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在福柯著《不正常的人》的译者序中,译者钱翰先生对“麻风病模式”和“鼠疫模式”的观点提出异议。此番议论事关福柯思想体系的基石范畴,或者更为准确地,借用阿尔都塞的“问题式”概念,事关福柯“怎样追问的理论生产方式”,即作为“问题式”的“权力”。鉴于基石范畴或问题式“决定着每个概念的本质”,“支配着它所能提出的问题以及它们必定要被提出的方式”(张一兵:《问题式、症候阅读与意识形态》,中央编译出版社二○○三年版,27页),因此,有必要对钱翰先生的异议给予特别的关注。为厘清来龙去脉,特摘录相关文字如下:
关于权力的控制,福柯提出了两种模式,即“麻风病模式”和“鼠疫模式”,前者是排斥的模式,后者则是容纳的模式。在中世纪,人们把麻风病人驱逐出生活的共同体,对于他们的基本反应是排斥。在十七世纪以前对乞丐、流浪汉、游手好闲的人,当时所采取的措施同样也是驱逐和排斥。然而,对付鼠疫的方法则完全不同,人们并不进行驱逐和排斥,而是对鼠疫流行的城市进行严格的分区控制,一个庞大的金字塔形的权力结构把监视的目光落到每一个人的头上,这种权力运作模式基本上是十八世纪以后西方社会权力运作的基本模式。福柯在提出和分析这两种模式的时候,竭力不提及采用这两种权力模式的原因,尽可能把它们当做偶然的现象,当做权力发展史中的一次断裂,但是,如果仔细看一看麻风病和鼠疫这两种传染病的根本不同,我们也许就可以弄明白为什么针对它们所采取的措施完全不同。实际上,麻风病是一种慢性传染病,得病的人通常还有相当长的寿命,而鼠疫是一种烈性的传染病,得病的人会马上死掉,而且鼠疫传染具有爆发性和时间持续短的特征。因此我们看到,至少针对麻风病人来说,进行分区控制是根本不可能的,几十年上百年的分区控制根本没有实现的可能性;而对于鼠疫来说,排斥则毫无意义,染上鼠疫基本上就意味着死亡,自然本身这时已经在染鼠疫的人和没有染上的人之间进行了绝对的划分。我们看到,被福柯加以对照的两种模式其实是不对称的。(钱翰:《“不正常的人”的谱系——〈不正常的人〉述评》,载于福柯著:《不正常的人》,上海人民出版社二○○三年版,译序5—6页。)
译者的异议至少包含了三个问题:第一,福柯是否有意忽略两种疾病的不同性质,为了阐释而过度阐释?第二,在“麻风病模式”与“鼠疫模式”之间,是否存在着“根本的断裂”?以及稍作引申,前两个问题直接指向的第三个问题,即“麻风病模式”与“鼠疫模式”的谱系学阐释,其意义何在?
首先谈第一个问题。这需要深度理解福柯所说的“排斥”和“容纳”。就疾病及其控制形式而言,“麻风病模式”与“鼠疫模式”并不构成对立的两极。前者所谓的驱逐与排斥,绝非制度性地以“疯人船”的形式将“它们的无理智货物”打发了事,而是犹如缩水版的分区控制将其隔离在麻风院中。福柯在《古典时代疯狂史》的开篇,援引资料谈到了中世纪前期至十字军东征结束不断增加的麻风院数量:据称欧洲基督教地区总数达到了一万九千家,一二六六年法国清点总数超过二千家,巴黎教区为四十三家;十二世纪,英格兰和苏格兰的一百五十万居民中有二百二十家麻风院(福柯著:《古典时代疯狂史》,三联书店二○○五年版,3-6页)。就此而言,驱逐与排斥是隔离出一个“道德性的排拒空间”(前揭,11页),将社会的污染源控制在“一个神圣的距离之外”(前揭,7页)。无论是将麻风病或性病患者送入麻风院,还是将疯子或罪犯送入精神病院或监狱,或是将乞丐、流浪汉、游手好闲者送入习艺所,都是通过身体的隔离和精神的拒斥实现社会的自我净化。显然,“麻风病模式”或隔离治疗的模式一直延续至今,疾病或许因时而异(如贫穷可能被视为疾病),治疗或许因地制宜(如感化可能被视为治疗),但是,正如福柯所说“这些结构仍将续存”(前揭,9页),它与同样未脱隔离治疗窠臼的“鼠疫模式”并无二致。所谓“两种疾病的不同性质”并不重要,两者的截然对立其实是另有所指。请看福柯有关“鼠疫模式”的论述,《不正常的人》中的一段文字隐匿着思想的路标:
鼠疫模式对麻风病模式的取代与一个非常重要的历史进程相对应,我用一个词来称呼这个进程:权力的积极技术的发明。对麻风病的反应是消极的;这是一种拒绝、排斥等等的反应。对鼠疫的反应是一种积极的反应:这是一种容纳、观察的反应,从观察和知识的积累出发的形成知识和增加权力效果的反应。我们从一种驱逐、排斥、放逐、使边缘化和镇压的权力技术,过渡到一种总之是积极的权力,一种进行制造的权力,一种进行观察的权力,一种获取知识的权力和从其自身的效果出发自我增殖的权力。(49页)
引证至此,答案已昭然若揭:“麻风病模式”与“鼠疫模式”的截然对立,并不在于疾病及其控制形式本身,而在于与疾病相对应的“历史进程”——即“权力的积极技术的发明”。这是伟大的利维坦的诞生。此前的历史是权力之光尚未企及的黑暗史,是“黑死病”大肆蔓延而无力“分区控制”的蒙昧史,而今值此“政治权力发挥到极致的美妙时刻”,疾病开始成为与之不期而遇的“权力技术的相关物”。疾病如何并不重要,犹如利维坦究竟如何并不重要,重要的是作为利维坦的国家及其权力真实不虚。在权力封疆裂土的开拓史中,躯体只是“事件赖以刻写的外表”,秘密是以完全“合理”的方式从偶然性中产生的”(福柯:《尼采、谱系学、历史》,载于江怡主编:《理性与启蒙——后现代经典文选》,东方出版社二○○四年版,274页)。
基于疾病之定位,第二个问题可以更为清晰地表述为:如何理解被物化为“鼠疫模式”的权力模式的出现,是权力技术的重大“发明”或“根本的断裂”?归纳散落在《不正常的人》中的论述,从“麻风病模式”到“鼠疫模式”的权力技术革命,至少表现在以下三个方面:第一,从消极抑制走向积极干预。“麻风病模式”是“历史上过时的模式”,它“把权力看做主要是进行压抑的消极机制”(《不正常的人》,51页),而作为“另一种加以控制的模式”的“鼠疫模式”,则已不再致力于“拉大距离、切断接触和边缘化”,而是“权力相对于个人越来越精细的接近”(前揭,45,47页),是持续的观察、检查、评估和治疗,是“对整个身体进行投资”,是“使身体变得既驯服又有用”(前揭,212页)。第二,从惩罚与排斥走向规训与整合。所谓“规训”,即“规范化训练”之意(刘北成:《规训与惩罚:监狱的诞生》译后记,三联书店一九九九年版)。与之对应的“规范化权力”,已不再致力于简单任性地“从外部施压”,而是“与介入和改造的积极技术、与某种规范计划相联系”,通过“以规范化为目的的纪律系统”进行制造、进行创造、进行生产(《不正常的人》,51-53页)。第三,从仪式化的“剧场国家”(格尔兹)走向“反思性监控”的无边陲国家(吉登斯)。如果说作用于麻风病人的权力“是某种在两种类别、两个人口集团之间的整体的划分:纯洁的和不纯洁的,有麻风病的和没有麻风病的”,那么“鼠疫模式”则意味着“我们离整体的混乱的区分已经很远了”(前揭,47页),意味着权力“不再作用于任意确定的一些点、一些面、一些个人和一些团体”,“不再是以一种仪式化的、礼仪化的和不连续的方式运转”,而是成为“监视和控制的持续不断的机制”,“可以无空隙地运转并从整体上渗透社会实体”(前揭,93-94頁)。在权力对身体日益精细的分区控制中,社会就此被改造成为国家的治理空间。
这就是“不正常的人”谱系中的权力逻辑。此番谱系的追溯,其意义何在呢?“谱系”一词,源于尼采对“起源”的挑战。尼采所反对的“对起源的追寻”,被福柯解读为:这种追寻“企图把握事物的确切本质及其最纯粹的可能性,还有事物所具有的保存完善的一致性”,这种追寻“指向已存在的东西,即完全适合于其本质的原始真理形象”,它“必然要求撤去各种面具,最终揭示某种原始的一致性”(《尼采、谱系学、历史》,274页)。正是在尼采对“起源”、“真理”、“本质”的不以为然中,福柯发现了被“起源”隐匿的另类历史、被“真理”隐匿的嘈杂声音、被“本质”隐匿的陌生面孔,以及被“细致的、博学的、精确的、技艺高超的历史知识”隐匿的“屈服的知识”(福柯:《必须保卫社会》,上海人民出版社一九九九年版,7页)。我们似乎开始明白:在“起源的不可违背的一致性”背后,隐匿着分歧、斗争、掠夺和伪装;在真理或符合真理的知识与话语背后,隐匿着灵魂的“臣服系统”和“假装统一”;在麻风病人、性病患者、疯子、乞丐、流浪汉、“不守纪律的人”的怪诞行为背后,隐匿着知识与权力共谋下的“身体政治”;在历史“必然性”的滚滚车轮下,隐匿着被侮辱和被损害者的被视而不见的遗骸,在每页都写满了“仁义道德”的字里行间,隐匿着“吃人”与“被人吃”的权力话语。还有什么比这更有意义呢?“于浩歌狂热之际中寒;于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有;于无所希望中得救。”(鲁迅:《野草·墓碣文》)
福柯说:“谱系学需要耐心以及有关细节的知识。它取决于原始材料的大量积累。‘它的庞大纪念碑’建立于‘审慎和微不足道的真理上,并遵循着严格的方法。’”(《尼采、谱系学、历史》,267页)尽管“运作于纠缠不清的羊皮纸领域”常常导致“细微的偏差”和“颠倒的现象”,但“它们不可能是‘大量蓄意的错误’形成的产品”(前揭,267页)。福柯,还是把他看做一条“跃出水面的抹香鲸”吧——“留下一串稍纵即逝的泡沫,让人相信,使人相信,人们也愿意相信,也可能人们自己实际上相信,在水面下,有一条人们不再看得到的抹香鲸,它不再受任何人察觉和监视,在那里,这条抹香鲸走着一条深深的、前后一致和深思熟虑的道路”(《必须保卫社会》,4页)。
关于权力的控制,福柯提出了两种模式,即“麻风病模式”和“鼠疫模式”,前者是排斥的模式,后者则是容纳的模式。在中世纪,人们把麻风病人驱逐出生活的共同体,对于他们的基本反应是排斥。在十七世纪以前对乞丐、流浪汉、游手好闲的人,当时所采取的措施同样也是驱逐和排斥。然而,对付鼠疫的方法则完全不同,人们并不进行驱逐和排斥,而是对鼠疫流行的城市进行严格的分区控制,一个庞大的金字塔形的权力结构把监视的目光落到每一个人的头上,这种权力运作模式基本上是十八世纪以后西方社会权力运作的基本模式。福柯在提出和分析这两种模式的时候,竭力不提及采用这两种权力模式的原因,尽可能把它们当做偶然的现象,当做权力发展史中的一次断裂,但是,如果仔细看一看麻风病和鼠疫这两种传染病的根本不同,我们也许就可以弄明白为什么针对它们所采取的措施完全不同。实际上,麻风病是一种慢性传染病,得病的人通常还有相当长的寿命,而鼠疫是一种烈性的传染病,得病的人会马上死掉,而且鼠疫传染具有爆发性和时间持续短的特征。因此我们看到,至少针对麻风病人来说,进行分区控制是根本不可能的,几十年上百年的分区控制根本没有实现的可能性;而对于鼠疫来说,排斥则毫无意义,染上鼠疫基本上就意味着死亡,自然本身这时已经在染鼠疫的人和没有染上的人之间进行了绝对的划分。我们看到,被福柯加以对照的两种模式其实是不对称的。(钱翰:《“不正常的人”的谱系——〈不正常的人〉述评》,载于福柯著:《不正常的人》,上海人民出版社二○○三年版,译序5—6页。)
译者的异议至少包含了三个问题:第一,福柯是否有意忽略两种疾病的不同性质,为了阐释而过度阐释?第二,在“麻风病模式”与“鼠疫模式”之间,是否存在着“根本的断裂”?以及稍作引申,前两个问题直接指向的第三个问题,即“麻风病模式”与“鼠疫模式”的谱系学阐释,其意义何在?
首先谈第一个问题。这需要深度理解福柯所说的“排斥”和“容纳”。就疾病及其控制形式而言,“麻风病模式”与“鼠疫模式”并不构成对立的两极。前者所谓的驱逐与排斥,绝非制度性地以“疯人船”的形式将“它们的无理智货物”打发了事,而是犹如缩水版的分区控制将其隔离在麻风院中。福柯在《古典时代疯狂史》的开篇,援引资料谈到了中世纪前期至十字军东征结束不断增加的麻风院数量:据称欧洲基督教地区总数达到了一万九千家,一二六六年法国清点总数超过二千家,巴黎教区为四十三家;十二世纪,英格兰和苏格兰的一百五十万居民中有二百二十家麻风院(福柯著:《古典时代疯狂史》,三联书店二○○五年版,3-6页)。就此而言,驱逐与排斥是隔离出一个“道德性的排拒空间”(前揭,11页),将社会的污染源控制在“一个神圣的距离之外”(前揭,7页)。无论是将麻风病或性病患者送入麻风院,还是将疯子或罪犯送入精神病院或监狱,或是将乞丐、流浪汉、游手好闲者送入习艺所,都是通过身体的隔离和精神的拒斥实现社会的自我净化。显然,“麻风病模式”或隔离治疗的模式一直延续至今,疾病或许因时而异(如贫穷可能被视为疾病),治疗或许因地制宜(如感化可能被视为治疗),但是,正如福柯所说“这些结构仍将续存”(前揭,9页),它与同样未脱隔离治疗窠臼的“鼠疫模式”并无二致。所谓“两种疾病的不同性质”并不重要,两者的截然对立其实是另有所指。请看福柯有关“鼠疫模式”的论述,《不正常的人》中的一段文字隐匿着思想的路标:
鼠疫模式对麻风病模式的取代与一个非常重要的历史进程相对应,我用一个词来称呼这个进程:权力的积极技术的发明。对麻风病的反应是消极的;这是一种拒绝、排斥等等的反应。对鼠疫的反应是一种积极的反应:这是一种容纳、观察的反应,从观察和知识的积累出发的形成知识和增加权力效果的反应。我们从一种驱逐、排斥、放逐、使边缘化和镇压的权力技术,过渡到一种总之是积极的权力,一种进行制造的权力,一种进行观察的权力,一种获取知识的权力和从其自身的效果出发自我增殖的权力。(49页)
引证至此,答案已昭然若揭:“麻风病模式”与“鼠疫模式”的截然对立,并不在于疾病及其控制形式本身,而在于与疾病相对应的“历史进程”——即“权力的积极技术的发明”。这是伟大的利维坦的诞生。此前的历史是权力之光尚未企及的黑暗史,是“黑死病”大肆蔓延而无力“分区控制”的蒙昧史,而今值此“政治权力发挥到极致的美妙时刻”,疾病开始成为与之不期而遇的“权力技术的相关物”。疾病如何并不重要,犹如利维坦究竟如何并不重要,重要的是作为利维坦的国家及其权力真实不虚。在权力封疆裂土的开拓史中,躯体只是“事件赖以刻写的外表”,秘密是以完全“合理”的方式从偶然性中产生的”(福柯:《尼采、谱系学、历史》,载于江怡主编:《理性与启蒙——后现代经典文选》,东方出版社二○○四年版,274页)。
基于疾病之定位,第二个问题可以更为清晰地表述为:如何理解被物化为“鼠疫模式”的权力模式的出现,是权力技术的重大“发明”或“根本的断裂”?归纳散落在《不正常的人》中的论述,从“麻风病模式”到“鼠疫模式”的权力技术革命,至少表现在以下三个方面:第一,从消极抑制走向积极干预。“麻风病模式”是“历史上过时的模式”,它“把权力看做主要是进行压抑的消极机制”(《不正常的人》,51页),而作为“另一种加以控制的模式”的“鼠疫模式”,则已不再致力于“拉大距离、切断接触和边缘化”,而是“权力相对于个人越来越精细的接近”(前揭,45,47页),是持续的观察、检查、评估和治疗,是“对整个身体进行投资”,是“使身体变得既驯服又有用”(前揭,212页)。第二,从惩罚与排斥走向规训与整合。所谓“规训”,即“规范化训练”之意(刘北成:《规训与惩罚:监狱的诞生》译后记,三联书店一九九九年版)。与之对应的“规范化权力”,已不再致力于简单任性地“从外部施压”,而是“与介入和改造的积极技术、与某种规范计划相联系”,通过“以规范化为目的的纪律系统”进行制造、进行创造、进行生产(《不正常的人》,51-53页)。第三,从仪式化的“剧场国家”(格尔兹)走向“反思性监控”的无边陲国家(吉登斯)。如果说作用于麻风病人的权力“是某种在两种类别、两个人口集团之间的整体的划分:纯洁的和不纯洁的,有麻风病的和没有麻风病的”,那么“鼠疫模式”则意味着“我们离整体的混乱的区分已经很远了”(前揭,47页),意味着权力“不再作用于任意确定的一些点、一些面、一些个人和一些团体”,“不再是以一种仪式化的、礼仪化的和不连续的方式运转”,而是成为“监视和控制的持续不断的机制”,“可以无空隙地运转并从整体上渗透社会实体”(前揭,93-94頁)。在权力对身体日益精细的分区控制中,社会就此被改造成为国家的治理空间。
这就是“不正常的人”谱系中的权力逻辑。此番谱系的追溯,其意义何在呢?“谱系”一词,源于尼采对“起源”的挑战。尼采所反对的“对起源的追寻”,被福柯解读为:这种追寻“企图把握事物的确切本质及其最纯粹的可能性,还有事物所具有的保存完善的一致性”,这种追寻“指向已存在的东西,即完全适合于其本质的原始真理形象”,它“必然要求撤去各种面具,最终揭示某种原始的一致性”(《尼采、谱系学、历史》,274页)。正是在尼采对“起源”、“真理”、“本质”的不以为然中,福柯发现了被“起源”隐匿的另类历史、被“真理”隐匿的嘈杂声音、被“本质”隐匿的陌生面孔,以及被“细致的、博学的、精确的、技艺高超的历史知识”隐匿的“屈服的知识”(福柯:《必须保卫社会》,上海人民出版社一九九九年版,7页)。我们似乎开始明白:在“起源的不可违背的一致性”背后,隐匿着分歧、斗争、掠夺和伪装;在真理或符合真理的知识与话语背后,隐匿着灵魂的“臣服系统”和“假装统一”;在麻风病人、性病患者、疯子、乞丐、流浪汉、“不守纪律的人”的怪诞行为背后,隐匿着知识与权力共谋下的“身体政治”;在历史“必然性”的滚滚车轮下,隐匿着被侮辱和被损害者的被视而不见的遗骸,在每页都写满了“仁义道德”的字里行间,隐匿着“吃人”与“被人吃”的权力话语。还有什么比这更有意义呢?“于浩歌狂热之际中寒;于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有;于无所希望中得救。”(鲁迅:《野草·墓碣文》)
福柯说:“谱系学需要耐心以及有关细节的知识。它取决于原始材料的大量积累。‘它的庞大纪念碑’建立于‘审慎和微不足道的真理上,并遵循着严格的方法。’”(《尼采、谱系学、历史》,267页)尽管“运作于纠缠不清的羊皮纸领域”常常导致“细微的偏差”和“颠倒的现象”,但“它们不可能是‘大量蓄意的错误’形成的产品”(前揭,267页)。福柯,还是把他看做一条“跃出水面的抹香鲸”吧——“留下一串稍纵即逝的泡沫,让人相信,使人相信,人们也愿意相信,也可能人们自己实际上相信,在水面下,有一条人们不再看得到的抹香鲸,它不再受任何人察觉和监视,在那里,这条抹香鲸走着一条深深的、前后一致和深思熟虑的道路”(《必须保卫社会》,4页)。