上一期我们讲到，天或自然界是独立于人类而存在的客观实体，本文我们要阐述第二个问题：既然天或自然界是不以人的主观意志为转移而客观存在的，那么它与我们人类之间究竟是一种什么样的关系呢？也就是说，是先有自然界，还是先有人类？这个问题现在看来是再简单不过了，但在人类文明早期，对这个问题的看法则是相当模糊的。
　　举几个例子，如中国有“盘古开天地”“女娲造人”的传说，西方有“上帝创造世界”的说法。再如，就地球和太阳的关系来看，自亚里士多德、托勒密以来，人们一直认为地球是宇宙的中心，地心说统治人类思想一千多年，没有人认为这种说法不对，直观感觉也是太阳围绕地球转。直到哥白尼在1543年出版《天体运行论》一书，提出了“日心说”，指出太阳才是宇宙的中心（其实，太阳也不是宇宙的中心），而不是地球，才逐渐改变了人们信奉了一千多年的错误观念。
　　列举这些例子，都是为了说明一个朴素的道理：人类对自然界的认识并不一开始就是天衣无缝、完美无缺的，而是一个不断探索深入的过程，并逐渐形成了一套较为理性的客观的正确的看法。春秋时期的老子已经提出了一个宏大的宇宙演进模式，这个模式就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》第四十二章）。这个宇宙生成模式，还显得比较粗放笼统，它只是描述了自然界的生成过程，至于人类社会是怎样产生的，则没有涉及。在《易传》中，则提出了一套相当系统精致的宇宙—— 人类社会的演进图式，《周易·序卦》对这个问题做了很好的回答，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”。说的是，有了天地然后才有世间万物，有了世间万物才有男女之分，有了男女才有父子，有了父子才有君主和臣子的区分，有了君主和臣子的区分才有地位的尊卑贵贱。很显然，在《周易》看来，男女、夫妇、父子、君臣、上下等都是从大自然中孕育产生的，人来源于大自然，是大自然的有机组成部分，是大自然造化的产物。人不能游离于自然之外，更不能凌驾于自然之上，天、地、人之间并不是各自独立、相互对立的系统，而是彼此间有着不可分割的内在联系，是一气贯通的，它们同处于一个充满生机的生命洪流之中，人与天是相通的，不可分离的，人中有天，天中有人。《周易》之奇，就在于它对天地人三才之道的把握及运用上。
　　在这一点上，西方哲学与中国哲学的观点可谓有异曲同工之妙。西方哲学同样认为，人来源于大自然，比如米利都学派在寻找世界的本原时，彻底放弃了神创造世界的神话世界观，摆脱了远古时期的宗教观念，从自然中寻找本原。如泰勒斯提出的“水”、阿那克西美尼提出的“气”、赫拉克利特提出的“火”等，有着几乎与老子相同的观点：认为万物的本原就是一，一产生了水火土气，水火土气这四种元素相互转化，创造出了有生命的、精神的、球形的世界。
　　无论是中国哲学，还是西方哲学，都肯定自然先于人类而存在，人是自然发展的产物。而且，中国哲学的这种觀点与马克思主义的观点也不相违背。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中认为，“人直接地是自然存在物”，人与动物一样，要依赖“无机自然界来生活”。自然界是人存在的基础，是人无法离开的对象世界，万事万物及人类都来源于自然界。可见，在人与大自然究竟孰先孰后这一问题上，中国哲学与马克思主义的基本观点也是相当一致的，并没有矛盾冲突的地方。
　　但是，中国哲学与西方哲学、马克思主义哲学毕竟不一样，这个不一样或者说它们的分歧点究竟在哪里呢？
　　我们说，在人类对待自然界的态度以及人类在自然界中居于一种怎样的位置上，中国哲学、西方哲学及马克思主义哲学之间有了分歧。
　　西方哲学主张自然界是没有生命的客观存在，人是万物的尺度，人类是自然界的主宰，人类的目的就是征服自然、战胜自然，这是典型的人类中心主义观点，是西方哲学天人二分思维方式必然导致的结果。恩格斯看到了西方这种人类中心主义所产生的结果，于是在《自然辩证法》一书中及时发出忠告：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行了报复。”
　　中国哲学则不然，它一开始就把认知思考的视角放在了天人关系上，天人关系的落脚点是人，而不是天，是推天道以尽人事，最终要落实到人事上，这就是荀子说的“善言天者必有征于人”。也就是说，无论讨论天的主旨还是讨论人事，天道最终要归于人道，落实在人如何应对天、利用天上。
　　所以，中国哲学从西周以后，在思想路径上发生了一个大转向，由夏商时期的“先鬼而后礼”“率民而事神”、重视鬼神文化转向了敬德保民、明德慎罚、制礼作乐，转向了重人伦道德、重现实当下。在中国哲学那里，宇宙论、认识论、政治论、伦理学是贯通的，而不是彼此分离的。中国哲学始终认为，做学问如果不关注天人关系，就不能称之为学问，像西方哲学那种为知识而知识、为学术而学术的学问在中国几乎未曾出现过，即便在先秦时期有过以惠施、公孙龙为代表的名家思想，但也绝非中国文化的主流，而且只是昙花一现，难以久远。
　　接下来要追问的最后一个问题就是：中国哲学为什么如此关注“天人合一”？要回答这个问题，就要从中国的社会结构中寻找答案。前面已经提过，中国自古以来就是一个以血缘关系为纽带，以农立国的国家，要从事农业生产，首先就要了解自然时令的变化规律，这一点是非常重要的。勤劳智慧的中国先民很早就对与农业生产相关的天文历法、农业知识、中医知识、数学知识等有充分的认识，所以，中国古代的天文学、农学、医学和数学非常发达。传说在唐尧时代就设立了专职的天文官，专门从事“观象授时”的工作。在河南安阳出土的殷墟甲骨文中，也有丰富的关于天文现象的记载，我们现在仍在使用的二十四节气，就与天文历法有着非常密切的关系。古人对这些历法非常熟悉，而且已经成为他们日常生活中的重要组成部分。所以，明清之际的实学思想家顾炎武说：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也;‘三星在天’，妇人之语也;‘月离于毕’，戍卒之作也;‘龙尾伏晨’，儿童之谣也。后世文人学士，有问之而茫然不知者矣。”（《日知录》卷三十）这几句话的意思是说，夏商周三代的时候，人人都精通天文历算，“七月流火”，就是农夫说的话;“三星在天”，就是妇人说的话;“月离于毕”，就是戍边士兵说的话;“龙尾伏晨”，就是儿童唱的歌谣。到后来，人们渐渐淡忘了这些常识，对这些常识已经茫然不知了。 　　正是由于中国社会以农立国的基本特征，使得历朝历代的思想家都站在天人关系的视角来探讨问题，作为自己学问的出发点和归宿。
　　最早明确提出“天人合一”思想的是战国中期的大思想家孟子。但孟子所讲的“天人合一”主要是道德价值上的合一，是天道和人道的合一。孟子讲“诚者，天之道也;思诚者，人之道也”。这里天道的内容就是“诚”，把“诚”作为沟通天道和人道的桥梁。就是说，虽然我们每一个人生来就有“诚”的道德品质，但并不被我们自己所认识和觉察。只有当我们反省思索以后，提高了自身的道德修养，才能认识到“诚”，也就到达了天道的层次。孟子又说：“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。”意思是，人与天相通，人的善性是天赋予的，人们通过反观内求，认识了自己的善性，也就能够认识天。孟子的“知性”完全是通过内向的思索达到“上下与天地同流”，达到天人之间的合一。孟子的这种天人合一思想对后世影响很大。
　　西汉时期的思想家董仲舒提出了“天人感应”说。董仲舒认为，“为生不能为人，为人者，天也。人之（为）人本于天”。就是说，天是万物的根本，人只是效仿了天的形象，人的出生实质上本于天，人的伦理道德的根源也在于天命。人之所以为人，意味着人是天地万物中最尊贵的存在，人的形体跟天数相符，诸如仁义之类的道德也与天理运行的原理相符。
　　西汉时期的史学家司马迁在《报任安书》中提出了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，这也是司马迁撰写《史记》的重要线索。司马迁之所以要写纪传体通史，就是要通过对一个个历史人物形象的刻画，对一桩桩历史事件的记述，去探究人类历史发展的规律，以及人在历史发展面前应该如何应对。通过认识古今发展变化的轨迹，来认识天与人之间的关系。司马迁还提出“承敝易变”的命题，认为只有当社会出现弊病时，才会真正引起变化，这个时候，为政之道应该是积极变革，革除弊政。在《高祖本纪》里，他认为秦朝之所以灭亡，汉朝之所以兴起，就是因为秦朝的弊病太深，需要汉朝来调节改变，即所谓“故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣”。在《平准书》中，他记载了汉朝“无为而治”带来的繁荣，也敏锐地道出了其中的危机，提出“物盛而衰，固其变也”，一个事物发展到顶峰的时候，其弊端也就开始显露出来，从而逐渐衰落，由此总结出“见盛观衰”的社会发展规律。
　　唐代文学家、思想家刘禹锡提出了“天人相交”说，认为天人关系是“交相胜”“还相用”，人与自然界互相利用、互相取胜，彼此是相互制约的。人可以利用自然规律，春夏时耕耘种植，秋冬时收获贮藏;利用规律防治水灾，利用水来灌溉农田作物，防止火患，利用火来照明和烹饪食物。天“生万物”而胜于人，是无意识的;人“治万物”而胜于天，则是有意识的，是自觉地利用自然和改造自然。
　　北宋程颢提出了“天人同體”说，认为“天人本无二，不必言合”，“以天地万物为一体”作为最高精神境界，这是一种“人类之爱”的理想。这里有一个程颢、程颐兄弟跟随周敦颐求学的故事。程颢和程颐自从拜周敦颐为师之后，学业大有长进。周敦颐放下手中的讲义，师徒三人席地而坐，无拘无束地交谈起来。程颐道：“上次我问先生，窗前杂草丛生为何不除，先生说与自家意思一般。不知先生可有所指？”周敦颐道：“孟子云‘万物皆备于我’。这世间之物生生灭灭皆属自然，也合乎其理。窗前之草生于自然，为何要人为除之？”程颐恍然大悟道：“先生是在教我们为人以仁。”程颢补充道：“先生也是在告诉我们，天地万物原本就是一体。先生所说的‘与自家意思一般’，亦是此理。”周敦颐听后微笑点头。“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”理是万物一体的根源。
　　北宋思想家张载明确提出了“天人合一”说。他在《西铭》的开篇就说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民，吾同胞;物，吾与也。”他认为，宇宙万物都来自同一个“气”，因此，世人和万物都是一体的;人服侍天地就如同服侍父母一样，看待世人就如同自己的兄弟一样。人为社会大众所做的事情，同时也是为宇宙父母所做。圣人洞察宇宙的本性，因此能安然过着寻常人的生活，真正达到天人、物我一体的最高境界。
　　南宋思想家朱熹提出了“天人一理”说，认为人心与天理同源。“理者，天之体;命者，理之用。性是人之所受，情是性之用”，“性即理也。在心唤做性，在事唤做理”。在朱熹的天人观中，“天”既指宇宙万物的自然存在，同时也指“理”。“天者，理而已矣”，此处的天是指朱熹哲学中的最高范畴“理”，天就是理。万物皆是一“理”，“理”上升为宇宙最高的本体，也是人伦道德的最后根据。每一事物从生成时便有一个“理”居其中，这个“理”使事物得以生成，并构成事物的本性。人和其他万物一样，是具体世界中的一个事物，因此朱熹又提出“性即理”，认为人之心与宇宙之德相通，人性即天性。一个人享气而生，所受之理是共同的。
　　明代思想家王阳明提出了“天人一心”说，认为天是人性之源，即“性是心之体，天是性之源”，故“己与天为一”，同时十分强调人的主体作用，因为心就是性，就是天，不是心外别有人性，别有天。心、性、天虽无差别，但这里最关键的因素是心，自然界的一切现象都是天的范围，但不在人的主体观念之外。天之所以为天，在于理，而理则在于心。从这个意义上说，天也要靠心来安排，心是真正的主宰者。人的躯体有别，但心是相通的;人要诉诸思想的力量即“尽心”，超越你与我、人与物的阻隔，以达于一同天下的精神境界。
　　明清之际的思想家王夫之综合中国古代天人之说，提出了“以天治人”和“以人造天”相结合的“天人一气”观。他主张，人的主观努力必须依据客观存在的自然规律，如夏天穿葛衣，冬天穿皮衣一样，切不可妄为。因为人的行为是受自然及其规律制约的，这叫“以天治人”。但是，人在自然规律面前也不是“任天而无为”，而应该“以人造天”，即认识自然和改造自然，人们在冬天用各种皮毛制成衣物御寒，在危害面前可以通过制造兵器来防卫。如此一来，就把人为和自然统一起来，从而达到天人协调发展的理想境地。 　　以上所列举的不同时期思想家的观点，几乎毫无例外都把天人关系看作自己思想的出发点。
　　“天人合一”思想还被具体运用在了人们的生活中。北京故宫建筑的命名就充分体现了这一思想。比如太和殿、保和殿，取自《周易·乾卦》里的一句话：“保和大（太）和，乃利贞。”在这里，“保和”的意思是保持万物和谐;“大”就是“太”，“太和”的意思就是宇宙万物和谐一体;“保和大（太）和，乃利贞”的意思是，天道的变化使万物各得其正，归以正位，保持各自的天赋秉性，如此才能风调雨顺，这是最大的吉。“保和大（太）和”代表着中华民族最美好的价值取向，即追求万事万物和谐完美的状态，从而达到“天人合一”。
　　又如乾清宫、交泰殿、坤宁宫，其命名也出自《周易》，同樣蕴含着“天人合一”思想。其中，乾清宫之名出自《周易·乾卦》，即“大哉乾元，万物资始，乃统天”。意为宏大的乾元之气是万物生长发展的原生动力，这种动力贯穿整个天道运行的过程。交泰殿之名出自《周易·泰卦》，即“天地交，泰。后以财（裁）成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”，是说天地二气相交，是泰卦的象征，为君者要以天地之道来执政，管理天下百姓。坤宁宫之名出自《周易·坤卦》，即“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”，意为万物受到大地之气的滋养，这是对天道的顺承。
　　再如皇家园林颐和园，还有天坛、地坛、日坛、月坛等，其建筑风格都反映了天人合一、天人和谐的思想理念，精髓就是“天地人和”。
　　大家一定还记得2008年北京奥运会开幕式中“击缶而歌”的大型表演，充分展示了中华民族五千多年悠久灿烂的文化。2008名演员组成气势宏大的缶阵，吟诵着“有朋自远方来，不亦乐乎”。缶，是中国最古老的乐器之一，古人在饮酒特别是饮到兴起之时，通常会击缶而歌。缶面为方形，寓意中国古代“天圆地方”的宇宙观，蕴含着中国古代先民“天地人和”、协调发展的天人观念。开幕式的亮点之一“点火仪式”，主火炬手高举祥云图样的火炬在半空中围绕鸟巢奔跑一周，最后点燃主火炬。火炬手在空中绕行一周的“圆”正是中华民族天人合一智慧的最好展现，与“同一个世界，同一个梦想”的奥运口号相契合，表达了人与人、人与自然和谐共生的美好期盼。
　　可见，在中国文化中，天人关系及其蕴含的智慧始终是思想家们认为的最重要的哲学问题，是中国人思考一切问题的出发点和归宿。
　　〔作者为中共中央党校（国家行政学院）教授、博士生导师，中国实学研究会会长〕