代本体论的思想。
三 曹端、薛瑄的“活理”论
思想史发展到元明时期，基本上没有突破程朱理学的理论构架，太极动静问题亦是如此。不过，明代前期曹端、薛瑄等人在理气动静的问题上对朱子学有所发展，提出了“活理”论，认为“理”对于“气”有能动作用，值得注意。
明儒曹端继承了朱熹的思想，认为周敦颐《太极图说》意义重大，其中的太极思想更是宋明理学之源头。但是关于太极能否动静的问题，曹端批评朱熹的理为“死理”，而提出了“活理”的思想。他认为朱熹关于理气动静的“人跨马”的比喻存在问题：“若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万化之原。理何足尚而人何足贵哉？”[16]曹端指出，如果按照朱熹对于理气动静的解释，太极自身不会运动，而只是承载在氣之上并随之一动一静（似人跨马），那么，理作为至上本体的功能就完全体现不出来，太极或理却因此成了被动的存在，这样的理实为“死理”。这是理学家们所万万不能接受的，因为这样一来理何足尚，人何足贵！所以，曹端进一步指出：“今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔，活理亦然。”[16]他认为，理也分“死理”和“活理”，指出即使是用朱熹“人跨马”的比喻来说明理气动静问题，这里的理也应该是“活理”，应该是有能动作用的理，就像人在驾驭马的过程中应该起到主导、指挥作用一样。后儒薛瑄继承了曹端的这一说法，认为：“使太极无动静，则为枯寂无用之物，又焉能为造化之枢纽、品汇之根柢乎？以是而观之，则太极能为动静也明矣。”[17]薛瑄认为，如果太极无动静，则便成了“枯寂无用之物”，从而不能成为万物变化之根源，这和曹端视朱熹所说之理为“不足以为万化之原”的思想基本一致。不仅如此，薛瑄还进一步认为理气二者是一体无间的，指出：“理气浑然无间，截理气为二则非矣。”[18]这显然与朱熹的“所谓理与气，此决是二物”[19]（P2 146）的思想有异。这为后来罗钦顺提出“理气为一”思想提供了理论基础，也是程朱理学向明清气学转变之滥觞。但这里需要明确的是，曹端、薛瑄二人虽然都主张理有动静，但是他们之间还是有不同之处，即“曹端是努力突出理对于气的主导、驾驭作用，薛瑄则强调太极应当是运动的内在根源和动因。”[20]（P246）
综上所述，曹端、薛瑄在太极动静问题上对朱熹有批判的继承，他们认为太极或理并不是死的、被动的，而应该是活的、能动的，这是值得肯定的。但是需要注意的是，曹端、薛瑄二人的活理思想“并不意味着太极具有时空内的机械位移”[20]（P241），而是“突出太极作为所以动静者对于气之运动的能动作用”[20]（P246）。由此看出，曹端、薛瑄的思想并没有突破朱子学的理论构架，故而，在肯定二人思想之贡献的同时，不能过分拔高他们对朱熹思想的改造，也正如张学智先生所说：“夸大曹端与朱熹思想的相异之处，是不适当的。”[21]（P5）
四 李滉的“理动”论
韩国李朝前期学者李滉继承并发展了朱熹的理学思想，是韩国思想史上朱子学之大家。为了批判薛瑄、罗钦顺等人倡导的“理气为一”思想，他特地撰写了《非理气一物辩证》一文，突出“理气不杂”的观点，并且指出理气一体说“于大头脑处错了”[22]（P369）。但是，为了避免朱熹思想的双面性，更加确定太极能生阴阳、理能生气，李滉在太极动静问题上，继承并发展了曹端、薛瑄的“活理”思想，指出了太极具有动静的特性，即“太极之有动静，是天命之流行也。信斯言也”[23]（P233）。李滉显然一方面维护了朱子学“主理”的立场，另一方面也“避免了曹端、薛瑄理为死理、太极为死太极的诘难，摆脱了死人骑活马、死理承活气的困境”[12]（P211-212），充分“发挥了动静范畴在连接‘理’（太极）——‘气’（阴阳）中的作用”[12]（P212）。
李滉还进一步指出，太极或理之所以能动静，并不是依靠外物的主使，而是其自能动静。也即是说，太极能动静的原因不在外部，而在太极自身的内部，即“理动则气随而生，气动则理随而显”[6]（P339）。由此可见，李滉超越了曹端、薛瑄二人的思想，进一步突出了太极的能动性，并蕴含了诸多辩证思维。不仅如此，李滉到了晚年，在其“理动气生”思想的基础上提出了“理有体用”，即太极自身虽不产生阴阳，但太极动静是阴变阳动的根源。显然，李滉这里是在调和周敦颐和朱熹的太极动静说，体现了他对太极或理的认识的深化，这确实是对朱熹太极动静思想中存在的双面性“困惑”的一种解答。需要特别指出，李滉的“理自会动静”和“理有体用”的思想，一方面是对朱熹思想的发展，另一方面也是为了更好地解释他自己的“四端”“七情”说。具体来说，李滉用理气概念及其动静关系来解释性情思想，即认为：“性情之辩，先儒发明详矣。惟四端七情之云，但俱谓之情，而未见有以理气分说者焉。”[24]（P22）这句话的意思是，关于性情的问题，先儒论述得已经很完备了，但是用理与气来解释性与情，先儒却没有这方面的论述。的确，朱熹在解释性情思想时采用了未发已发、性发为情的理论，摒弃了宇宙本体论中理气流行的思想，这也是他在太极动静问题上陷入双面性的原因所在。由此看来，李滉对朱熹的理学思想确有发展之处
关于李滉的理学思想及其与其他儒者的论辩问题，可参看李甦平的《韩国儒学史》第3章第3节“退溪李滉主理的儒学”，人民出版社2009年版，第254—290页。
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不仅如此，李滉在理自会动静及其原因探讨的基础之上，还进一步讨论了动静的表现形态问题，这种表现形态理论是继承朱熹思想而来的。朱熹认为动静变化有两种形态，即“变”与“化”，变就是顿变，化即是渐化。朱熹还指出：“变者化之渐，化者变之成”[25]（P2 385），即动静的这两种不同形态是可以相互渗透的。质言之，顿变是由渐化到了一定程度所引起的，而在顿变的基础上又会出现新的渐变，如此不断呈现出螺旋上升的态势。量变与质变、渐化与顿变既相互区别又相互渗透、转化，构成了事物动静的两种形态。李滉继承并细化了朱熹的这一理论，提出了不动而变与动而变的思想。“不动而变，天地非无动，动而不见其迹耳。然而四时自行，万物自生，是不动而变也。”[26]（P77）李滉所说的不动而变，其实不是真的不动，而是一种不显著、没有痕迹的动，就相当于朱熹说的渐变；相反地，动而变就是一种有痕迹、显著的动，相当于顿变。李滉对于理气动静思想两种形态的描述，富有辩证法的色彩，且对其理学思想体系的构建意义重大。 由上可知，在李滉那里，“理（太极）既被规定为自动自静，在动静之外便没有一个使之动静者，这样就排除了有意志、有情意、有目的者的造作。理便是自本自根，既是所当然，又是所以然。理（太极）是客观精神实体，又是自然万物的根源”[12]（P219）。显然，在理气何者为第一性的问题上，李滉严守了朱熹“主理”的思想，但是在理气动静的问题上，李滉继承并超越了曹端、薛瑄二人的“活理”思想，在理气不杂的条件下提出了“理自会动静”和“理有体用”说，并给予了极具辩证意蕴的解释。至此，太极动静问题才被我们理解清楚
这里需要进一步指出的是，并不是朱熹没有说清楚太极动静的问题，而是由于其思想体系本身的庞杂性，我们无法从整体进行把握，而片面的分析只可能导致相互矛盾的结果。
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五 结语
太极动静问题是自周敦颐“太极动而生阳”思想提出以来，宋明儒家讨论较多的话题之一。而这一话题之所以产生如上文所述的种种“困惑”，究其原因是不同思想家在各自的哲学体系基础上来阐述太极或理的动静问题。易言之，不同思想家关于太极动静的解说是为其自身不同哲学体系的构建服务的。
在周敦颐的思想体系中，太极是天地未产生之前的元气，同时也是阴阳二气产生的根源，所以，太极自身有运动与分化，而这一运动和分化恰好是其宇宙演化思想得以产生的前提和基础。到了朱熹那里，他既继承周敦颐的太极本体之思想，却又固守二程之理学体系，所以，视太极或天理为“无计度、无造作”的至高本体。然而，在其本体论和心性论思想体系的二重向度中，太极是否动静的问题存在双面性。但是，这种双面性也并不如后来者所说的那样尖锐和突出，这里需要进入朱熹的思想体系内部具体分析。然而，不可否认的是，朱熹太极动静思想的复杂性给后儒们，尤其是曹端、薛瑄等人造成了理论诠释上的诸多困扰，于是曹、薛二人明确提出了“活理”的思想，认为朱熹“人跨马”的比喻存在问题，指出理可动静，由此提升了太极或理的主宰性和能动性。而后，韩国李朝前期学者李滉在继承了朱熹“理气不杂”理论的基础上，接受并发展了曹端、薛瑄二人的“活理”思想，进而提出了著名的“理自会动静”的理动论。他在性情论中引入了“气化流行”的思想，解决了朱熹心性论中与“太极”或“理”处于同一层次的“性”动而为情的理论难题。所以，李滉在消弥了朱熹太极动静思想双面性问题困扰的同时，也为自己“四端”“七情”的性理学体系建造了通畅的诠释路径。
行文至此，太极动静问题的比較研究已经完成，然而，关于本文的一些问题还有深入研究的可能。一方面，跳出理学视野，而与之相对的心学思想家们对太极动静问题作何态度？这是宋明理学史发展过程中不可回避的问题；另一方面，在韩国儒学史上，其他思想家对太极动静问题有无涉及，作何阐释？这些问题都有进一步探讨的空间，本文在此无法一一展开。然而，对这两大问题的深入探讨将有助于拓宽太极动静问题的论域，同时对于中韩儒学的比较研究意义重大。
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（责任编辑 王能昌）
关键词：太极动静；朱熹；曹端；薛瑄；李滉
中图分类号：B2447
文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2016）05-0056-06
一直以来，学界对于太极思想的研究和分判较多，这也是进入中国哲学，尤其是宋明理学思想体系的不二法门。而在宋明众多的思想家中，朱熹无疑是论述太极的集大成者。钱穆、陈荣捷、张立文、陈来等先生关于朱熹思想研究的著作，都专门设有论述太极的章节①
。前人的论述已十分完备，这对于我们研究太极思想具有重要的指导作用。但是，关于太极动静问题的专门研究，学界涉及较少，大多是把其放在理气动静问题之下作粗略的解释，而从横向、甚至东亚儒学比较的角度进行研究，就更少了。在《朱子哲学研究》中，陈来先生对太极动静问题的阐述较多，但缺乏横向比较，只是在朱子哲学的内部进行本体论和心性论层面的分析。陈荣捷、张立文等先生关于朱熹思想的著作同样存在这一问题。蒙培元先生在《理学范畴系统》中，虽然对太极阴阳问题进行了横向研究，但是关于太极动静问题着墨较少，不仅如此，他的观点仅仅停留在太极阴阳动静问题的宇宙本体论层面②。
通过对前辈学人哲学思想的研究和分析，我们认为对太极动静思想的研究可以进行一些有意义的尝试。首先，深入朱子思想的内部进行动态切面式的研究，打通朱子思想理气心性的各个层面，而并不是孤立地从本体论抑或心性论的角度展开。这样能够更加全面立体地了解朱熹关于太极动静问题的描述。其次，将朱熹置于宋明理学的大背景之下进行横向的研究，毫不掩饰后儒们对他思想的批判，但同时也应该客观地指出这种批判所存在的问题。最后，突破思想研究的地域限制，将深受中国文化影响的韩国学者引入，进行跨地域的比较研究。众所周知，宋元之后，朝鲜半岛的朱子学蔚为大观，出现了许多研究朱子学的大家，比如李栗谷、李[HT5，7]氵[KG-*2]晃[HT]（李退溪）等人，对于他们思想的研究有利于弄清朱熹思想中存在的问题，加深中韩儒学的比较研究。本文拟尝试对太极动静问题作一比较分析，以期拓展、深化对太极动静问题的研究。
一 总论
太极一词，古来有之。《周易·系辞》曰：“易有太极，是生两仪。”即视太极为阴阳变化之道理，而后百家诸子大都言说太极，但均没有突破《周易》对太极的规定性。宋儒陈淳（1159—1223）在《北溪字义》中也指出，古今人（周敦颐以前的思想家）皆以太极为“极至之理”[1]（P43）且“更无二理也”[1]（P44）。这说明，北宋以前的学者对太极的解释仅仅停留在“混沌极至之理”[1]（P43）的层面，陈淳指出这样解释的太极“字义不明”[1]（P44）。至北宋周敦颐的《太极图》和《太极图说》出，太极的地位才发生改变。周敦颐在《周易》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”的基础上构造了一个完备的宇宙演化体系，并且以“太极”作为这一体系的最高范畴。至此，太极突破了先儒们原有的规定性，上升为与“天道”“天理”同等层次的本体概念。质言之，通过周敦颐的推演，“太极本体本自圆也”[1]（P46）。故而，陈淳认为太极思想“直至濂溪作《太极图》，方始说得明白”[1]（P44）。
周敦頤《太极图说》思想表明，太极乃混沌未分之元气，这种元气本身有运动分化，不仅如此，它的运动与分化是阴阳二气产生根源。朱熹十分赞同周敦颐提升太极为宇宙本体的思想，并且专门为《太极图说》作了解义。朱熹把太极作了理学化的改造，以太极为理，“利用《太极图说》构造理学的本体——人性——修养体系，这是理学自身发展的一个重要步骤”[2]（P100）。不仅如此，朱熹还视太极为至高之本体，将其和“天理”“天道”放在同一个层次。由此可见，作为理学的集大成者，朱熹不仅接受了明道“自家体贴出来”[3]（P424）的天理概念，同时也继承了周敦颐关于太极实体的思想，将二者本体化为哲学体系的最高范畴。这表面上看没有问题，但是被周敦颐视为自可运动的太极，经过朱熹理学化改造之后是否也能运动，这是困扰着后儒（曹端、薛瑄等人）很长时间的问题，因为朱熹对此问题的回答存在诸多“特定意义”和“复杂情况”。简而言之，朱熹在本体论层面视太极或理“无情意、无造作”，不能运动的，即使“理”要运动，也必须要挂搭在“气”之上，即“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也”[4]（P3128-3129）。然而，在朱熹哲学体系的心性论、尤其是性情论层面，太极又用以指人物之性，而我们都知道，性有未发、已发之说，即是说性有动静两端。朱熹继承了程颐“自性之有动者谓之情”[5]（P318）的思想，提出了“性不能不动，动则情矣”[6]（P3 562）。由是观之，在性情论层面，朱熹又谓太极或性自身能动静。所以，我们可以说，朱熹在太极动静问题的对待上存在双面性
这里的双面性并不是指矛盾性或对立性，而是指朱熹在本体论和心性论层面对理气动静问题的具体问题具体对待，即“特定意义”。所以，这里的双面性类似于文中提出的“复杂情况”。
，也正是由于这种双面性，后儒们在阐释理气问题时才有了更多发挥的空间。如明儒曹端（1376—1434）、薛瑄（1389—1465）等人批评朱熹所说的理为“死理”，从而提出了“活理”的概念，突出了理的能动性。但是，曹端、薛瑄二人的思想并没有突破朱熹理学的理论框架。然而，需要指出的是，他们的这一理论是罗钦顺（1465—1547）“理气一物”思想之滥觞。 关于太极动静问题，除了中国宋明理学家们有所讨论外，在韩国的儒学思想发展过程中也是及其重要的论题，这其中以李滉（1501—1570）为首的“主理”派最为突出。为了解决朱熹太极动静思想中的双面性问题，构建自己的性理学思想体系，李滉接受了曹端、薛瑄视朱熹之理为活理，且自会动静的思想，提出理有动静说，即“太极之有动静，太极自动静也”[7]（P376）。不仅如此，李滉认为自己的这一思想符合周敦颐太极自能动静说之本义，即“濂溪云：‘太极动而生阳。’是言理动而气生也。”[8]（P319）意思是说，有了太极之动，才有了阴阳之气的开显与发育流行。确实，李滉主张理会动静是对朱熹思想的一种发展，而这种发展同时也是他构建自己性理学思想体系的基础。质言之，李滉的“四端”“七情”理气互发等思想也正是在理自会动静的前提下提出来的。但我们认为，李滉的理动论并没有突破朱子理学的构架，关于这一点将在后文详细论述。
二 朱熹的太极动静观
由于自身理论体系的复杂性，朱熹的太极动静思想存在诸多“特定意义”。那么，被朱熹规定为理的太极究竟能不能运动，如果能，则是在什么情况下运动？如果不能，则如何合理阐释周敦颐在《太极图说》中所提出的“太极动而生阳”思想？我们认为，这是朱熹思想的复杂性所在，不能仅仅抓住其言论的某一方面笼统论之，而需在不同层次、不同方面区别对待。
在本体论层面，朱熹的太极动静或理气动静的思想经历了一个由不成熟、不明确到逐渐成熟、定型的发展过程。在这个过程中，朱熹的《太极图说解》和关于“人跨马”比喻的论述是重要的理论关节点。朱熹在《太极图说解》中说道：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”[9]（P4）由此看出，朱熹的太极是要借助气之发育流行才能动静的，“太极之有动静，是天命之流行也”[9]（P4），也即动静不在太极自身，而是依托于太极所乘之气方才动静。不仅如此，朱熹还认为：“而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。”[10]（P2 071）也就是说，太极包含阴阳动静之道理。概括起来说，即“盖谓太极含动静则可，谓太极有动静则可，若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分”[10]（P2 072）。陈来先生认为，从本体的角度而言，可以说太极含动静，而这里所含之动静应该是指“太极含动静之理”[2]（P101）。这和朱熹思想的本旨相一致。而这里为了解释“太极之有动静”的说法，朱熹颇费了一番脑筋，提出了著名的“人跨马”的比喻。“太极之有动静，是天命之流行也，所谓‘一阴一阳之谓道’。”[9]（P4）“理搭在阴阳上，如人跨马相似。”[4]（P3 126）所以，这里的“阴阳之道”是理支配下的气的运动变化，跟人骑在马上行走一样。显然，这里的理是有支配作用的，故而明儒曹端、薛瑄等人谓朱熹之理为死理且无能动性的说法有失全面。我们认为，朱熹常说的“理搭于气而行”是从天理发用流行的角度说的，并不是从本体上否认了理的支配性和能动作用。到了晚年，为了更为清楚地阐释自己的这一思想，朱熹提出了太极动静体用的观点。他指出：“理有动静，故气有动静；若理无动静，则气何自而有动静乎？”[11]（P2 686）这里的“理有动静”指的是，理有时作为动中之本体，而有时作为静中之本体。换句话说，太极或理是阴阳动静之本体，阴阳动静则是太极或理的发用。朱熹“动则此理行，此动中之太极也；静则此理存，此静中之太极也”[4]（P3 123）指的就是这层意思。张立文先生更是从理之未发已发的角度立论，指出：“处在未发时的理，是不动的，但蕴含着动静的根源；已发时的理是与气（阴阳）合，是可动静的，不能说理便是动静。”[12]（P207）由此可知，从本体论角度看，朱熹关于太极动静的问题存在诸多复杂情况。究其原因，则是朱熹思想体系中太极不杂阴阳、理气不相杂所致；而究其根本，“理自身并不运动”[2]（P106）。所以，对待这一问题要具体问题具体分析，不能断章取义，一概而论。
朱熹太极动静思想的复杂之处并不仅于此，在心性论、尤其是性情论层面，他依然面临着对这一问题的解答，因为在朱熹的哲学思想中，“性”也可以用“太极”来代替。正如陈来先生所说：“事实上，太极动静问题上出现的复杂性，一个很重要的原因即朱熹往往也在性情论的意义上讲太极的动静。”[2]（P107）朱熹也说：“太极者，性情之妙也，乃一动一静、未发已发之理也。”[13]（P1 909）显然，朱熹在这里继承了程颐“自性之有动者谓之情”[5]（P318）的理论而提出了“性不能不动，动则情矣”[6]（P3 562）的性情动静思想。不仅如此，在这个基础上，朱熹进一步指出：“未发者，太极之静。已发者，太极之动也。须如此看得方无偏滞。”[14]（P2 235）不难看出，朱熹这里的“动”等同于“发”，是一种心理活动状态的表现。这种心理的活动，就为其“主敬”的修养功夫论提供了理论支点。朱熹说：“未发之前，太极之静而阴也；已发之后，太极之动而阳也。其未发也，敬为之主而义已具。其已发也，必主于义而敬行焉”[15]（P1 838）。换句话说，这种未发已发之说是朱熹继承先儒“敬以直內，义以方外”修养功夫论思想的心性基础。
综上所述，朱熹的哲学体系中，太极也并非全然不动之本体，只是在讨论不同哲学层面的问题时，才会有或动或静的规定性。换句话说，在朱熹思想的本体论层面，理乘气机而动，运动是气而非理的本然属性；而在性情论层面，由于朱熹并没有像韩国的思想家那样，把气引入性情发育流行之中，对于性发为情的思想，他无法借助于外力，所以肯定了太极或理的自然发动。朱熹太极动静问题之所以复杂，进而被后儒误解，究其原因主要有三方面：其一，朱熹站在理学思想的立场上来解释太极的概念，因为他受到了二程理学思想的影响，对于太极的规定性显然与周敦颐有所不同，故而在其《太极图说解》中的诸多说法令人费解，从而让后儒们产生困惑；其二，朱熹不仅在宇宙本体层面使用太极动静，而且在心性论层面也同样使用，即太极动静思想具有自然观和人生论的双重意义；其三，纵观朱熹一生思想发展的历程，对于同一个问题作出不同甚至矛盾的阐述也时有发生，这能够被人们所理解，因为思想本身的发展和思想主体的发展是紧密联系在一起的。 比如，朱熹“理气先后”的思想就经历了一个从早年《太极解义》中的“理气无先后”说，到朱陆之辩的“理在气先”说，再到晚年的“逻辑在先”说的演变过程。这表明，思想的发展是一个不断成熟、完善的过程，我们不能为了自己论证的需要，用朱熹晚年的思想来否定他早年的理论，也不能用他早年的理论代替晚年的思想；同时，不能用朱熹本体论层面的语言来解释其心性论思想，也不能用心性论的概念来替代本体论的思想。
三 曹端、薛瑄的“活理”论
思想史发展到元明时期，基本上没有突破程朱理学的理论构架，太极动静问题亦是如此。不过，明代前期曹端、薛瑄等人在理气动静的问题上对朱子学有所发展，提出了“活理”论，认为“理”对于“气”有能动作用，值得注意。
明儒曹端继承了朱熹的思想，认为周敦颐《太极图说》意义重大，其中的太极思想更是宋明理学之源头。但是关于太极能否动静的问题，曹端批评朱熹的理为“死理”，而提出了“活理”的思想。他认为朱熹关于理气动静的“人跨马”的比喻存在问题：“若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万化之原。理何足尚而人何足贵哉？”[16]曹端指出，如果按照朱熹对于理气动静的解释，太极自身不会运动，而只是承载在氣之上并随之一动一静（似人跨马），那么，理作为至上本体的功能就完全体现不出来，太极或理却因此成了被动的存在，这样的理实为“死理”。这是理学家们所万万不能接受的，因为这样一来理何足尚，人何足贵！所以，曹端进一步指出：“今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔，活理亦然。”[16]他认为，理也分“死理”和“活理”，指出即使是用朱熹“人跨马”的比喻来说明理气动静问题，这里的理也应该是“活理”，应该是有能动作用的理，就像人在驾驭马的过程中应该起到主导、指挥作用一样。后儒薛瑄继承了曹端的这一说法，认为：“使太极无动静，则为枯寂无用之物，又焉能为造化之枢纽、品汇之根柢乎？以是而观之，则太极能为动静也明矣。”[17]薛瑄认为，如果太极无动静，则便成了“枯寂无用之物”，从而不能成为万物变化之根源，这和曹端视朱熹所说之理为“不足以为万化之原”的思想基本一致。不仅如此，薛瑄还进一步认为理气二者是一体无间的，指出：“理气浑然无间，截理气为二则非矣。”[18]这显然与朱熹的“所谓理与气，此决是二物”[19]（P2 146）的思想有异。这为后来罗钦顺提出“理气为一”思想提供了理论基础，也是程朱理学向明清气学转变之滥觞。但这里需要明确的是，曹端、薛瑄二人虽然都主张理有动静，但是他们之间还是有不同之处，即“曹端是努力突出理对于气的主导、驾驭作用，薛瑄则强调太极应当是运动的内在根源和动因。”[20]（P246）
综上所述，曹端、薛瑄在太极动静问题上对朱熹有批判的继承，他们认为太极或理并不是死的、被动的，而应该是活的、能动的，这是值得肯定的。但是需要注意的是，曹端、薛瑄二人的活理思想“并不意味着太极具有时空内的机械位移”[20]（P241），而是“突出太极作为所以动静者对于气之运动的能动作用”[20]（P246）。由此看出，曹端、薛瑄的思想并没有突破朱子学的理论构架，故而，在肯定二人思想之贡献的同时，不能过分拔高他们对朱熹思想的改造，也正如张学智先生所说：“夸大曹端与朱熹思想的相异之处，是不适当的。”[21]（P5）
四 李滉的“理动”论
韩国李朝前期学者李滉继承并发展了朱熹的理学思想，是韩国思想史上朱子学之大家。为了批判薛瑄、罗钦顺等人倡导的“理气为一”思想，他特地撰写了《非理气一物辩证》一文，突出“理气不杂”的观点，并且指出理气一体说“于大头脑处错了”[22]（P369）。但是，为了避免朱熹思想的双面性，更加确定太极能生阴阳、理能生气，李滉在太极动静问题上，继承并发展了曹端、薛瑄的“活理”思想，指出了太极具有动静的特性，即“太极之有动静，是天命之流行也。信斯言也”[23]（P233）。李滉显然一方面维护了朱子学“主理”的立场，另一方面也“避免了曹端、薛瑄理为死理、太极为死太极的诘难，摆脱了死人骑活马、死理承活气的困境”[12]（P211-212），充分“发挥了动静范畴在连接‘理’（太极）——‘气’（阴阳）中的作用”[12]（P212）。
李滉还进一步指出，太极或理之所以能动静，并不是依靠外物的主使，而是其自能动静。也即是说，太极能动静的原因不在外部，而在太极自身的内部，即“理动则气随而生，气动则理随而显”[6]（P339）。由此可见，李滉超越了曹端、薛瑄二人的思想，进一步突出了太极的能动性，并蕴含了诸多辩证思维。不仅如此，李滉到了晚年，在其“理动气生”思想的基础上提出了“理有体用”，即太极自身虽不产生阴阳，但太极动静是阴变阳动的根源。显然，李滉这里是在调和周敦颐和朱熹的太极动静说，体现了他对太极或理的认识的深化，这确实是对朱熹太极动静思想中存在的双面性“困惑”的一种解答。需要特别指出，李滉的“理自会动静”和“理有体用”的思想，一方面是对朱熹思想的发展，另一方面也是为了更好地解释他自己的“四端”“七情”说。具体来说，李滉用理气概念及其动静关系来解释性情思想，即认为：“性情之辩，先儒发明详矣。惟四端七情之云，但俱谓之情，而未见有以理气分说者焉。”[24]（P22）这句话的意思是，关于性情的问题，先儒论述得已经很完备了，但是用理与气来解释性与情，先儒却没有这方面的论述。的确，朱熹在解释性情思想时采用了未发已发、性发为情的理论，摒弃了宇宙本体论中理气流行的思想，这也是他在太极动静问题上陷入双面性的原因所在。由此看来，李滉对朱熹的理学思想确有发展之处
关于李滉的理学思想及其与其他儒者的论辩问题，可参看李甦平的《韩国儒学史》第3章第3节“退溪李滉主理的儒学”，人民出版社2009年版，第254—290页。
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不仅如此，李滉在理自会动静及其原因探讨的基础之上，还进一步讨论了动静的表现形态问题，这种表现形态理论是继承朱熹思想而来的。朱熹认为动静变化有两种形态，即“变”与“化”，变就是顿变，化即是渐化。朱熹还指出：“变者化之渐，化者变之成”[25]（P2 385），即动静的这两种不同形态是可以相互渗透的。质言之，顿变是由渐化到了一定程度所引起的，而在顿变的基础上又会出现新的渐变，如此不断呈现出螺旋上升的态势。量变与质变、渐化与顿变既相互区别又相互渗透、转化，构成了事物动静的两种形态。李滉继承并细化了朱熹的这一理论，提出了不动而变与动而变的思想。“不动而变，天地非无动，动而不见其迹耳。然而四时自行，万物自生，是不动而变也。”[26]（P77）李滉所说的不动而变，其实不是真的不动，而是一种不显著、没有痕迹的动，就相当于朱熹说的渐变；相反地，动而变就是一种有痕迹、显著的动，相当于顿变。李滉对于理气动静思想两种形态的描述，富有辩证法的色彩，且对其理学思想体系的构建意义重大。 由上可知，在李滉那里，“理（太极）既被规定为自动自静，在动静之外便没有一个使之动静者，这样就排除了有意志、有情意、有目的者的造作。理便是自本自根，既是所当然，又是所以然。理（太极）是客观精神实体，又是自然万物的根源”[12]（P219）。显然，在理气何者为第一性的问题上，李滉严守了朱熹“主理”的思想，但是在理气动静的问题上，李滉继承并超越了曹端、薛瑄二人的“活理”思想，在理气不杂的条件下提出了“理自会动静”和“理有体用”说，并给予了极具辩证意蕴的解释。至此，太极动静问题才被我们理解清楚
这里需要进一步指出的是，并不是朱熹没有说清楚太极动静的问题，而是由于其思想体系本身的庞杂性，我们无法从整体进行把握，而片面的分析只可能导致相互矛盾的结果。
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五 结语
太极动静问题是自周敦颐“太极动而生阳”思想提出以来，宋明儒家讨论较多的话题之一。而这一话题之所以产生如上文所述的种种“困惑”，究其原因是不同思想家在各自的哲学体系基础上来阐述太极或理的动静问题。易言之，不同思想家关于太极动静的解说是为其自身不同哲学体系的构建服务的。
在周敦颐的思想体系中，太极是天地未产生之前的元气，同时也是阴阳二气产生的根源，所以，太极自身有运动与分化，而这一运动和分化恰好是其宇宙演化思想得以产生的前提和基础。到了朱熹那里，他既继承周敦颐的太极本体之思想，却又固守二程之理学体系，所以，视太极或天理为“无计度、无造作”的至高本体。然而，在其本体论和心性论思想体系的二重向度中，太极是否动静的问题存在双面性。但是，这种双面性也并不如后来者所说的那样尖锐和突出，这里需要进入朱熹的思想体系内部具体分析。然而，不可否认的是，朱熹太极动静思想的复杂性给后儒们，尤其是曹端、薛瑄等人造成了理论诠释上的诸多困扰，于是曹、薛二人明确提出了“活理”的思想，认为朱熹“人跨马”的比喻存在问题，指出理可动静，由此提升了太极或理的主宰性和能动性。而后，韩国李朝前期学者李滉在继承了朱熹“理气不杂”理论的基础上，接受并发展了曹端、薛瑄二人的“活理”思想，进而提出了著名的“理自会动静”的理动论。他在性情论中引入了“气化流行”的思想，解决了朱熹心性论中与“太极”或“理”处于同一层次的“性”动而为情的理论难题。所以，李滉在消弥了朱熹太极动静思想双面性问题困扰的同时，也为自己“四端”“七情”的性理学体系建造了通畅的诠释路径。
行文至此，太极动静问题的比較研究已经完成，然而，关于本文的一些问题还有深入研究的可能。一方面，跳出理学视野，而与之相对的心学思想家们对太极动静问题作何态度？这是宋明理学史发展过程中不可回避的问题；另一方面，在韩国儒学史上，其他思想家对太极动静问题有无涉及，作何阐释？这些问题都有进一步探讨的空间，本文在此无法一一展开。然而，对这两大问题的深入探讨将有助于拓宽太极动静问题的论域，同时对于中韩儒学的比较研究意义重大。
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（责任编辑 王能昌）