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摘 要 先秦儒家内圣外王观是本末一贯之道。孔子首先开创了内圣外王之道，孟子和荀子以不同的理论进路对孔子之学说进行了阐释，创立了内圣外王思想体系。
关键词 内圣外王 孔子 孟子 荀子
中图分类号：D222 文献标识码：A
“内圣外王”一词并非首创于原始儒家，最早出自《庄子·天下篇》。它把“内圣外王”之道提升到“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”的高度，而“后世之学者，不幸不见天地之纯，占人之大体，道术将为天下裂”，因而悲叹“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，大下之人，各为其所欲焉，以自为方。”后来，“内圣外王”一词却常被儒家借用以概括儒学之精神实质。
一、孔子对内圣外王之道的开创
孔子开创的“仁”学实际暗含着“内圣外王”之道。作为儒家学说的开创者，孔子的“仁”是一个核心概念。因他从未对“仁”下过一个明确的定义，这就给后世学者留下了极大的阐释空间。孔子在《论语》中对“仁”较为明确的阐发有 “仁者爱人”(《论语·颜渊》)，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，认为“仁者”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·庸也》)。显然，孔子认为如果人只是注重个体的道德修养则难以“成仁”。“仁者”必须发自内心地去“爱人”，并且也知道该如何去“爱”;“仁者”不但要自己做得好，有所“立”、有所“达”，还要希望自己的所作所为能影响他人，从而“立人”、“达人”。仁者不仅关注个体的事，能够“独善其身”，还须关注他人和社会事务，能做到“兼善天下”，这才可称得上“仁者”。孔子论“仁”大都将之放入具体的情境之中，放置在人与人或者人与事物、乃至人与世界的关系之中来谈论。如:樊迟问仁。子曰: “居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）仲弓问仁，子曰:“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”(《论语·颜渊》)在孔子看来，国家的完善，社会的安定和谐，都与个人的道德修养、与个体的道德水准密切相关。因此，他认为“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”要“成仁”，不但要“克己”、修身，要做成德成圣的修养工夫，更要“复礼”，要在一种社会规范和社会秩序中实现个体的自我价值，从而在群体的人际活动中实现人的价值和存在的意义，最终实现“至善”的最高目标。只有在此意义上，孔子才会认为“一日克己复礼，天下归仁焉。”若说“克己复礼”仍主要是强调个人道德修养的话，那孔子所提出的“为政以德”、“博施济众”的观点则鲜明地体现出儒家内圣外王之道的精神实质了。他认为:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)明确提出为政者必须施行德政。政治的基础在于道德，修身进德的目的是为了更好地平治天下。 “上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。”(《子路》)为政者只要谨遵礼仪，以身作则，并依正道而行，就不怕人民不顺从，也不怕人民不走正道。“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《子路》)如能做到这些，为政者的德就像风行天下一样，所到之处，人民必会敬服。“子欲善，则民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必堰。”(《颜渊》)因此，孔子得出结论，认为为政即正己以正人，治己以治人，上行下效，达于至善。“政者正也，子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)在他看来，政治的目的就在于建立一种合理的社会秩序，每个人依据他的德而处于一定的社会地位;每个人又依其所处的社会地位而尽其职分。所以为政又应以正名为本，以正名为先，“必也正名乎!”(《子路》)具体来说，就是“君君。臣臣，父父，子子。”(《颜渊》)也就是说，君要像个君，要具备君之德，要尽君之职分;同样，臣也要像个臣，要具备臣之德，要尽臣之职分……如果每个人都能做到这点，一个合理的政治秩序就能建立。因此，孔子认为，社会的秩序有赖于个人的“正”，而个人的“正”如果离开社会和政治生活则无法实现。所以，个人和社会并不是互为手段和工具，而是互为目的的。因此，孔子不但强调“为仁由己”，更强调“克己复礼”，认为仁者必须做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《颜渊》)。孔子的思想中蕴含着一个鲜明的观点，他认为只有在一个实现了良好秩序的社会中(主要通过制礼作乐的方式)和一个实现了三代王道的政治生活中(主要通过德治)，人的本质才能真正得以实现。换言之，在孔子看来，虽然人人都有成圣的可能，但只有在“天下归仁”之时，这种可能性才会变成现实。如此看来，“克己复礼”表明的就是个人与社会之间相互影响的关系，表明的是道德和政治之间相互依赖的关系，并且强调个人的积极活动对这种关系的创造和协调的作用。这当然要求社会政治生活必须以个人的道德为基础，“礼”的充分实现有赖于人人的“克己”。但“克己”的目的是“复礼”，个人的道德修养必须指向群体的关怀，道德的目的在于政治。因此，有学者便指出:“道德常常就是政治，这正是原始儒家和孔孟之道的真正历史秘密。”《论语》有一段话就鲜明地反映了这一点:子路问君子。子曰:“修己敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸!”(《论语·宪问》)從“修己以敬”到“修己以安百姓”，由内而外，由近及远，正表明了从内圣到外王的贯通过程。“修己以敬”是成德工夫、是内圣境界;“安人”，“安百姓”是政治事功，是外王成就。儒者一方面通过内圣完善自己的道德修养，成就其道德品格;另一方面通过外王建立一个安定和谐的世界，成就其政治事功。对此，孔子还有一种类似的说法:子贡曰:“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁，必也圣乎!尧舜其扰病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《雍也》)从个人的修身到“博施于民而济众”就是一个行“仁”、成“仁”的过程，也就是“己欲立而立人，己欲达而达人”的过程。在此我们可以看出，孔子所创立的仁学并不仅仅是一种关注个人成德成圣的道德哲学，也不仅仅是关怀如何建立一个合理的政治秩序的政治哲学，而是一种体现了个体与群体、个人与社会、道德与政治的高度统一，囊括了内在道德修养与外在政治事功的内圣外王本末一贯之道。
二、孟子之“内圣外王”观
若认为孔子的内圣外王观还不太明确，尚是一种暗含之精神的话，那么其后继者——孟子的性善论和仁政学说则明显是对孔子内圣外王观的发挥和拓展了。有学者指出，孟子的内圣外王之道是以“性善”为先验前提，以仁政极成王道，从伦理道德的始基推向社会政治的实践。有学者甚至认为，“孟子之学，修身治国经世致用之学也，非空谈心性之学也;其论心性体相，为修齐治平之资助焉尔。”也就是认为，孟子的思想学说首先是关乎修齐治平经世致用之学，而不是空谈心性的道德形上学；孟子谈论“心性体相”，是为“修齐治平”做铺垫的。孟子的最大贡献是为儒家的内圣外王之道奠定了一个心性论的基础，由性善论引出仁政学说，从而创立了一个较完备的学说体系，使得儒家的内圣外王之道得以充分的拓展。但在孟子那里，“圣”与“王”是可以分离的，政治治乱无碍于个人的成德成圣，政治与道德因而还有割裂的可能。
三、荀子之内圣外王观
荀子以人之“生而有”释性，认为人生而具有好利疾恶之心，有耳目声色之欲，若任其发展，则争夺残贼淫乱之事将会出现，所以必须有圣人出现来制礼作乐，有师法之化，礼义之道，则天下可治，正常的社会生活方才可能。与孟子主性善不同，荀子主性恶，认为“人之性恶，其善者伪也”(《荀子.性恶论》)。故荀子认为必有待“圣王”出，“尽伦尽制”，以礼义法度平治天下，教化万民，才会有良好的政治秩序可言，道德生活也才能存在，“故立政以前，无以修身，而政治生活之外，不复有私人道德生活之余地。”因此，对于道德与政治的紧密关系，荀子的认识较孟子更为深刻。他甚至认为离开政治生活道德将不可能，一个只避世修身就能成德成圣的人是不可想象的，一个只尽伦而不尽制的圣人也是不可想象的!荀子又认为圣人不是天生的，而是“积礼义”而成。人性中本无道德仁义，必待习惯养成，所谓“长迁而不反其初则化矣”(《荀子·不苟篇》)，只有这样“化性起伪”方有道德可言。因此，正如杜维明所指出的那样，“荀子认为人完善的过程包含着一个心灵认识过程和社会强制这两者之间的复杂的相互作用。”虽然荀子注重礼仪法度，但与后世的法家不同，仍更强调“德治”与“人治”。他认为礼法虽重要，但这只治标而不治本。要标本兼治还必须依靠有德之君、有德之人来教化治理。 “法者，治之端也。君子者，法之原也’，(《荀子·君道》)又所谓“闻修身，未闻为国也。”(同上)都说明荀子仍将有德之君与有德之人视为法的本原和国之根本，也就是说道德始终为政治之基础。道德与政治是辩证统一的，一方面道德须以政治为前提，只有建立合理正当的政治生活道德才有存在的可能;另一方面，政治又必须以道德为基础，合理正当的政治生活必须依赖有德之君、有德之人来建立和完成。道德与政治既互为基础，又互为目的。这样，我们可以说，在坚持性恶论的荀子那里，内圣和外王其实得到了高度的统一，理想与效用得到了相当程度的融合，大大扩展和深化了儒家的内圣外王之道。
儒家早期经典——《大学》所阐发的三纲八目可以认为是儒家内圣外王之道的实践纲领；而《中庸》所阐发的以“诚”为本、以“成己成物”为主要特征的“合内外”之道则是从天道人道相贯通的角度发挥了儒家的内圣外王之道。所以，我们说原始儒家思想的精神实质正是《庄子·天下篇》所概括的“内圣外王”。 梁启超就曾将“修己安人”与“内圣外王”相对应，且视其为儒家哲学的基本内涵。修己、安人或安百姓点明了个体的道德修养与平治天下的内在关联性，也突出了道德与政治的统一性。道德修养的过程同时亦是为政的过程，可以说是后来《大学》“三纲领、八条目”理论学说的高度浓缩。
“内圣外王”是代代儒者毕生苦苦追求的理想人格和社会政治理想。“内圣”、“外王”作为儒家学说中的两个重要范畴，二者是相互依存，具有内在关联的。先秦儒家在圣王观上不同侧重的论述是从其学说的整体考虑及其时代背景要求出发的，所以说各有侧重的论述并未割裂“内圣外王”的一体性，而是更为详尽地阐明了“内圣外王”的内在关联性和相互依存关系。“内圣”即“内在于个人自己，则自觉地作圣贤工夫(作道德实践)以发展完成其德性人格之谓也”；所谓“外王”，“外而达于天下，则行王者之道也。”内圣为本，外王为末，本末一贯，不可偏废。□
（作者：西藏民族学院思政学院08级中国哲学硕士研究生）
参考文献：
[1]姜林祥主编.王钧林著中国儒学史先秦篇.广东教育出版社.1998.06.
[2]赵吉惠.二十一世纪儒学研究的新拓展.北京社会科学文献出版社，2004.6.
关键词 内圣外王 孔子 孟子 荀子
中图分类号：D222 文献标识码：A
“内圣外王”一词并非首创于原始儒家，最早出自《庄子·天下篇》。它把“内圣外王”之道提升到“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”的高度，而“后世之学者，不幸不见天地之纯，占人之大体，道术将为天下裂”，因而悲叹“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，大下之人，各为其所欲焉，以自为方。”后来，“内圣外王”一词却常被儒家借用以概括儒学之精神实质。
一、孔子对内圣外王之道的开创
孔子开创的“仁”学实际暗含着“内圣外王”之道。作为儒家学说的开创者，孔子的“仁”是一个核心概念。因他从未对“仁”下过一个明确的定义，这就给后世学者留下了极大的阐释空间。孔子在《论语》中对“仁”较为明确的阐发有 “仁者爱人”(《论语·颜渊》)，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，认为“仁者”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·庸也》)。显然，孔子认为如果人只是注重个体的道德修养则难以“成仁”。“仁者”必须发自内心地去“爱人”，并且也知道该如何去“爱”;“仁者”不但要自己做得好，有所“立”、有所“达”，还要希望自己的所作所为能影响他人，从而“立人”、“达人”。仁者不仅关注个体的事，能够“独善其身”，还须关注他人和社会事务，能做到“兼善天下”，这才可称得上“仁者”。孔子论“仁”大都将之放入具体的情境之中，放置在人与人或者人与事物、乃至人与世界的关系之中来谈论。如:樊迟问仁。子曰: “居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）仲弓问仁，子曰:“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”(《论语·颜渊》)在孔子看来，国家的完善，社会的安定和谐，都与个人的道德修养、与个体的道德水准密切相关。因此，他认为“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”要“成仁”，不但要“克己”、修身，要做成德成圣的修养工夫，更要“复礼”，要在一种社会规范和社会秩序中实现个体的自我价值，从而在群体的人际活动中实现人的价值和存在的意义，最终实现“至善”的最高目标。只有在此意义上，孔子才会认为“一日克己复礼，天下归仁焉。”若说“克己复礼”仍主要是强调个人道德修养的话，那孔子所提出的“为政以德”、“博施济众”的观点则鲜明地体现出儒家内圣外王之道的精神实质了。他认为:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)明确提出为政者必须施行德政。政治的基础在于道德，修身进德的目的是为了更好地平治天下。 “上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。”(《子路》)为政者只要谨遵礼仪，以身作则，并依正道而行，就不怕人民不顺从，也不怕人民不走正道。“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《子路》)如能做到这些，为政者的德就像风行天下一样，所到之处，人民必会敬服。“子欲善，则民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必堰。”(《颜渊》)因此，孔子得出结论，认为为政即正己以正人，治己以治人，上行下效，达于至善。“政者正也，子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)在他看来，政治的目的就在于建立一种合理的社会秩序，每个人依据他的德而处于一定的社会地位;每个人又依其所处的社会地位而尽其职分。所以为政又应以正名为本，以正名为先，“必也正名乎!”(《子路》)具体来说，就是“君君。臣臣，父父，子子。”(《颜渊》)也就是说，君要像个君，要具备君之德，要尽君之职分;同样，臣也要像个臣，要具备臣之德，要尽臣之职分……如果每个人都能做到这点，一个合理的政治秩序就能建立。因此，孔子认为，社会的秩序有赖于个人的“正”，而个人的“正”如果离开社会和政治生活则无法实现。所以，个人和社会并不是互为手段和工具，而是互为目的的。因此，孔子不但强调“为仁由己”，更强调“克己复礼”，认为仁者必须做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《颜渊》)。孔子的思想中蕴含着一个鲜明的观点，他认为只有在一个实现了良好秩序的社会中(主要通过制礼作乐的方式)和一个实现了三代王道的政治生活中(主要通过德治)，人的本质才能真正得以实现。换言之，在孔子看来，虽然人人都有成圣的可能，但只有在“天下归仁”之时，这种可能性才会变成现实。如此看来，“克己复礼”表明的就是个人与社会之间相互影响的关系，表明的是道德和政治之间相互依赖的关系，并且强调个人的积极活动对这种关系的创造和协调的作用。这当然要求社会政治生活必须以个人的道德为基础，“礼”的充分实现有赖于人人的“克己”。但“克己”的目的是“复礼”，个人的道德修养必须指向群体的关怀，道德的目的在于政治。因此，有学者便指出:“道德常常就是政治，这正是原始儒家和孔孟之道的真正历史秘密。”《论语》有一段话就鲜明地反映了这一点:子路问君子。子曰:“修己敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸!”(《论语·宪问》)從“修己以敬”到“修己以安百姓”，由内而外，由近及远，正表明了从内圣到外王的贯通过程。“修己以敬”是成德工夫、是内圣境界;“安人”，“安百姓”是政治事功，是外王成就。儒者一方面通过内圣完善自己的道德修养，成就其道德品格;另一方面通过外王建立一个安定和谐的世界，成就其政治事功。对此，孔子还有一种类似的说法:子贡曰:“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁，必也圣乎!尧舜其扰病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《雍也》)从个人的修身到“博施于民而济众”就是一个行“仁”、成“仁”的过程，也就是“己欲立而立人，己欲达而达人”的过程。在此我们可以看出，孔子所创立的仁学并不仅仅是一种关注个人成德成圣的道德哲学，也不仅仅是关怀如何建立一个合理的政治秩序的政治哲学，而是一种体现了个体与群体、个人与社会、道德与政治的高度统一，囊括了内在道德修养与外在政治事功的内圣外王本末一贯之道。
二、孟子之“内圣外王”观
若认为孔子的内圣外王观还不太明确，尚是一种暗含之精神的话，那么其后继者——孟子的性善论和仁政学说则明显是对孔子内圣外王观的发挥和拓展了。有学者指出，孟子的内圣外王之道是以“性善”为先验前提，以仁政极成王道，从伦理道德的始基推向社会政治的实践。有学者甚至认为，“孟子之学，修身治国经世致用之学也，非空谈心性之学也;其论心性体相，为修齐治平之资助焉尔。”也就是认为，孟子的思想学说首先是关乎修齐治平经世致用之学，而不是空谈心性的道德形上学；孟子谈论“心性体相”，是为“修齐治平”做铺垫的。孟子的最大贡献是为儒家的内圣外王之道奠定了一个心性论的基础，由性善论引出仁政学说，从而创立了一个较完备的学说体系，使得儒家的内圣外王之道得以充分的拓展。但在孟子那里，“圣”与“王”是可以分离的，政治治乱无碍于个人的成德成圣，政治与道德因而还有割裂的可能。
三、荀子之内圣外王观
荀子以人之“生而有”释性，认为人生而具有好利疾恶之心，有耳目声色之欲，若任其发展，则争夺残贼淫乱之事将会出现，所以必须有圣人出现来制礼作乐，有师法之化，礼义之道，则天下可治，正常的社会生活方才可能。与孟子主性善不同，荀子主性恶，认为“人之性恶，其善者伪也”(《荀子.性恶论》)。故荀子认为必有待“圣王”出，“尽伦尽制”，以礼义法度平治天下，教化万民，才会有良好的政治秩序可言，道德生活也才能存在，“故立政以前，无以修身，而政治生活之外，不复有私人道德生活之余地。”因此，对于道德与政治的紧密关系，荀子的认识较孟子更为深刻。他甚至认为离开政治生活道德将不可能，一个只避世修身就能成德成圣的人是不可想象的，一个只尽伦而不尽制的圣人也是不可想象的!荀子又认为圣人不是天生的，而是“积礼义”而成。人性中本无道德仁义，必待习惯养成，所谓“长迁而不反其初则化矣”(《荀子·不苟篇》)，只有这样“化性起伪”方有道德可言。因此，正如杜维明所指出的那样，“荀子认为人完善的过程包含着一个心灵认识过程和社会强制这两者之间的复杂的相互作用。”虽然荀子注重礼仪法度，但与后世的法家不同，仍更强调“德治”与“人治”。他认为礼法虽重要，但这只治标而不治本。要标本兼治还必须依靠有德之君、有德之人来教化治理。 “法者，治之端也。君子者，法之原也’，(《荀子·君道》)又所谓“闻修身，未闻为国也。”(同上)都说明荀子仍将有德之君与有德之人视为法的本原和国之根本，也就是说道德始终为政治之基础。道德与政治是辩证统一的，一方面道德须以政治为前提，只有建立合理正当的政治生活道德才有存在的可能;另一方面，政治又必须以道德为基础，合理正当的政治生活必须依赖有德之君、有德之人来建立和完成。道德与政治既互为基础，又互为目的。这样，我们可以说，在坚持性恶论的荀子那里，内圣和外王其实得到了高度的统一，理想与效用得到了相当程度的融合，大大扩展和深化了儒家的内圣外王之道。
儒家早期经典——《大学》所阐发的三纲八目可以认为是儒家内圣外王之道的实践纲领；而《中庸》所阐发的以“诚”为本、以“成己成物”为主要特征的“合内外”之道则是从天道人道相贯通的角度发挥了儒家的内圣外王之道。所以，我们说原始儒家思想的精神实质正是《庄子·天下篇》所概括的“内圣外王”。 梁启超就曾将“修己安人”与“内圣外王”相对应，且视其为儒家哲学的基本内涵。修己、安人或安百姓点明了个体的道德修养与平治天下的内在关联性，也突出了道德与政治的统一性。道德修养的过程同时亦是为政的过程，可以说是后来《大学》“三纲领、八条目”理论学说的高度浓缩。
“内圣外王”是代代儒者毕生苦苦追求的理想人格和社会政治理想。“内圣”、“外王”作为儒家学说中的两个重要范畴，二者是相互依存，具有内在关联的。先秦儒家在圣王观上不同侧重的论述是从其学说的整体考虑及其时代背景要求出发的，所以说各有侧重的论述并未割裂“内圣外王”的一体性，而是更为详尽地阐明了“内圣外王”的内在关联性和相互依存关系。“内圣”即“内在于个人自己，则自觉地作圣贤工夫(作道德实践)以发展完成其德性人格之谓也”；所谓“外王”，“外而达于天下，则行王者之道也。”内圣为本，外王为末，本末一贯，不可偏废。□
（作者：西藏民族学院思政学院08级中国哲学硕士研究生）
参考文献：
[1]姜林祥主编.王钧林著中国儒学史先秦篇.广东教育出版社.1998.06.
[2]赵吉惠.二十一世纪儒学研究的新拓展.北京社会科学文献出版社，2004.6.