论文部分内容阅读
摘要：“临去秋波那一转”作为《西厢记》中张生与崔莺莺初遇时的经典描写，引起后人无限的遐想。徐士范将其称为《西厢记》之“关窍”。在对此句的众多解读中，佛教视域中的“临去秋波那一转”尤其值得我们注意。才子佳人中的情欲与戒律森严的佛教看似矛盾，却凭此语契于一处，甚至成为勘悟禅门话头“如何是祖师西来意”的关键。而贯穿于其中的借欲悟道的方式，其理论依据源于佛教经典中的“在欲行禅”。
关键词：临去秋波;禅门公案;在欲行禅;祖师西來
中图分类号： I207.37文献标志码： A 文章编号：1672 0539（2019）05 0091 06
王实甫的《西厢记》为元杂剧代表作。明代贾仲明赞之为“新杂剧、旧传奇，《西厢记》天下夺魁”[1]71。其中，“临去秋波那一转”出现在《西厢记》第一出“佛殿奇逢”中，是张生与崔莺莺邂逅时的经典描写。满腹文章而湖海飘零的张生，在僧人法聪的带领下观赏普救寺，却意外见到了手捻花枝的崔莺莺。崔莺莺临别时秋波一转，从此，张生便“透骨髓相思病染”“便是铁石人也意惹情牵”[2]9（1）。而庄严肃穆的普救寺更是刹那间“一座梵王宫疑是武陵源”。亦是由这一转，“墙角联吟”“斋坛闹会”“莺莺听琴”等诸多情节才得以敷衍开来。故徐士范将此一转，称为“一部《西厢》关窍”[3]21，闵遇五更直言此句为“第犹是剧中玄，尚隔玄中玄也”[4]224。数百年来，“临去秋波那一转”以其丰富的意蕴，引起后人无限的遐想。乃至清代初年，以尤侗为代表的文人，还以八股制艺的形式对其进行解读[5]。在众多对“临去秋波那一转”的阐释中，僧人将其与佛门公案结合，借之悟道之事，还值得我们作进一步的理论探讨。
一、佛门公案与“临去秋波那一转”
“临去秋波那一转”是崔张二人初次相遇时的经典描写。观赏寺院的张生，在僧人法聪的带领下，“数了罗汉，参了菩萨，拜了圣贤”，却在不经意间，遇见了手捻花枝的崔莺莺。惊喜之中，不禁慨叹：“呀！正撞着五百年前风流业冤。”极度恍惚中的张生，甚至以为身着缟素，为父扶榇的崔莺莺是南海水月观音。匆匆一见，佳人离去。[赚煞]曲便是崔莺莺离去后，张生的内心独白。其曰：
饿眼望将穿，馋口涎空咽，空着我透骨髓相思病染，怎当他临去秋波那一转！休道是小生，便是铁石人也意惹情牵。近庭轩，花柳争妍，日午当庭塔影圆。春光在眼前，争奈玉人不见，将一座梵王宫疑是武陵源。
崔莺莺离去后，张生还在望眼欲穿中遥望佳人的身影，回味当时的种种。尤其是崔莺莺的“临去秋波那一转”。这一个多情的回眸，不仅使张生为之疯魔，更成为二人爱情最初的萌芽。
关于崔莺莺“临去秋波那一转”的解读，则因各人性情的不同，生发出不同的意蕴。其一，针对“临去秋波那一转”的真实性而言，就有“实写”与“虚写”之争。一般认为，“临去秋波那一转”为实写。当时的情境为，崔莺莺在临别时多情地回望张生，张生便敏锐地捕捉到其中的情谊，于是深陷爱河不能自拔。这种观点以毛西河为代表，其曰：“于伫望勿及处又重提‘临去’一语，于意为回复，于文为照应也。”[6]20而另一种观点则认为其为虚写。如金圣叹认为，崔莺莺为相国之女，其言行必有礼教约束，故“临去秋波那一转”必定是张生意乱情迷时的幻想。其曰：“妙眼如转，实未转也。在张生必争云‘转’，在我必为双文争曰‘不曾转’也。忤奴乃欲效双文转。”[7]70其实，“临去秋波那一转”不论是虚写还是实写，皆持之有故，有其内在合理性。其二，清代初年，以尤侗、黄周星等为代表的文人，还以八股制艺的形式对“临去秋波那一转”进行解读。其中，尤侗更以绝妙的文笔，得到顺治皇帝的赏识。这些八股制艺的文章使“临去秋波那一转”的意蕴更为丰富。如尤侗认为，秋波一转即为情转。其曰：“盖秋波非能转，情转之也。然则双文虽去，其犹有未去者存哉？”[4]666黄周星亦美誉之，曰：“所可知者，惟是临去之一瞬耳，则非临去，不足见一转之妙。”[4]668简言之，这些讨论意味着，“临去秋波那一转”在随着《西厢记》的不断传播中，逐渐生发出脱离原始文本的意涵。而在这些丰富多彩的解读中，其还与佛教产生交集，牵扯出一段佛门公案。
《西厢记》在传播中逐渐与佛教产生交集，这具体表现为，佛教寺院中出现崔莺莺的画像、佛教僧人喜欢观看《西厢记》的戏曲表演，以及佛教僧人将《西厢记》视为修行的重要辅助。现逐一分析之。
佛教寺院出现崔莺莺的画像并非孤例。陶宗仪《南村辍耕录》载，蒲东普救寺的僧舍中有崔莺莺的画像，其曰：
余丁卯春三月，衔命陕右，道出于蒲东普救之僧舍，所谓西厢者，有唐人崔氏女遗照在焉。 [4]375
祝允明《怀星堂集》亦载，疁城僧院有崔莺莺的画像。《怀星堂集》还对画像作出相关评论。其曰：
崔娘莺莺真像，乃旧传本，非宋即元人名手之所摹也。余向者都下曾从一见之，继于疁城僧院中见一本，大略相类。妖妍宛约，故犹动人，第似微伤肥耳。 [4]401
以上记载表明，至少在元代山西与明代上海的两处佛教寺院中，有崔莺莺的画像。我们不禁疑惑，戒律森严的佛门清净地，怎么会出现崔莺莺的画像。然而，不仅如此，更有“善入戏场”的佛教僧人，喜欢亲自去戏场观看《西厢记》的戏曲表演。并且该僧人还特意指出，《西厢记》剧中的佳境便是“临去秋波那一转”。闵遇五《会真六幻序》载：
昔有老禅，笃爱斯剧。人问佳境安在？曰：“怎当他临去秋波那一转。”此老可谓善入戏场者矣，第犹是剧中玄，尚隔玄中玄也。 [4]224
若说闵遇五笔下的佛教僧人，还只是“笃爱斯剧”，那么，另有佛教僧人将“临去秋波那一转”视为其修行的重要辅助，则更显得玄妙非常。张岱《快园好古》曰：
邱琼山过一寺，见四壁俱画《西厢》，曰：“空门安得有此？”僧曰：“老僧从此悟禅。”问：“从何处悟？”僧曰：“老僧悟在‘临去秋波那一转’。” [8]49 此处，佛教僧人借“临去秋波那一转”而修行悟道之事，便成为佛门中一桩公案。我们不免惊诧，事关男女情爱的短短几字，缘何成为佛教修行中的重要机缘。相传，顺治皇帝曾以此事询问弘觉禅师，禅师不答，只道：“不是山僧境界。”[3]518可见其中确是玄妙非常。
要言之，《西厢记》与佛教产生的三处交集，都证明其与佛教有着密切的联系。而这其中，“临去秋波那一转”则是联结《西厢记》与佛教的关键。
二、“在欲行禅”与“临去秋波那一转”
“临去秋波那一转”事关男女情欲，却与佛教修行产生关联，成为佛教僧人借以悟道的契机。将“临去秋波那一转”与佛教修行并提，似觉鹘突，其实有其合理之处，而这便不得不提及佛教经典中的“在欲行禅”。
在探讨“在欲行禅”与“临去秋波那一转”的关联之前，我们须明白，将情欲视为佛教修行过程中的重要辅助，是受到清代世俗文人的深刻认同的。如尤侗《怎当他临去秋波那一转》一文，提出“盖一转者，情禅也”的观点。其曰：
此一转也，以为情多耶？吾惜其止此一转也。以为情少耶？吾又恨其余此一转也。彼知为秋波一转，而不知吾之魂梦有与为千万转者。吾即欲闭目不窥，其如一转之不可却何！噫嘻！招楚客于三年，似曾相识;倾汉宫于一顾，无可奈何。有双文之秋波一转，宜小生之眼花缭乱也哉！抑老僧四壁画西厢，而悟禅恰在个中。盖一转者，情禅也，参学人试于此下一转语！[4]667
尤侗认为，情之为物，玄妙非常，若修行者可以勘悟此种空相，必对其修行大有裨益。与其同一时期的黄周星更认为，佛教僧人借“临去秋波那一转”而修行，最终效果可以超越阅读千函经藏。故其于《秋波六艺》一文，曰：
莺乎？秋波乎？吾何福以当之？抑此语本才士之言情耳，而禅宗且以之悟道。空之与色，一耶二耶？若然，则罄大藏之千函，固不如绘西厢之四壁。 [4]668
其中，黄周星提出“空之与色，一耶二耶”的疑问，并且，黄周星还认为，若能正确看待“空”与“色”二者之间的关系，便会有极大的收获。对此，潘书馨持相同的意见，其曰：“是此临去秋波那一转也，其功宏，其效大，可以悟道，可以参禅也，宁区区情焉云耳哉？”[4]748尤侗、黄周星、潘书馨等人的观点，均显示出清代世俗文人对僧人借“临去秋波那一转”悟道的深刻认同。但若要论及蕴含于其中的深刻理论依据，则未作更为深入的研究。
其实，“临去秋波那一转”作为佛教修行的辅助，其合理性源于佛教经典中的“在欲行禅”。“在欲行禅”这一理论命题见于《维摩诘所说经》，其曰：
示受于五欲，亦复现行禅，令魔心愦乱，不能得其便。火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛道。 [9]862中
“示受于五欲”中的“五欲”分別指财欲、色欲、名欲、饮食欲与睡眠欲。佛教认为，这五种欲望为世人带了无量的痛苦。如《大智度论》载曰：“五欲增诤，如鸟竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践恶蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，如假借须臾。世人愚惑，贪着五欲，至此不舍，为之后世受无量苦”[10]397上。然而，与此同时，佛教亦认为，借助世人所执之物，可以引导其开悟。《维摩诘所说经·佛道品》中，便以五欲中的色欲为例，曰：“或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛道。”可见，在“在欲行禅”的理论规定中，即便是淫女，亦有可能成为悟道的重要机缘。
可以说，佛教对色欲始终保持着谨慎而理智的态度。一方面，其认识到色欲对世人的危害。另一方面，又认识到色欲在修行过程中发挥着重要作用。现以马鸣著、昙无谶译的《佛所行赞》为例分析之。
《佛所行赞》叙述了释迦牟尼一生的事迹。其中涉及的色欲描写共有两处。一处在释迦牟尼出家前，释迦牟尼之父净饭王为防止其遁入空门，而以情色诱之。另一处在释迦牟尼出家后于苦行林修行之时，魔王波旬率领魔女，企图扰乱其修行，其中具体描述如下：
贤妃美容貌，窈窕淑妙姿，环艳若天后，同处日夜欢。（《处宫品》）[11]406下
或有执手足，或便摩其身，或复对言笑，或现忧戚容，视以悦太子，令生爱乐心。（《离欲品》） [11]408中
歌舞或言笑，扬眉露白齿，美目相眄睐，轻衣见素身，妖摇而徐步，诈亲渐习近。（《离欲品》） [11]408下
魔王有三女，美貌善仪容，种种惑人术，天女中第一：第一名欲染，次名能悦人，三名可爱乐。（《破魔品》） [11]441上
上述文献中，《处宫品》描写净饭王为释迦牟尼迎娶了名门淑女耶输陀罗。耶输陀罗不仅美貌若天后，而且其与释迦牟尼婚后还恩爱非常。《离欲品》的两则文献材料则叙述释迦牟尼出城游玩时，净饭王命人将其引至一座光耀夺目的园林。园林中众女逢迎，竞相献媚。“或有执手足，或便摩其身”“妖摇而徐步，诈亲渐习近”等句更是直白露骨。《破魔品》讲述魔王波旬率领有惑人之术的魔女，欲打乱释迦牟尼的修行。总之，这些艳丽多情的叙述，可谓极尽刻画之能事。然而，尽管情色的诱惑重重，释迦牟尼却不仅没有沉溺其中，反而由此认识到色欲乃是空相。其曰：
不薄妙境界，亦知世人乐，俱见无常相，故生患累心。若此法常存，无老病死苦，我亦应受乐，终无厌离心。若令诸女色，至竟无衰变，爱欲虽为过，犹可留人情。人有老病死，彼应自不乐，何况于他人，而生染着心？悲常无欲境，自身俱亦然，而生爱乐心，此则同禽兽。汝所引诸仙，习着五欲者，彼即可厌患，习欲故磨灭。又称彼圣王，乐着五欲境，亦复同磨灭，当知彼非胜。善言假方便，随顺习近者，习则真染着，何名为方便。 [11]409上、中
释迦牟尼认为，情色带来的欢乐转瞬即逝，生与死的问题却迫在眉睫。众生沉溺于欲海的幻相中不能自拔，自己又怎能安心享乐？由此，释迦牟尼从一己的悲欢中走出，以悲悯的情怀怜悯众生。尤其是在经过幻化而来的沙门点拨后，释迦牟尼便下定决心向净饭王提出出家的请求。由《维摩诘所说经》可知，情色的诱惑不仅是修行者悟道的重要契机，而且还是修行者修行过程中的重要考验。魔王波旬带来的诱惑表明，一旦苦行林中的释迦牟尼被其诱惑，那么，所有的修行便会付之一炬。可以说，正是释迦牟尼在面对诱惑时，以坚定的意志对待之，才得以保证其最终修成正果。 正是基于这样一种认识，杨歧派法眼禅师曰：“红粉佳人，风流公子。一一为汝诸人发上上机，开正法眼”[12]372-373。可见，《西厢记》作为才子佳人题材的作品，出现在佛教修行中，本就有本可依。既然“在欲行禅”的理论命题表明，佛教僧人借“临去秋波那一转”具有合理性，那么，其具体的表现内容是什么呢？
一者，《西厢记》与佛教有密切的关系。“临去秋波那一转”作为一部《西厢记》的“关窍”，其出现必定是以《西厢记》的整体情节为基础的。《西厢记》不仅有以“普救寺”“法本”“捻花”“业冤”等为代表的佛教元素所营造出的浓厚的佛教氛围，而且还有诸多情节暗合佛理。如《西厢记》之初，作者便借老夫人之口，点明生死之机。其曰：“老身姓郑，夫主姓崔，官拜前朝相国，不行因病告殂。”这便为整部作品笼罩上一层死亡的阴影。我们不仅慨叹，即便是官拜相国的崔父，亦不能摆脱生死轮回，更何况是两个势单力薄的小儿女！这不就是生命的无常么！
二者，“临去秋波那一转”的出现，在佛教视域中并非偶然，而实为业冤所致。崔张二人，一个是闺阁千金，一个是落魄书生。二人今生本无交集，却又因缘际会，相遇于佛寺之中，生出一段旷古情事。张生初遇崔莺莺，便情不自禁道：“呀！正撞着五百年前风流业冤。”何为“业冤”？二人相遇便是业冤。对此，潘廷章评曰：“正在参菩萨、拜圣贤之际，一举头转眼间，忽现出风流业冤来。此正色空相禅之介，为一部《西厢》起头。词意接而不接，情事联而不联，陡然若逢宿债，恍然若睹前因。此无明种子立地成魔，一时犯手，便不知何缘了却。不是一刀两断，终无省头日子。故直至《草桥》而后觉也。‘风流孽冤’四字，并说尤妙，便可参破多少因缘幻妄诸义。”[3]12佛教认为，众生自无始旷劫以来，受無明所惑，不明白事物的本质为空性。由此生出贪嗔痴，造业受报，无解脱之时。其中，若不是“一刀两断，终无省头日子”便暗指借助佛法之力，摆脱生死轮回。试想，崔张二人自从相遇，便历经许多挫折。老夫人从中作梗，更是让二人长亭送别，泪染霜林。然而，即便是张生及第，二人有情人成了眷属，就真的迎来了大团圆的结局么？不然，二人依旧受业力驱使，流转于轮回之中。僧人以之悟道，定是认识到情色之欲本为空，而以崔张为代表的众生，亦不过是受业力驱使的木偶罢了。
总而言之，在“在欲行禅”为理论依据的前提下，佛教僧人借助“临去秋波那一转”而悟道，便不再显得突兀。僧人以此为依据，参之于《西厢记》的诸多情节，以勘悟世界本来面目，从而生起对众生的悲悯之心与修行佛法的不退转之心。
三、“祖师西来”与“临去秋波那一转”
佛教视域中，“临去秋波那一转”还与以“祖师西来”为核心的佛教禅宗话头联系在一起。“话头”常见于佛教禅宗，多以问句为触发点，以引起参学者的思考，从而帮助参学者达到开悟之境。在以“祖师西来”为核心的话头中，“祖师”指东土禅宗初祖菩提达摩。此话头借询问菩提达摩来中土的原因，以辅助修行者修行。可以说，如何勘悟这一话头，是事关禅门修行的大事。那么，“临去秋波那一转”是怎样与之联系在一起的呢？杨绪容《王实甫〈西厢记〉汇评》中，附记《语录》一则，其曰：
渚山一日在普救上堂，学者进曰：“如何是西来意？”师曰：“随喜到上方佛殿。”复进曰：“如何是西归意？”师曰：“千种相思对谁说。”又进曰：“如何是西来复西归意？”师曰：“临去秋波那一转。”使当日面壁老僧觌覿面受偈，便当撇下蒲团矣。 [3]518
参学者提出三个问题，分别是“如何是西来意？”“如何是西归意？”“如何是西来复西归意？”禅师听闻以后，以《西厢记》中的三个语典回答之。即“随喜到上方佛殿”“千种相思对谁说”“临去秋波那一转”。既然其中的问答均以达摩祖师西来为核心，那么，我们就必须对菩提达摩作一个必要的了解。
关于菩提达摩，杨炫之《洛阳伽蓝记》、释道宣《续高僧传》等著作皆有涉及。其中，又以普济《五灯会元》中的记载最为翔实。此处，试以《五灯会元》为例，分析菩提达摩西来的具体情况。《五灯会元》载曰：
祖乃告尊者曰：“我既得法，当往何国而作佛事？愿垂开示。”者曰：“汝虽得法，未可远游，且止南天。待吾灭后六十七载，当往震旦，设大法药，直接上根。慎勿速行，衰于日下。”祖又曰：“彼有大士，堪为法器否？千载之下有留难否？”者曰：“汝所化之方，获菩提者不可胜数。吾灭后六十余年，彼国有难，水中文布，自善降之。” [13]38
般若多罗曾经叮嘱菩提达摩在其灭度六十七年后，前往震旦（中国）弘扬佛法。于是，菩提达摩听从师命，于梁普通七年，前来中国。当时，广州刺史萧昂具主礼迎接。此后，菩提达摩又受到梁武帝的接待。但无奈二人因缘未契，菩提达摩便索性渡江北上（2）。并于北魏孝明帝孝昌三年，寓止于嵩山少林。后来，菩提达摩意欲离开，便将法印传于慧可，并留下一偈，其曰：
“吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。”祖又曰：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝。即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。吾自到此，凡五度中毒。我尝自出而试之，置石石裂。缘吾本离南印来此中土，见赤县神州有大乘气象，遂踰海越漠，为法求人。际会未谐，如愚若讷。今得汝传授，吾意已终。”言已，乃与徒众往禹门千圣寺。 [13]45
留下此偈后，菩提达摩于魏文帝大统二年离世，葬于熊耳山，起塔于定林寺。然而，颇具传奇色彩的是，三年以后，魏宋云自西域返回中土时，于葱岭一带见到了已经“圆寂”的菩提达摩。宋云见其手携只履，翩翩独逝，便问其何往，菩提达摩以“西天去”[13]46回答之。宋云回中土后，具陈其所见。于是菩提达摩门人闻后起圹，只见棺中无人，仅存一履。这便是菩提达摩西来与西去的全过程。
至此，菩提达摩西来西去的线索便清晰起来。关于其西来，般若多罗特意交待，须在其灭度后六十七年来中国，并言：“彼国有难。”达摩临别前，则自言：“赤县神州有大乘气象。”这两种说法并不矛盾，总之就是因缘际会，传法的时机已经成熟。关于其西去，亦是时机成熟。菩提达摩将法印传于慧可时，已经预料到中国禅宗会有“一花开五叶”的盛况。可以说，菩提达摩本为传法而来，法既已传，则功成身退自在情理之中。 那么，菩提达摩的西来与西去，是如何与《西厢记》联系在一起的呢？现分别以“随喜至上方佛殿”“千种相思对谁说”“临去秋波那一转”等三个回答为核心，进行分析：
第一，以“随喜至上方佛殿”回答“如何是西来意”。“随喜至上方佛殿”出自“佛殿奇逢”。其中，[村里迓鼓]曲云：
随喜了上方佛殿，早来到下方僧院。行过厨房近西，法堂北，钟楼前面。游了洞房，登了宝塔，将回廊绕遍。数了罗汉，参了菩萨，拜了圣贤。〔莺莺引红娘拈花枝上云〕红娘，俺去佛殿上耍去来。〔末做见科〕呀！正撞着五百年前业冤。
张生自西洛而来，“闻上刹清闲幽雅，一来瞻仰佛像，二来拜谒长老”。张生来到普救寺，恰好长老外出赴斋，不在寺中，于是便在僧人法聪的带领下，游览普救寺，之后种种因缘便由此生发出来。这一情境，着实与菩提达摩西来有相似之处。菩提达摩“西来”，张生“西洛”而来，都暗合一个“西”字。菩提达摩之来，是观中国有“大乘气象”，而张生则是“闻上刹清幽”，此又一处暗合。对此，潘廷章曰：“《西厢》何意？意在西来也。以佛殿始，以旅梦终，于空生即于空灭，全为西来示意也。生自西来，灭亦从西去，来前去后，乌容一字，而其中所构诸缘，俱在西厢”[4]324，可谓切中肯綮。
第二，以“千种相思对谁说”参解“如何是西归意”。“千种相思对谁说”见于“草桥惊梦”，有人认为，王实甫《西厢记》至此终结。其中，[鸳鸯煞]曲有：
柳丝长咫尺情牵惹，水声幽仿佛人呜咽。斜月残灯，半明不灭。畅道是旧恨连绵，新愁郁结;别恨离愁，满肺腑难淘泻。除纸笔代喉舌，千种相思对谁说。
崔张二人于长亭分別后，张生便星夜兼程。行至草桥，欲暂宿一宿。张生于旅途中，对莺莺百般思念。不料深夜便见到连夜赶来与之相会的崔莺莺。张生自然万般欢喜，可醒来以后，才知是空梦一场。[鸳鸯煞]曲，便是张生梦醒后的情境。柳丝如情思万缕，水声似离人呜咽。斜月残灯，各种情绪澎湃于襟怀。“除纸笔代喉舌，千种相思对谁说”的意思是，心中之情非纸笔以记，更无从说与他人。一句“千种相思对谁说”，确实较为传神的体现出菩提达摩西去时的心境。菩提达摩在中国所开创的禅宗，本就不注重语言文字对思想的阐释性。并且，在菩提达摩的来去之间，贯穿于其中的是对众生的深厚情谊。
第三，以“临去秋波那一转”阐释“如何是西来复西归意”。世人难免疑问，既然菩提达摩不远万里来到中国，又为何要离去？其实，菩提达摩的来去自有定数，而非人力所能强求。同样，崔张二人的相遇亦是“业冤”所致。再者，菩提达摩“西去”，却非真的离去。在其留下的佛偈中，已经预料到中国禅宗在中国的发展盛况。世人执着其色身的离去，却没有想到其法身尚在，其在中国留下的法脉尚在。与此相对应的是，崔莺莺虽然已经离开佛殿，却留下了万种情愫付予张生。回想崔张二人初次见面，崔莺莺手捻花枝的情态，倒真与佛祖传授禅宗法门时，手捻金色婆罗花的场景有几分相似。
以上便是对以“临去秋波那一转”为代表的《西厢记》典故，参解以“祖师西来”为核心的禅宗话头的全部解释。这些解释尚不能完全领会佛教借此悟道的深刻义理，只是暂且将其作为一种理解罢了。还期待后来者，可以给出更为圆满的答案。
综上所述，佛教视域下的“临去秋波那一转”有着区别于传统认知的意义。这使我们更加深刻地认识到，中国古代文学作品在其流传的过程中，因为佛教的介入，而呈现出更为丰富的哲理性意蕴。
注释：
（1）本文凡引用《西厢记》原文的，均出自王季思校注，上海古籍出版社1996年版。
（2）“帝问曰：‘朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？’祖曰：‘并无功德。’帝曰：‘何以无功德？’祖曰：‘此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。’帝曰：‘如何是真功德？’祖曰：‘净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。’帝又问：‘如何是圣谛第一义？’祖曰：‘廓然无圣。’帝曰：‘对朕者谁？’祖曰：‘不识。’帝不领悟。祖知机不契，是月十九日，潜回江北。”见普济、苏渊雷点校：《五灯会元》，中华书局，1984年版，第43页。
参考文献：
[1]钟嗣成，贾仲明.新校录鬼簿正续编[M].浦汉明，校.成都：巴蜀书社，1996.
[2]王实甫.西厢记[M].王季思，校注.上海：上海古籍出版社，1996.
[3]杨绪容.王实甫《西厢记》汇评[M].北京：人民文学出版社，2014.
[4]伏涤修.西厢记资料汇编[M].伏蒙蒙，辑校.合肥：黄山书社，2012.
[5]王汉民.《西厢记》“临去秋波”的八股阐释[J].厦门教育学院学报，2008，（1）：1-3.
[6]周锡山.《西厢记》注释汇评[M].上海：上海人民出版社，2014.
[7]金圣叹.金圣叹评《西厢记》[M].陈德芳，校点.成都：四川文艺出版社，2000.
[8]张岱.快园道古[M].高学安，佘德余，标点.杭州：浙江古籍出版社，1986.
[9]中华大藏经·维摩诘所说经（汉文部分第15册）[M]. 鸠摩罗什，译.北京：中华书局，1985.
[10]中华大藏经·大智度论（汉文部分第25册）[M]. 鸠摩罗什，译.北京：中华书局，1985.
[11]中华大藏经·佛所行赞（汉文部分第50册）[M]. 昙无谶，译.北京：中华书局，1985.
[12]颐藏主，编集.古尊宿语录[M]. 萧萐父，吕有祥，点校.北京：中华书局，1994.
[13]普济.五灯会元[M].苏渊雷，点校.北京：中华书局，1984.
“In the Desire to Cultivate Zen”， and “Bodhidharma Came Here from the West”： Discussing “A Look Back When Leaving” from the Perspective of Buddhism
WANG Yi
（College of Humanities， Wenzhou University，Wenzhou Zhejiang325035， China）
Abstract：Wang Shifu’s work， The Beautiful Love Story： West Chamber， in A look back when leaving section， mainly describes the classic description of Mr. Zhang and Cui Wei’s first encounter， causing infinite reverie of future generations. Xu Shifan called this sentence is the “focus” of The Beautiful Love Story： West Chamber. Among the many interpretations， “A look back when leaving” in the perspective of Buddhism deserves our attention. The desire of gifted scholars and beautiful ladies seems to be contradictory to Buddhism， which is strictly disciplined， and even become the key to the interpretation of the Zen language. “Is this the meaning of the Bodhidharma came here from the West？” The way of borrowing desire and Enlightenment runs through it is based on the Buddhist classics theory of “in the desire to cultivate Zen” .
Key words： a look back when leaving; Zen public case; in the desire to cultivate Zen; Bodhidharma came here from the west
关键词：临去秋波;禅门公案;在欲行禅;祖师西來
中图分类号： I207.37文献标志码： A 文章编号：1672 0539（2019）05 0091 06
王实甫的《西厢记》为元杂剧代表作。明代贾仲明赞之为“新杂剧、旧传奇，《西厢记》天下夺魁”[1]71。其中，“临去秋波那一转”出现在《西厢记》第一出“佛殿奇逢”中，是张生与崔莺莺邂逅时的经典描写。满腹文章而湖海飘零的张生，在僧人法聪的带领下观赏普救寺，却意外见到了手捻花枝的崔莺莺。崔莺莺临别时秋波一转，从此，张生便“透骨髓相思病染”“便是铁石人也意惹情牵”[2]9（1）。而庄严肃穆的普救寺更是刹那间“一座梵王宫疑是武陵源”。亦是由这一转，“墙角联吟”“斋坛闹会”“莺莺听琴”等诸多情节才得以敷衍开来。故徐士范将此一转，称为“一部《西厢》关窍”[3]21，闵遇五更直言此句为“第犹是剧中玄，尚隔玄中玄也”[4]224。数百年来，“临去秋波那一转”以其丰富的意蕴，引起后人无限的遐想。乃至清代初年，以尤侗为代表的文人，还以八股制艺的形式对其进行解读[5]。在众多对“临去秋波那一转”的阐释中，僧人将其与佛门公案结合，借之悟道之事，还值得我们作进一步的理论探讨。
一、佛门公案与“临去秋波那一转”
“临去秋波那一转”是崔张二人初次相遇时的经典描写。观赏寺院的张生，在僧人法聪的带领下，“数了罗汉，参了菩萨，拜了圣贤”，却在不经意间，遇见了手捻花枝的崔莺莺。惊喜之中，不禁慨叹：“呀！正撞着五百年前风流业冤。”极度恍惚中的张生，甚至以为身着缟素，为父扶榇的崔莺莺是南海水月观音。匆匆一见，佳人离去。[赚煞]曲便是崔莺莺离去后，张生的内心独白。其曰：
饿眼望将穿，馋口涎空咽，空着我透骨髓相思病染，怎当他临去秋波那一转！休道是小生，便是铁石人也意惹情牵。近庭轩，花柳争妍，日午当庭塔影圆。春光在眼前，争奈玉人不见，将一座梵王宫疑是武陵源。
崔莺莺离去后，张生还在望眼欲穿中遥望佳人的身影，回味当时的种种。尤其是崔莺莺的“临去秋波那一转”。这一个多情的回眸，不仅使张生为之疯魔，更成为二人爱情最初的萌芽。
关于崔莺莺“临去秋波那一转”的解读，则因各人性情的不同，生发出不同的意蕴。其一，针对“临去秋波那一转”的真实性而言，就有“实写”与“虚写”之争。一般认为，“临去秋波那一转”为实写。当时的情境为，崔莺莺在临别时多情地回望张生，张生便敏锐地捕捉到其中的情谊，于是深陷爱河不能自拔。这种观点以毛西河为代表，其曰：“于伫望勿及处又重提‘临去’一语，于意为回复，于文为照应也。”[6]20而另一种观点则认为其为虚写。如金圣叹认为，崔莺莺为相国之女，其言行必有礼教约束，故“临去秋波那一转”必定是张生意乱情迷时的幻想。其曰：“妙眼如转，实未转也。在张生必争云‘转’，在我必为双文争曰‘不曾转’也。忤奴乃欲效双文转。”[7]70其实，“临去秋波那一转”不论是虚写还是实写，皆持之有故，有其内在合理性。其二，清代初年，以尤侗、黄周星等为代表的文人，还以八股制艺的形式对“临去秋波那一转”进行解读。其中，尤侗更以绝妙的文笔，得到顺治皇帝的赏识。这些八股制艺的文章使“临去秋波那一转”的意蕴更为丰富。如尤侗认为，秋波一转即为情转。其曰：“盖秋波非能转，情转之也。然则双文虽去，其犹有未去者存哉？”[4]666黄周星亦美誉之，曰：“所可知者，惟是临去之一瞬耳，则非临去，不足见一转之妙。”[4]668简言之，这些讨论意味着，“临去秋波那一转”在随着《西厢记》的不断传播中，逐渐生发出脱离原始文本的意涵。而在这些丰富多彩的解读中，其还与佛教产生交集，牵扯出一段佛门公案。
《西厢记》在传播中逐渐与佛教产生交集，这具体表现为，佛教寺院中出现崔莺莺的画像、佛教僧人喜欢观看《西厢记》的戏曲表演，以及佛教僧人将《西厢记》视为修行的重要辅助。现逐一分析之。
佛教寺院出现崔莺莺的画像并非孤例。陶宗仪《南村辍耕录》载，蒲东普救寺的僧舍中有崔莺莺的画像，其曰：
余丁卯春三月，衔命陕右，道出于蒲东普救之僧舍，所谓西厢者，有唐人崔氏女遗照在焉。 [4]375
祝允明《怀星堂集》亦载，疁城僧院有崔莺莺的画像。《怀星堂集》还对画像作出相关评论。其曰：
崔娘莺莺真像，乃旧传本，非宋即元人名手之所摹也。余向者都下曾从一见之，继于疁城僧院中见一本，大略相类。妖妍宛约，故犹动人，第似微伤肥耳。 [4]401
以上记载表明，至少在元代山西与明代上海的两处佛教寺院中，有崔莺莺的画像。我们不禁疑惑，戒律森严的佛门清净地，怎么会出现崔莺莺的画像。然而，不仅如此，更有“善入戏场”的佛教僧人，喜欢亲自去戏场观看《西厢记》的戏曲表演。并且该僧人还特意指出，《西厢记》剧中的佳境便是“临去秋波那一转”。闵遇五《会真六幻序》载：
昔有老禅，笃爱斯剧。人问佳境安在？曰：“怎当他临去秋波那一转。”此老可谓善入戏场者矣，第犹是剧中玄，尚隔玄中玄也。 [4]224
若说闵遇五笔下的佛教僧人，还只是“笃爱斯剧”，那么，另有佛教僧人将“临去秋波那一转”视为其修行的重要辅助，则更显得玄妙非常。张岱《快园好古》曰：
邱琼山过一寺，见四壁俱画《西厢》，曰：“空门安得有此？”僧曰：“老僧从此悟禅。”问：“从何处悟？”僧曰：“老僧悟在‘临去秋波那一转’。” [8]49 此处，佛教僧人借“临去秋波那一转”而修行悟道之事，便成为佛门中一桩公案。我们不免惊诧，事关男女情爱的短短几字，缘何成为佛教修行中的重要机缘。相传，顺治皇帝曾以此事询问弘觉禅师，禅师不答，只道：“不是山僧境界。”[3]518可见其中确是玄妙非常。
要言之，《西厢记》与佛教产生的三处交集，都证明其与佛教有着密切的联系。而这其中，“临去秋波那一转”则是联结《西厢记》与佛教的关键。
二、“在欲行禅”与“临去秋波那一转”
“临去秋波那一转”事关男女情欲，却与佛教修行产生关联，成为佛教僧人借以悟道的契机。将“临去秋波那一转”与佛教修行并提，似觉鹘突，其实有其合理之处，而这便不得不提及佛教经典中的“在欲行禅”。
在探讨“在欲行禅”与“临去秋波那一转”的关联之前，我们须明白，将情欲视为佛教修行过程中的重要辅助，是受到清代世俗文人的深刻认同的。如尤侗《怎当他临去秋波那一转》一文，提出“盖一转者，情禅也”的观点。其曰：
此一转也，以为情多耶？吾惜其止此一转也。以为情少耶？吾又恨其余此一转也。彼知为秋波一转，而不知吾之魂梦有与为千万转者。吾即欲闭目不窥，其如一转之不可却何！噫嘻！招楚客于三年，似曾相识;倾汉宫于一顾，无可奈何。有双文之秋波一转，宜小生之眼花缭乱也哉！抑老僧四壁画西厢，而悟禅恰在个中。盖一转者，情禅也，参学人试于此下一转语！[4]667
尤侗认为，情之为物，玄妙非常，若修行者可以勘悟此种空相，必对其修行大有裨益。与其同一时期的黄周星更认为，佛教僧人借“临去秋波那一转”而修行，最终效果可以超越阅读千函经藏。故其于《秋波六艺》一文，曰：
莺乎？秋波乎？吾何福以当之？抑此语本才士之言情耳，而禅宗且以之悟道。空之与色，一耶二耶？若然，则罄大藏之千函，固不如绘西厢之四壁。 [4]668
其中，黄周星提出“空之与色，一耶二耶”的疑问，并且，黄周星还认为，若能正确看待“空”与“色”二者之间的关系，便会有极大的收获。对此，潘书馨持相同的意见，其曰：“是此临去秋波那一转也，其功宏，其效大，可以悟道，可以参禅也，宁区区情焉云耳哉？”[4]748尤侗、黄周星、潘书馨等人的观点，均显示出清代世俗文人对僧人借“临去秋波那一转”悟道的深刻认同。但若要论及蕴含于其中的深刻理论依据，则未作更为深入的研究。
其实，“临去秋波那一转”作为佛教修行的辅助，其合理性源于佛教经典中的“在欲行禅”。“在欲行禅”这一理论命题见于《维摩诘所说经》，其曰：
示受于五欲，亦复现行禅，令魔心愦乱，不能得其便。火中生莲华，是可谓希有，在欲而行禅，希有亦如是。或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛道。 [9]862中
“示受于五欲”中的“五欲”分別指财欲、色欲、名欲、饮食欲与睡眠欲。佛教认为，这五种欲望为世人带了无量的痛苦。如《大智度论》载曰：“五欲增诤，如鸟竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践恶蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，如假借须臾。世人愚惑，贪着五欲，至此不舍，为之后世受无量苦”[10]397上。然而，与此同时，佛教亦认为，借助世人所执之物，可以引导其开悟。《维摩诘所说经·佛道品》中，便以五欲中的色欲为例，曰：“或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛道。”可见，在“在欲行禅”的理论规定中，即便是淫女，亦有可能成为悟道的重要机缘。
可以说，佛教对色欲始终保持着谨慎而理智的态度。一方面，其认识到色欲对世人的危害。另一方面，又认识到色欲在修行过程中发挥着重要作用。现以马鸣著、昙无谶译的《佛所行赞》为例分析之。
《佛所行赞》叙述了释迦牟尼一生的事迹。其中涉及的色欲描写共有两处。一处在释迦牟尼出家前，释迦牟尼之父净饭王为防止其遁入空门，而以情色诱之。另一处在释迦牟尼出家后于苦行林修行之时，魔王波旬率领魔女，企图扰乱其修行，其中具体描述如下：
贤妃美容貌，窈窕淑妙姿，环艳若天后，同处日夜欢。（《处宫品》）[11]406下
或有执手足，或便摩其身，或复对言笑，或现忧戚容，视以悦太子，令生爱乐心。（《离欲品》） [11]408中
歌舞或言笑，扬眉露白齿，美目相眄睐，轻衣见素身，妖摇而徐步，诈亲渐习近。（《离欲品》） [11]408下
魔王有三女，美貌善仪容，种种惑人术，天女中第一：第一名欲染，次名能悦人，三名可爱乐。（《破魔品》） [11]441上
上述文献中，《处宫品》描写净饭王为释迦牟尼迎娶了名门淑女耶输陀罗。耶输陀罗不仅美貌若天后，而且其与释迦牟尼婚后还恩爱非常。《离欲品》的两则文献材料则叙述释迦牟尼出城游玩时，净饭王命人将其引至一座光耀夺目的园林。园林中众女逢迎，竞相献媚。“或有执手足，或便摩其身”“妖摇而徐步，诈亲渐习近”等句更是直白露骨。《破魔品》讲述魔王波旬率领有惑人之术的魔女，欲打乱释迦牟尼的修行。总之，这些艳丽多情的叙述，可谓极尽刻画之能事。然而，尽管情色的诱惑重重，释迦牟尼却不仅没有沉溺其中，反而由此认识到色欲乃是空相。其曰：
不薄妙境界，亦知世人乐，俱见无常相，故生患累心。若此法常存，无老病死苦，我亦应受乐，终无厌离心。若令诸女色，至竟无衰变，爱欲虽为过，犹可留人情。人有老病死，彼应自不乐，何况于他人，而生染着心？悲常无欲境，自身俱亦然，而生爱乐心，此则同禽兽。汝所引诸仙，习着五欲者，彼即可厌患，习欲故磨灭。又称彼圣王，乐着五欲境，亦复同磨灭，当知彼非胜。善言假方便，随顺习近者，习则真染着，何名为方便。 [11]409上、中
释迦牟尼认为，情色带来的欢乐转瞬即逝，生与死的问题却迫在眉睫。众生沉溺于欲海的幻相中不能自拔，自己又怎能安心享乐？由此，释迦牟尼从一己的悲欢中走出，以悲悯的情怀怜悯众生。尤其是在经过幻化而来的沙门点拨后，释迦牟尼便下定决心向净饭王提出出家的请求。由《维摩诘所说经》可知，情色的诱惑不仅是修行者悟道的重要契机，而且还是修行者修行过程中的重要考验。魔王波旬带来的诱惑表明，一旦苦行林中的释迦牟尼被其诱惑，那么，所有的修行便会付之一炬。可以说，正是释迦牟尼在面对诱惑时，以坚定的意志对待之，才得以保证其最终修成正果。 正是基于这样一种认识，杨歧派法眼禅师曰：“红粉佳人，风流公子。一一为汝诸人发上上机，开正法眼”[12]372-373。可见，《西厢记》作为才子佳人题材的作品，出现在佛教修行中，本就有本可依。既然“在欲行禅”的理论命题表明，佛教僧人借“临去秋波那一转”具有合理性，那么，其具体的表现内容是什么呢？
一者，《西厢记》与佛教有密切的关系。“临去秋波那一转”作为一部《西厢记》的“关窍”，其出现必定是以《西厢记》的整体情节为基础的。《西厢记》不仅有以“普救寺”“法本”“捻花”“业冤”等为代表的佛教元素所营造出的浓厚的佛教氛围，而且还有诸多情节暗合佛理。如《西厢记》之初，作者便借老夫人之口，点明生死之机。其曰：“老身姓郑，夫主姓崔，官拜前朝相国，不行因病告殂。”这便为整部作品笼罩上一层死亡的阴影。我们不仅慨叹，即便是官拜相国的崔父，亦不能摆脱生死轮回，更何况是两个势单力薄的小儿女！这不就是生命的无常么！
二者，“临去秋波那一转”的出现，在佛教视域中并非偶然，而实为业冤所致。崔张二人，一个是闺阁千金，一个是落魄书生。二人今生本无交集，却又因缘际会，相遇于佛寺之中，生出一段旷古情事。张生初遇崔莺莺，便情不自禁道：“呀！正撞着五百年前风流业冤。”何为“业冤”？二人相遇便是业冤。对此，潘廷章评曰：“正在参菩萨、拜圣贤之际，一举头转眼间，忽现出风流业冤来。此正色空相禅之介，为一部《西厢》起头。词意接而不接，情事联而不联，陡然若逢宿债，恍然若睹前因。此无明种子立地成魔，一时犯手，便不知何缘了却。不是一刀两断，终无省头日子。故直至《草桥》而后觉也。‘风流孽冤’四字，并说尤妙，便可参破多少因缘幻妄诸义。”[3]12佛教认为，众生自无始旷劫以来，受無明所惑，不明白事物的本质为空性。由此生出贪嗔痴，造业受报，无解脱之时。其中，若不是“一刀两断，终无省头日子”便暗指借助佛法之力，摆脱生死轮回。试想，崔张二人自从相遇，便历经许多挫折。老夫人从中作梗，更是让二人长亭送别，泪染霜林。然而，即便是张生及第，二人有情人成了眷属，就真的迎来了大团圆的结局么？不然，二人依旧受业力驱使，流转于轮回之中。僧人以之悟道，定是认识到情色之欲本为空，而以崔张为代表的众生，亦不过是受业力驱使的木偶罢了。
总而言之，在“在欲行禅”为理论依据的前提下，佛教僧人借助“临去秋波那一转”而悟道，便不再显得突兀。僧人以此为依据，参之于《西厢记》的诸多情节，以勘悟世界本来面目，从而生起对众生的悲悯之心与修行佛法的不退转之心。
三、“祖师西来”与“临去秋波那一转”
佛教视域中，“临去秋波那一转”还与以“祖师西来”为核心的佛教禅宗话头联系在一起。“话头”常见于佛教禅宗，多以问句为触发点，以引起参学者的思考，从而帮助参学者达到开悟之境。在以“祖师西来”为核心的话头中，“祖师”指东土禅宗初祖菩提达摩。此话头借询问菩提达摩来中土的原因，以辅助修行者修行。可以说，如何勘悟这一话头，是事关禅门修行的大事。那么，“临去秋波那一转”是怎样与之联系在一起的呢？杨绪容《王实甫〈西厢记〉汇评》中，附记《语录》一则，其曰：
渚山一日在普救上堂，学者进曰：“如何是西来意？”师曰：“随喜到上方佛殿。”复进曰：“如何是西归意？”师曰：“千种相思对谁说。”又进曰：“如何是西来复西归意？”师曰：“临去秋波那一转。”使当日面壁老僧觌覿面受偈，便当撇下蒲团矣。 [3]518
参学者提出三个问题，分别是“如何是西来意？”“如何是西归意？”“如何是西来复西归意？”禅师听闻以后，以《西厢记》中的三个语典回答之。即“随喜到上方佛殿”“千种相思对谁说”“临去秋波那一转”。既然其中的问答均以达摩祖师西来为核心，那么，我们就必须对菩提达摩作一个必要的了解。
关于菩提达摩，杨炫之《洛阳伽蓝记》、释道宣《续高僧传》等著作皆有涉及。其中，又以普济《五灯会元》中的记载最为翔实。此处，试以《五灯会元》为例，分析菩提达摩西来的具体情况。《五灯会元》载曰：
祖乃告尊者曰：“我既得法，当往何国而作佛事？愿垂开示。”者曰：“汝虽得法，未可远游，且止南天。待吾灭后六十七载，当往震旦，设大法药，直接上根。慎勿速行，衰于日下。”祖又曰：“彼有大士，堪为法器否？千载之下有留难否？”者曰：“汝所化之方，获菩提者不可胜数。吾灭后六十余年，彼国有难，水中文布，自善降之。” [13]38
般若多罗曾经叮嘱菩提达摩在其灭度六十七年后，前往震旦（中国）弘扬佛法。于是，菩提达摩听从师命，于梁普通七年，前来中国。当时，广州刺史萧昂具主礼迎接。此后，菩提达摩又受到梁武帝的接待。但无奈二人因缘未契，菩提达摩便索性渡江北上（2）。并于北魏孝明帝孝昌三年，寓止于嵩山少林。后来，菩提达摩意欲离开，便将法印传于慧可，并留下一偈，其曰：
“吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。”祖又曰：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝。即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。吾自到此，凡五度中毒。我尝自出而试之，置石石裂。缘吾本离南印来此中土，见赤县神州有大乘气象，遂踰海越漠，为法求人。际会未谐，如愚若讷。今得汝传授，吾意已终。”言已，乃与徒众往禹门千圣寺。 [13]45
留下此偈后，菩提达摩于魏文帝大统二年离世，葬于熊耳山，起塔于定林寺。然而，颇具传奇色彩的是，三年以后，魏宋云自西域返回中土时，于葱岭一带见到了已经“圆寂”的菩提达摩。宋云见其手携只履，翩翩独逝，便问其何往，菩提达摩以“西天去”[13]46回答之。宋云回中土后，具陈其所见。于是菩提达摩门人闻后起圹，只见棺中无人，仅存一履。这便是菩提达摩西来与西去的全过程。
至此，菩提达摩西来西去的线索便清晰起来。关于其西来，般若多罗特意交待，须在其灭度后六十七年来中国，并言：“彼国有难。”达摩临别前，则自言：“赤县神州有大乘气象。”这两种说法并不矛盾，总之就是因缘际会，传法的时机已经成熟。关于其西去，亦是时机成熟。菩提达摩将法印传于慧可时，已经预料到中国禅宗会有“一花开五叶”的盛况。可以说，菩提达摩本为传法而来，法既已传，则功成身退自在情理之中。 那么，菩提达摩的西来与西去，是如何与《西厢记》联系在一起的呢？现分别以“随喜至上方佛殿”“千种相思对谁说”“临去秋波那一转”等三个回答为核心，进行分析：
第一，以“随喜至上方佛殿”回答“如何是西来意”。“随喜至上方佛殿”出自“佛殿奇逢”。其中，[村里迓鼓]曲云：
随喜了上方佛殿，早来到下方僧院。行过厨房近西，法堂北，钟楼前面。游了洞房，登了宝塔，将回廊绕遍。数了罗汉，参了菩萨，拜了圣贤。〔莺莺引红娘拈花枝上云〕红娘，俺去佛殿上耍去来。〔末做见科〕呀！正撞着五百年前业冤。
张生自西洛而来，“闻上刹清闲幽雅，一来瞻仰佛像，二来拜谒长老”。张生来到普救寺，恰好长老外出赴斋，不在寺中，于是便在僧人法聪的带领下，游览普救寺，之后种种因缘便由此生发出来。这一情境，着实与菩提达摩西来有相似之处。菩提达摩“西来”，张生“西洛”而来，都暗合一个“西”字。菩提达摩之来，是观中国有“大乘气象”，而张生则是“闻上刹清幽”，此又一处暗合。对此，潘廷章曰：“《西厢》何意？意在西来也。以佛殿始，以旅梦终，于空生即于空灭，全为西来示意也。生自西来，灭亦从西去，来前去后，乌容一字，而其中所构诸缘，俱在西厢”[4]324，可谓切中肯綮。
第二，以“千种相思对谁说”参解“如何是西归意”。“千种相思对谁说”见于“草桥惊梦”，有人认为，王实甫《西厢记》至此终结。其中，[鸳鸯煞]曲有：
柳丝长咫尺情牵惹，水声幽仿佛人呜咽。斜月残灯，半明不灭。畅道是旧恨连绵，新愁郁结;别恨离愁，满肺腑难淘泻。除纸笔代喉舌，千种相思对谁说。
崔张二人于长亭分別后，张生便星夜兼程。行至草桥，欲暂宿一宿。张生于旅途中，对莺莺百般思念。不料深夜便见到连夜赶来与之相会的崔莺莺。张生自然万般欢喜，可醒来以后，才知是空梦一场。[鸳鸯煞]曲，便是张生梦醒后的情境。柳丝如情思万缕，水声似离人呜咽。斜月残灯，各种情绪澎湃于襟怀。“除纸笔代喉舌，千种相思对谁说”的意思是，心中之情非纸笔以记，更无从说与他人。一句“千种相思对谁说”，确实较为传神的体现出菩提达摩西去时的心境。菩提达摩在中国所开创的禅宗，本就不注重语言文字对思想的阐释性。并且，在菩提达摩的来去之间，贯穿于其中的是对众生的深厚情谊。
第三，以“临去秋波那一转”阐释“如何是西来复西归意”。世人难免疑问，既然菩提达摩不远万里来到中国，又为何要离去？其实，菩提达摩的来去自有定数，而非人力所能强求。同样，崔张二人的相遇亦是“业冤”所致。再者，菩提达摩“西去”，却非真的离去。在其留下的佛偈中，已经预料到中国禅宗在中国的发展盛况。世人执着其色身的离去，却没有想到其法身尚在，其在中国留下的法脉尚在。与此相对应的是，崔莺莺虽然已经离开佛殿，却留下了万种情愫付予张生。回想崔张二人初次见面，崔莺莺手捻花枝的情态，倒真与佛祖传授禅宗法门时，手捻金色婆罗花的场景有几分相似。
以上便是对以“临去秋波那一转”为代表的《西厢记》典故，参解以“祖师西来”为核心的禅宗话头的全部解释。这些解释尚不能完全领会佛教借此悟道的深刻义理，只是暂且将其作为一种理解罢了。还期待后来者，可以给出更为圆满的答案。
综上所述，佛教视域下的“临去秋波那一转”有着区别于传统认知的意义。这使我们更加深刻地认识到，中国古代文学作品在其流传的过程中，因为佛教的介入，而呈现出更为丰富的哲理性意蕴。
注释：
（1）本文凡引用《西厢记》原文的，均出自王季思校注，上海古籍出版社1996年版。
（2）“帝问曰：‘朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？’祖曰：‘并无功德。’帝曰：‘何以无功德？’祖曰：‘此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。’帝曰：‘如何是真功德？’祖曰：‘净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。’帝又问：‘如何是圣谛第一义？’祖曰：‘廓然无圣。’帝曰：‘对朕者谁？’祖曰：‘不识。’帝不领悟。祖知机不契，是月十九日，潜回江北。”见普济、苏渊雷点校：《五灯会元》，中华书局，1984年版，第43页。
参考文献：
[1]钟嗣成，贾仲明.新校录鬼簿正续编[M].浦汉明，校.成都：巴蜀书社，1996.
[2]王实甫.西厢记[M].王季思，校注.上海：上海古籍出版社，1996.
[3]杨绪容.王实甫《西厢记》汇评[M].北京：人民文学出版社，2014.
[4]伏涤修.西厢记资料汇编[M].伏蒙蒙，辑校.合肥：黄山书社，2012.
[5]王汉民.《西厢记》“临去秋波”的八股阐释[J].厦门教育学院学报，2008，（1）：1-3.
[6]周锡山.《西厢记》注释汇评[M].上海：上海人民出版社，2014.
[7]金圣叹.金圣叹评《西厢记》[M].陈德芳，校点.成都：四川文艺出版社，2000.
[8]张岱.快园道古[M].高学安，佘德余，标点.杭州：浙江古籍出版社，1986.
[9]中华大藏经·维摩诘所说经（汉文部分第15册）[M]. 鸠摩罗什，译.北京：中华书局，1985.
[10]中华大藏经·大智度论（汉文部分第25册）[M]. 鸠摩罗什，译.北京：中华书局，1985.
[11]中华大藏经·佛所行赞（汉文部分第50册）[M]. 昙无谶，译.北京：中华书局，1985.
[12]颐藏主，编集.古尊宿语录[M]. 萧萐父，吕有祥，点校.北京：中华书局，1994.
[13]普济.五灯会元[M].苏渊雷，点校.北京：中华书局，1984.
“In the Desire to Cultivate Zen”， and “Bodhidharma Came Here from the West”： Discussing “A Look Back When Leaving” from the Perspective of Buddhism
WANG Yi
（College of Humanities， Wenzhou University，Wenzhou Zhejiang325035， China）
Abstract：Wang Shifu’s work， The Beautiful Love Story： West Chamber， in A look back when leaving section， mainly describes the classic description of Mr. Zhang and Cui Wei’s first encounter， causing infinite reverie of future generations. Xu Shifan called this sentence is the “focus” of The Beautiful Love Story： West Chamber. Among the many interpretations， “A look back when leaving” in the perspective of Buddhism deserves our attention. The desire of gifted scholars and beautiful ladies seems to be contradictory to Buddhism， which is strictly disciplined， and even become the key to the interpretation of the Zen language. “Is this the meaning of the Bodhidharma came here from the West？” The way of borrowing desire and Enlightenment runs through it is based on the Buddhist classics theory of “in the desire to cultivate Zen” .
Key words： a look back when leaving; Zen public case; in the desire to cultivate Zen; Bodhidharma came here from the west