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内容提要：文章以儒家经典《易经》、《中庸》、《大学》、《孟子》、《荀子》、《论语》为根据，通过对“诚”这一概念的分析与解释，证明“诚”作为一种精神，具有超越性、绝对性和独立性，是中国儒家传统道德核心观念之一。
关键词：儒家 诚 道德
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000－8705(2008)04－36－39
在中华文明史的长河中，“诚”一直被人们奉为美好的德性。关于“诚”，从历史上看，其影响最大的是儒家，最先的是儒家，其理论阐释最全面、最深刻、最具启发性的也是儒家。先秦儒学集“诚”之大成，先秦以后的一切关于“诚”的界说、实践、价值和意义，都可以在先秦儒学中找到原型。可以说，先秦儒学是“诚”的范型，它奠定了诚信的理论基础，规定了它的内涵和意义。整个漫长的古代社会关于诚信的思想，都是在先秦儒学的基础上发展起来的，只是其支脉，其范围不出先秦儒学。
儒家《五经》之首《易经》讲“诚”：“忠信所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”(《易·文言》)“诚”在这里是安身立命的根据。在先秦儒学中。把“诚”提升到“天道”的高度的是儒家经典《四书》之一的《中庸》。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”(《中庸·第20章》)“诚”首先被规定为“天”的根本性质，是客观的、独立的；其次，“诚”被规定为最高的价值，是绝对的，先验的。宇宙本体即道德本体，“天”即“诚”，是通过将宇宙以道德本体实现的。由此，“诚”的绝对性、神圣性，本体性得以确立。既然如此，“自诚明，谓之性”，《中庸·第21章》“诚”就是人性自觉的来源、根据和本质；人必须努力修养而实现它，完满它，这就是“诚之者，人之道也”。
人性的完满是“诚”的普遍显现，它是人之为人的理想状态，同时也是人性追求的目标。从理论上讲，既然“天道”的本质是“诚”，那么，“人道”就应该效法“天道”做到“诚”。但“诚者”不同于“诚之者”，因此，人必须通过道德努力，最终达到“诚”。显然，这是个实践问题，但道路是开放的。人通过主观的道德锻炼、培育和修养，通过后天的学习，力行，经过“博学之，审问之、慎思之，明辩之，笃行之”，(《中庸·第20章》)就可以实现与客观的“天”、“诚者”的统一，实现人存在意义的最大化：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《中庸·第22章》)人的存在意义之所以可以达到与天地并列的古典，唯一的可能是“诚”的完满化普遍化落实为天人合一的理想。
儒家经典《大学》是一部基础性的政治教科书，该书第一章开宗明义地说：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而以意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下。”这就是名的“三纲领”。“八条目”。它简明、扼要、系统地阐释了儒家的社会政治理想，以及实现这种理想的方法和途径。在整个传统社会，“三纲领”、“八条目”具有极大的权威性，它牵引着社会发展的方向，指导着传统知识分子的人生道路。冯友兰先生说：
“照后来的儒家说，三纲领实际上只是一纲领，就是‘明明德’。‘新民’是‘明明德’的方法，‘止于至善’是‘明明德’的最后完成。同样，八条目实际上只是一条目、，就是‘修身’。格物，致知，诚意，正心这些步骤，都是修身时的道路和手段。至于齐家，治国，平天下这些步骤，则是修身达到最后完成的道路和手段。所谓达到最后时完成，就是‘止于至善’。人只有在社会中尽伦尽职，才能够尽其性，至于完成。如果不同时成人，也就不可能成己。‘明明德’与‘修身’是一回事。前者是后者的内容。于是几个观念归结成一独个观念，这是儒家学说的中心。”
从冯友兰先生的分析中，我们可以看出，“三纲领”就是“八条目”，其核心是“修身”。但“三纲领”、“八条目”是一个具有内在联系的有机体系，“诚意”作为整个体系的中间环节，其结构地位的重要性自不待言。再者，离开了格物、致知、诚意、正心，“修身”就是空洞的。就格物、致知、诚意、正心而言，诚意、正心显然更具有道德色彩，作为“修身”的内容，更具有根本性。所谓“修身，”就是要修出个结果，修出个理想标准，这个标准不是别的，只能是“意诚”“心正”。而“意诚”和“心正”，几乎就是同一回事。“诚”、“正”本身是一种道德价值，但它的逻辑指向，却超越了个人道德修养本身。
“诚”是儒家道德一政治论体系的有机组成部分，是儒家的重要价值支援。《中庸》讲“诚”，《大学》讲“诚”，孟子也讲“诚”。孟子说：
“居下位而不获于上，居不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”(《孟子·离娄上》)
“诚”是内在的，“信”是“诚”的外在表现之一。它表现为两个方面，一是自己守信，二是得到他人的信任。故《中庸》说：“诚于中，形于外。”孟子在这里具体展开了两者的逻辑对应关系，凸出了“诚”在政治领域、社会交往、朋友关系、亲子之情方面的正面价值功能。
“诚”还是精神快乐、精神平和、心理喜悦、行动自如的根源。一个人不欺、无妄、诚实、守信，当然就不会心理紧张，当然就无内疚可言。他守持诚信，堂堂正正，磊落光明，当然也就从容，当然在精神上也就快乐无比。“反身而诚，乐莫大下焉”。(《孟子·尽心上》)孟子所言，远非个人的经验之谈，因为这种心理效应，原本是人性向善的本性和文明大观念植根人心所决定的，具有普遍性。这种普遍性，同样可以从反面得到证明：虚假暴露在光天化日之下，只能默默无语，是心理紧张让他低下了头。
因此，孟子主张“言语必信”，(《孟子·尽心下》)“恶利口，恐其乱信也。”(《孟子·尽心下》)花言巧语必无信实可言。孟子还进一步认为，诚信作为一种价值，具有超越性，体现在人身上，是最可宝贵的：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”(《孟子·告子上》)人应该诚信，因为诚信原本是善，作为一个结果，它是人安身立命的根据。
如果说孟子倾向于从内在性上讲“诚”。儒家另一位大师荀子则更多从外在政事上讲“诚”。荀子说：“君子养心莫善于诚。……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万物；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子所守也，而政事之本也”(《荀子·不荀》)“诚”的正面功能无所不在，体现为宇宙、人类社会合规律性与合目的性的统一。
“诚”是本，是体，社会秩序、家庭友爱，人格尊严是末，是用。通过《易经》、《大学》、《中庸》、《孟子》、 《荀子》思想的比较，我们可以得出结论说，五者关于“诚”界说基本上是一致，其微妙的差异是：《易经》倾向于社会人生论，《大学》倾向于道德一政治论，《中庸》倾向于哲学本体论，《孟子》倾向于内在心性论，而《荀子》主要着眼于外在事功。
孔子的核心思想是“仁”。“仁”作为一个抽象观念，体现为一个多层面多因素多视角的相互制约的有机整体。人们不能从概念本身来认识“仁”，只能通过具体的经验现象来理解来把握来接近“仁”。在孔子的“仁”的思想体系中，诚信是其构成的必要组成部分之一，换言之，诚信是“仁”的具体体现。孔子思想实用理性的特征，以及孔子重经验、重体悟、重启发的理路，使他关于诚信的思想更倾向于体现在日常生活中，落实在具体的境遇中，而不是抽象在哲学思辨与论证中。因此，孔子关于诚信的思想，更具体、更生动、更贴近人们的社会生活和日常行为，也更加朴素、简明，更具亲和力。也因此，就更容易为人们理解和接近，从而具有指导和规范意义。从《论语》中，我们不难发现孔子思想世俗化实用化的特点：
孔子说：“知之为知之，不知为不知”。(《论语·为政》)这旬名言，近乎白话，却千古流传。它的道理很简单，很朴素，然而又十分实在，十分深刻：在知识问题上，在理解问题上，在学习问题上，我们都应该诚实。花言巧语的人，我们不相信他是诚实的，原因是花言巧语本身有悖于诚实。“巧言令色，鲜矣仁”。(《论语·学而》)为什么孔子的这句话直到今天仍然能够引起我们的共鸣?就是在我们的生活经验中，我们能够从花言巧语中看出虚伪，屡试不爽。诚实与虚伪相对立，一个缺少做人的基本要求的人，就失去了做人的本份，当然是不可取的。孔子强调“主忠信”，(《论语·学而》)以此告诫他的学生要警惕、防止一切有悖于忠诚信实的思想言行。下面一句十分著名影响很大的话可以证明：
“曾子曰：‘吾日之省吾身一一为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语·学而》)
曾参是孔子最好的学生之一，历史上以“宗圣”闻名于世。从曾参这句话中，我们可以发现，诚信为原始儒学特别为孔子所重视，诚信是道德的基本要求，同时也是做人的基本道理。正因为孔子强调这一基本的做人原则，学生才会每日多次反省自己，才会不断地通过学习、实践、反思，一步一步地走向自我的道德性与完满性。从自己做起，从学做人做起，是儒学的传统，意义重大。李泽厚对曾参这句话评论说：
“人处于‘与他人共在’的‘主体间性’之中。要使这‘共在’的‘主体间性，具有意义、价值和生命，从儒学角度看。便需先由自己作起。所以这不仅是交友处世的‘君子’之道，而且也是稠密人际关系，并将这关系置放于很高地位的自我修养和自我意识。这章特点是反省自己对这种‘主体间性’的忠诚度，具有浓厚的宗教情怀，即宗教性道德的追求色调：‘主体间性’在这里即是上帝，对它的反省(自己的过失和不足)即是面对上帝的悔忏。曾子是儒学中宗教性道德的传人。但儒学(包括曾子)又毕竟不同基督教的悔罪，尽管兢兢业业，如临深渊，但中国仍然没有那种与生俱来罪孽深重的原罪观念，较少恐惧性的自我折磨和摧残。相反，以为宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的，以一种肯定的积极的情感色调来解述和规范它们，作为最高准则的‘主体间性’乃是此岸的人际、人群和人生，亦即不是因为上帝叫你‘爱人’因而去爱人，而是‘爱人’本身乃上帝，这里的‘三省’亦如是。”
“主忠信”的出发点是个体，指向则是整个社会，它要求个体时时刻刻以对“主体间性”的诚信度来反省自己，考问自己，其立足点，既包含自身又超越自身，具有人类社会交往的基础性、神圣性和合目的性。这个道理孔子当然懂，但孔子说得既朴素，又实在。因此，孔子反对言行不一、口是心非、巧言令色、欺骗虚妄就是顺理成章的事。这些与诚信相反的表现，其一，是对自己不负责任，是自欺；其二，自欺必然欺人，它破坏了广义意义上社会交往的原则，由此必然带来“主体间性”异化，阻碍人存在目的性实现。孔子对宰予的批评就是一例：
“宰予昼寝。子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙为可枵也；于予与何诛?’子曰：‘始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。’”(《论语·公冶长》)
宰予说的是一回事，做的是另一回事。他聪明而有才华，但他不够勤奋，不注重品德修养，白天睡大觉，在诚信方面存在明显缺陷，遭到孔子严厉的批评，只能是咎由自取。宰予一方面背弃了自己的诺言，不符合做人的起码准则，不然，孔子就不会有“听其盲而观其行”之说；另一方面，宰予的言行具有欺骗性，欺骗带来的恶果，是对他人的伤害，包括对他人带来的失望感。而欺骗本身，首先是自我欺骗的结果。欺骗的效应是负面的，逻辑上说，如果欺骗不能得到有效遏制，必然导致社会信任危机，人心惶惶将不可避免。
显然，诚信本身是一种美好的德性，人应该恪守它，履行它，不可须臾偏离它，违背它。《论语》中的记录，代表了孔子的鲜明立场，亦代表整个儒家传统的一贯态度：
“子曰：‘君子耻其言过其行’”(《论语·宪问》)
“子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”。(《论语·子路》)
“子曰：‘人而无信，不知其可也。”(《论语·为政》)
总之，上述所引，与“主忠信”相互发明，诚信的价值由此和盘托出。孔子同时强调诚信的客观社会功能：
“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽就蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉?立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”(《论语·卫灵公》)
诚信是人类社会交往的原则，独立于文明程度和世态人情。概言之，守持诚信，任何地方都行得通；反之，则处处行不通。没有诚信，社会交往的意义就要大打折扣；逻辑上推到极端，社会将不复存在：
“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先?’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先?‘去食。’自古皆有死，民无信不立。’”(《论语·颜渊》)
人的存在离不开衣食住行，孔子的意思当然不是说老百姓吃饭穿问题不重要，而是强调诚信是维持社会正常运转的前提条件。任何一个政府，如果得不到人民的信任，就无法维持下去；而要赢得人民的信任，首先要做到诚信。“民信”与“民无信”都是结果，其不同表现依统治者的诚信度转移。孔子显然认为，政府作伪，只能加大人民的离心倾向，其管理社会事务的无效性作伪的程度成正比，它最终维持不下去，只能是必然的结局。事实上，得不到人民信任的政府，只能是损害人民利益的政府，古今中外皆然。早在两千多年前，孔子就明白诚信在政治领域的重要性。有效的统治，决不能靠暴力与谎言维持，充其量只能行于一时，即令如此，其结果都是灾难的。
“诚”的基本含义是真诚、诚实、守信、纯正、无妄、忠厚、不欺等等，概言之，最通俗的说法就是“诚信”。我们今天依然以“诚信”为立身处世之本，依然以“诚信”为道德的根本原则，可见其影响之广之深之久。“诚”是“天道”，具有超越性、普适性、独立性，它不依时间、地点、环境而改变。早在两千多年前，先秦儒家就在哲学本体论、道德—政治论、社会人生论、内在心性论高度对它进行了精辟的阐释。天道之“诚”落实在经验上，其基本含义是真诚、诚实、守信、纯正、无妄、忠厚、不欺等等，概言之，最通俗的说法就是“诚信”。“诚信”为立身处世之本，“诚信”为道德的根本原则，其普遍必然性为人类经验反复证明，这一普遍必然性表明：“诚”是人类社会正常运转的先验原理。
关键词：儒家 诚 道德
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000－8705(2008)04－36－39
在中华文明史的长河中，“诚”一直被人们奉为美好的德性。关于“诚”，从历史上看，其影响最大的是儒家，最先的是儒家，其理论阐释最全面、最深刻、最具启发性的也是儒家。先秦儒学集“诚”之大成，先秦以后的一切关于“诚”的界说、实践、价值和意义，都可以在先秦儒学中找到原型。可以说，先秦儒学是“诚”的范型，它奠定了诚信的理论基础，规定了它的内涵和意义。整个漫长的古代社会关于诚信的思想，都是在先秦儒学的基础上发展起来的，只是其支脉，其范围不出先秦儒学。
儒家《五经》之首《易经》讲“诚”：“忠信所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”(《易·文言》)“诚”在这里是安身立命的根据。在先秦儒学中。把“诚”提升到“天道”的高度的是儒家经典《四书》之一的《中庸》。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”(《中庸·第20章》)“诚”首先被规定为“天”的根本性质，是客观的、独立的；其次，“诚”被规定为最高的价值，是绝对的，先验的。宇宙本体即道德本体，“天”即“诚”，是通过将宇宙以道德本体实现的。由此，“诚”的绝对性、神圣性，本体性得以确立。既然如此，“自诚明，谓之性”，《中庸·第21章》“诚”就是人性自觉的来源、根据和本质；人必须努力修养而实现它，完满它，这就是“诚之者，人之道也”。
人性的完满是“诚”的普遍显现，它是人之为人的理想状态，同时也是人性追求的目标。从理论上讲，既然“天道”的本质是“诚”，那么，“人道”就应该效法“天道”做到“诚”。但“诚者”不同于“诚之者”，因此，人必须通过道德努力，最终达到“诚”。显然，这是个实践问题，但道路是开放的。人通过主观的道德锻炼、培育和修养，通过后天的学习，力行，经过“博学之，审问之、慎思之，明辩之，笃行之”，(《中庸·第20章》)就可以实现与客观的“天”、“诚者”的统一，实现人存在意义的最大化：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(《中庸·第22章》)人的存在意义之所以可以达到与天地并列的古典，唯一的可能是“诚”的完满化普遍化落实为天人合一的理想。
儒家经典《大学》是一部基础性的政治教科书，该书第一章开宗明义地说：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而以意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下。”这就是名的“三纲领”。“八条目”。它简明、扼要、系统地阐释了儒家的社会政治理想，以及实现这种理想的方法和途径。在整个传统社会，“三纲领”、“八条目”具有极大的权威性，它牵引着社会发展的方向，指导着传统知识分子的人生道路。冯友兰先生说：
“照后来的儒家说，三纲领实际上只是一纲领，就是‘明明德’。‘新民’是‘明明德’的方法，‘止于至善’是‘明明德’的最后完成。同样，八条目实际上只是一条目、，就是‘修身’。格物，致知，诚意，正心这些步骤，都是修身时的道路和手段。至于齐家，治国，平天下这些步骤，则是修身达到最后完成的道路和手段。所谓达到最后时完成，就是‘止于至善’。人只有在社会中尽伦尽职，才能够尽其性，至于完成。如果不同时成人，也就不可能成己。‘明明德’与‘修身’是一回事。前者是后者的内容。于是几个观念归结成一独个观念，这是儒家学说的中心。”
从冯友兰先生的分析中，我们可以看出，“三纲领”就是“八条目”，其核心是“修身”。但“三纲领”、“八条目”是一个具有内在联系的有机体系，“诚意”作为整个体系的中间环节，其结构地位的重要性自不待言。再者，离开了格物、致知、诚意、正心，“修身”就是空洞的。就格物、致知、诚意、正心而言，诚意、正心显然更具有道德色彩，作为“修身”的内容，更具有根本性。所谓“修身，”就是要修出个结果，修出个理想标准，这个标准不是别的，只能是“意诚”“心正”。而“意诚”和“心正”，几乎就是同一回事。“诚”、“正”本身是一种道德价值，但它的逻辑指向，却超越了个人道德修养本身。
“诚”是儒家道德一政治论体系的有机组成部分，是儒家的重要价值支援。《中庸》讲“诚”，《大学》讲“诚”，孟子也讲“诚”。孟子说：
“居下位而不获于上，居不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”(《孟子·离娄上》)
“诚”是内在的，“信”是“诚”的外在表现之一。它表现为两个方面，一是自己守信，二是得到他人的信任。故《中庸》说：“诚于中，形于外。”孟子在这里具体展开了两者的逻辑对应关系，凸出了“诚”在政治领域、社会交往、朋友关系、亲子之情方面的正面价值功能。
“诚”还是精神快乐、精神平和、心理喜悦、行动自如的根源。一个人不欺、无妄、诚实、守信，当然就不会心理紧张，当然就无内疚可言。他守持诚信，堂堂正正，磊落光明，当然也就从容，当然在精神上也就快乐无比。“反身而诚，乐莫大下焉”。(《孟子·尽心上》)孟子所言，远非个人的经验之谈，因为这种心理效应，原本是人性向善的本性和文明大观念植根人心所决定的，具有普遍性。这种普遍性，同样可以从反面得到证明：虚假暴露在光天化日之下，只能默默无语，是心理紧张让他低下了头。
因此，孟子主张“言语必信”，(《孟子·尽心下》)“恶利口，恐其乱信也。”(《孟子·尽心下》)花言巧语必无信实可言。孟子还进一步认为，诚信作为一种价值，具有超越性，体现在人身上，是最可宝贵的：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”(《孟子·告子上》)人应该诚信，因为诚信原本是善，作为一个结果，它是人安身立命的根据。
如果说孟子倾向于从内在性上讲“诚”。儒家另一位大师荀子则更多从外在政事上讲“诚”。荀子说：“君子养心莫善于诚。……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万物；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子所守也，而政事之本也”(《荀子·不荀》)“诚”的正面功能无所不在，体现为宇宙、人类社会合规律性与合目的性的统一。
“诚”是本，是体，社会秩序、家庭友爱，人格尊严是末，是用。通过《易经》、《大学》、《中庸》、《孟子》、 《荀子》思想的比较，我们可以得出结论说，五者关于“诚”界说基本上是一致，其微妙的差异是：《易经》倾向于社会人生论，《大学》倾向于道德一政治论，《中庸》倾向于哲学本体论，《孟子》倾向于内在心性论，而《荀子》主要着眼于外在事功。
孔子的核心思想是“仁”。“仁”作为一个抽象观念，体现为一个多层面多因素多视角的相互制约的有机整体。人们不能从概念本身来认识“仁”，只能通过具体的经验现象来理解来把握来接近“仁”。在孔子的“仁”的思想体系中，诚信是其构成的必要组成部分之一，换言之，诚信是“仁”的具体体现。孔子思想实用理性的特征，以及孔子重经验、重体悟、重启发的理路，使他关于诚信的思想更倾向于体现在日常生活中，落实在具体的境遇中，而不是抽象在哲学思辨与论证中。因此，孔子关于诚信的思想，更具体、更生动、更贴近人们的社会生活和日常行为，也更加朴素、简明，更具亲和力。也因此，就更容易为人们理解和接近，从而具有指导和规范意义。从《论语》中，我们不难发现孔子思想世俗化实用化的特点：
孔子说：“知之为知之，不知为不知”。(《论语·为政》)这旬名言，近乎白话，却千古流传。它的道理很简单，很朴素，然而又十分实在，十分深刻：在知识问题上，在理解问题上，在学习问题上，我们都应该诚实。花言巧语的人，我们不相信他是诚实的，原因是花言巧语本身有悖于诚实。“巧言令色，鲜矣仁”。(《论语·学而》)为什么孔子的这句话直到今天仍然能够引起我们的共鸣?就是在我们的生活经验中，我们能够从花言巧语中看出虚伪，屡试不爽。诚实与虚伪相对立，一个缺少做人的基本要求的人，就失去了做人的本份，当然是不可取的。孔子强调“主忠信”，(《论语·学而》)以此告诫他的学生要警惕、防止一切有悖于忠诚信实的思想言行。下面一句十分著名影响很大的话可以证明：
“曾子曰：‘吾日之省吾身一一为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语·学而》)
曾参是孔子最好的学生之一，历史上以“宗圣”闻名于世。从曾参这句话中，我们可以发现，诚信为原始儒学特别为孔子所重视，诚信是道德的基本要求，同时也是做人的基本道理。正因为孔子强调这一基本的做人原则，学生才会每日多次反省自己，才会不断地通过学习、实践、反思，一步一步地走向自我的道德性与完满性。从自己做起，从学做人做起，是儒学的传统，意义重大。李泽厚对曾参这句话评论说：
“人处于‘与他人共在’的‘主体间性’之中。要使这‘共在’的‘主体间性，具有意义、价值和生命，从儒学角度看。便需先由自己作起。所以这不仅是交友处世的‘君子’之道，而且也是稠密人际关系，并将这关系置放于很高地位的自我修养和自我意识。这章特点是反省自己对这种‘主体间性’的忠诚度，具有浓厚的宗教情怀，即宗教性道德的追求色调：‘主体间性’在这里即是上帝，对它的反省(自己的过失和不足)即是面对上帝的悔忏。曾子是儒学中宗教性道德的传人。但儒学(包括曾子)又毕竟不同基督教的悔罪，尽管兢兢业业，如临深渊，但中国仍然没有那种与生俱来罪孽深重的原罪观念，较少恐惧性的自我折磨和摧残。相反，以为宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的，以一种肯定的积极的情感色调来解述和规范它们，作为最高准则的‘主体间性’乃是此岸的人际、人群和人生，亦即不是因为上帝叫你‘爱人’因而去爱人，而是‘爱人’本身乃上帝，这里的‘三省’亦如是。”
“主忠信”的出发点是个体，指向则是整个社会，它要求个体时时刻刻以对“主体间性”的诚信度来反省自己，考问自己，其立足点，既包含自身又超越自身，具有人类社会交往的基础性、神圣性和合目的性。这个道理孔子当然懂，但孔子说得既朴素，又实在。因此，孔子反对言行不一、口是心非、巧言令色、欺骗虚妄就是顺理成章的事。这些与诚信相反的表现，其一，是对自己不负责任，是自欺；其二，自欺必然欺人，它破坏了广义意义上社会交往的原则，由此必然带来“主体间性”异化，阻碍人存在目的性实现。孔子对宰予的批评就是一例：
“宰予昼寝。子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙为可枵也；于予与何诛?’子曰：‘始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。’”(《论语·公冶长》)
宰予说的是一回事，做的是另一回事。他聪明而有才华，但他不够勤奋，不注重品德修养，白天睡大觉，在诚信方面存在明显缺陷，遭到孔子严厉的批评，只能是咎由自取。宰予一方面背弃了自己的诺言，不符合做人的起码准则，不然，孔子就不会有“听其盲而观其行”之说；另一方面，宰予的言行具有欺骗性，欺骗带来的恶果，是对他人的伤害，包括对他人带来的失望感。而欺骗本身，首先是自我欺骗的结果。欺骗的效应是负面的，逻辑上说，如果欺骗不能得到有效遏制，必然导致社会信任危机，人心惶惶将不可避免。
显然，诚信本身是一种美好的德性，人应该恪守它，履行它，不可须臾偏离它，违背它。《论语》中的记录，代表了孔子的鲜明立场，亦代表整个儒家传统的一贯态度：
“子曰：‘君子耻其言过其行’”(《论语·宪问》)
“子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”。(《论语·子路》)
“子曰：‘人而无信，不知其可也。”(《论语·为政》)
总之，上述所引，与“主忠信”相互发明，诚信的价值由此和盘托出。孔子同时强调诚信的客观社会功能：
“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽就蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉?立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”(《论语·卫灵公》)
诚信是人类社会交往的原则，独立于文明程度和世态人情。概言之，守持诚信，任何地方都行得通；反之，则处处行不通。没有诚信，社会交往的意义就要大打折扣；逻辑上推到极端，社会将不复存在：
“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先?’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先?‘去食。’自古皆有死，民无信不立。’”(《论语·颜渊》)
人的存在离不开衣食住行，孔子的意思当然不是说老百姓吃饭穿问题不重要，而是强调诚信是维持社会正常运转的前提条件。任何一个政府，如果得不到人民的信任，就无法维持下去；而要赢得人民的信任，首先要做到诚信。“民信”与“民无信”都是结果，其不同表现依统治者的诚信度转移。孔子显然认为，政府作伪，只能加大人民的离心倾向，其管理社会事务的无效性作伪的程度成正比，它最终维持不下去，只能是必然的结局。事实上，得不到人民信任的政府，只能是损害人民利益的政府，古今中外皆然。早在两千多年前，孔子就明白诚信在政治领域的重要性。有效的统治，决不能靠暴力与谎言维持，充其量只能行于一时，即令如此，其结果都是灾难的。
“诚”的基本含义是真诚、诚实、守信、纯正、无妄、忠厚、不欺等等，概言之，最通俗的说法就是“诚信”。我们今天依然以“诚信”为立身处世之本，依然以“诚信”为道德的根本原则，可见其影响之广之深之久。“诚”是“天道”，具有超越性、普适性、独立性，它不依时间、地点、环境而改变。早在两千多年前，先秦儒家就在哲学本体论、道德—政治论、社会人生论、内在心性论高度对它进行了精辟的阐释。天道之“诚”落实在经验上，其基本含义是真诚、诚实、守信、纯正、无妄、忠厚、不欺等等，概言之，最通俗的说法就是“诚信”。“诚信”为立身处世之本，“诚信”为道德的根本原则，其普遍必然性为人类经验反复证明，这一普遍必然性表明：“诚”是人类社会正常运转的先验原理。