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笔者翻检《黑龙江风俗琐记》时发现一则旧婚俗：“娶之夜，婿家黄纸朱书‘麒麟在此’四字，贴门上。”玩味之后察觉到这应是一项源远流长的文化事象。种种迹象表明，其传习本身所附着的延伸至后世的文化理念应是鹿崇拜的内核，其所渗透的领域恰恰是先民最为关心的婚育预期。
“麒麟在此”的婚育预期
“麒麟在此”这项发生在“娶之夜”的文化事象应与其受众的生育预期有关。古人婚礼所以选择昏时行礼，基于当时“天施地化，阴阳和合”的宇宙观认识。在先民原始思维中，男女作为个体自然人的小宇宙与大宇宙之间呈象征或隐喻的关系，《周易·系辞下》曰：“天地，万物化醇;男女构精，万物化生。”正如德国学者卡西尔所言：“隐喻不仅只是一个干巴巴的‘替代’，一种单纯的修辞格;在我们后人的反思看来不过是一种‘改写’的东西，对于神话思维来说却是一种真正的直接认同。”所以，在他们看来，天地交通才能万物始生，若天地不合则万物不生，而昏时恰恰是天地相合、以阳入阴之时，因此最适合生育。葛洪《神仙传》引彭祖曰：“天地昼离而夜合……故能生育万物，不知穷极。人能则之，可以长存。”《素女经·产经》亦曰：“人之始生，本在于胎合阴阳也。”所以选择昏时婚配恰恰在于生育动机。生育关乎个体和种族的延续，在我国传统文化观念中，生育重要性的说教更是无孔不入，如《大戴礼记·曾子大孝篇》曰：“孝有三，大孝不匮，中孝用劳，小孝用力。”所谓不匮，即愚公所说的“子又生孙，孙又生子;子又有子，子又有孙：子子孙孙，无穷匮也”。所以，《礼记·昏义》谈及婚礼曰：“上以事宗庙，而下以继后世。”《孔子家语·大婚解》曰：“大婚，万世之嗣也。”可见古人婚礼动机以生育为首。所以，笔者认为娶之夜门上贴“麒麟在此”应该是对婚育的强烈愿望。
婚育中鹿崇拜的文化渊源
麒麟送子的传说在中国由来已久。《诗经·召南·麟之趾》是一首先民祈愿子孙昌盛的新婚赞歌，曰：“麟之趾，振振公子，于嗟麟兮。麟之定，振振公姓，于嗟麟兮。麟之角，振振公族，于嗟麟兮。”全诗三章均取鹿的部位祝愿子孙“振振”，反复咏叹“于嗟麟兮”，麒麟即已经是祈子的重要对象。《史记·孔子世家》亦载孔子言：“刳胎杀夭，则麒麟不至郊。”可见，麒麟的象生意义确无可疑。但问题又来了，先民歌颂的麒麟神兽的原型又是什么呢？先民为什么偏偏选择麒麟来表达自己的生育诉求呢？张光直先生曾说过：“每一个神话，都多少保存一些其所经历的每一个时间单位及每一个文化社会环境的痕迹。”（张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店，1999年）笔者认为麒麟原型应不会远离先民社会生活层面所熟悉的事物。“麒麟”两字俱在鹿部。“麒”，《说文》解为麋身仁兽，“麟”解为“大牝鹿”。唐兰先生曾考证麒麟是对獐的神化，尹荣方则考证麒麟原型应是麋鹿。其中獐，古文又名，《说文·鹿部》曰“麋属”，可见獐与麋应该区别不大，都属于鹿。鹿性驯顺喜群居，其繁殖力较强，这一点为先民所熟悉。《庄子·齐物论》曰“麋与鹿交，与鱼游”，上下合文，游与交合为同义。陈奇猷先生释游为淫，发情之义，即合聚牛马之牡者与发情之牝者于牧地。《山海经·中山经》有状如白鹿的夫诸，“见则其邑大水”，《山海经》中的水多与婚育或两性关系有关。另见《南山经》亦有兽名鹿蜀，“佩之宜子孙”。不仅如此，鹿尤其麋鹿每胎仅产一仔，且孕期长达十个月，与人的孕期最为接近。这一点亦应该较早受到先民注意，自然容易产生相关的联想，所以鹿的喻象渗透入婚育事象是先民基于自然观察的文化选择，其中蕴含着祈育向生的美好寄托。
先秦婚恋生育中的鹿事象非常活跃，这应该是后世民间鹿崇拜亦即麒麟崇拜的源头。《礼记·昏义》曰：“夫礼，始于冠，本于昏。”这两种重要的礼制中都通过鹿为象征事象来表达其诉求。男子达到婚育的年龄要举行成人仪式，《周礼》名曰“冠礼”。据《仪礼·士冠礼》记载，整个过程要经历三次加冠，但第一次所加缁布冠，在始加冠时戴一戴以后就不再戴了，并非成年男子正式冠;第二次所加的皮弁才属正式冠。而皮弁恰恰为鹿皮所制，鹿皮冠象征冠者已经成人，表明其性成熟已经达到可以履行婚育的任务了。《仪礼·士昏礼》载婚礼“六礼”中的“纳征”曰：“玄束帛俪皮。”其中“俪皮”即指鹿皮，《通典·礼·嘉礼三》记婚姻之始曰：“伏牺氏制嫁娶以俪皮为礼。”《说文·鹿部》解“丽”字时引《礼》曰“丽皮纳聘”，可见，俪（）字可化为丽;而丽字篆文作，明显是取两鹿结伴而行之貌;古书又作，则是省去了鹿身只留两个头颈的轮廓，现代简化字“丽”即与此相近。纳征仪式就是使婚姻正式确定下来，婚姻一旦正式化、合法化，即受到社会公众的认可，双方都不得随意违背、撕毁婚约，通过聘礼把男女双方进一步维系在一起。按常金仓先生的观点，礼应是贵族在民间风俗节文上的等而上之，“行于贵族者，等级森严，叫礼，而行于民间者，称家之有无，叫俗”（常金仓：《周代礼俗研究》，黑龙江人民出版社，2005年）。值得注意的是，在礼的层面作为聘礼出现的鹿，在俗的层面更为活跃。“庆”字繁体作，小篆作，鹿、心下写作足，金文作，在心下索性写作人，应该表示以鹿皮为礼物送给对方以表示心意。《诗经·召南·野有死》讲述的就是这样的情形，诗曰：“野有死，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。林有朴，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我兮，无使也吠。”青年男女邂逅于野外，男以猎物死赠女，女即自相投送。这里的鹿作为礼物显然在催化着爱情，“舒而脱脱兮，无感我兮，无使也吠”。嗔喜交融之下实际炽烈已极，这样的男女之事与其说有所顾忌倒不如说更添无限的妩媚情致。死在男女心心相印下的授受之所以心照不宣，就在于鹿皮象征性成熟的男女对婚育的诉求。《诗经·小雅·小弁》：“鹿斯之奔，维足伎伎。雉之朝，尚求其雌。”上下合文，不难看出意在祈求佳偶欢合。
在考古材料中也能见到鹿的婚恋生育意象。战国齐国瓦当中有很多象征生殖意义的树木纹，树下往往饰有和主题一致的兽纹，其中就有鹿系于树干者。安立华先生曾发现一枚齐国祈子瓦当，居中的树木纹右边有一腹部微凸女子，头顶上突出立鸟头饰，双手持物向树，可能正在向树献祭祈子;左边有一“人骑动物”，安先生分析“人骑动物”的含义应该是麒麟送子。（安立华：《从一枚齐瓦当看古代齐地的祈子风俗》，《管子学刊》1993年第4期）筆者注意到动物腿画得很细并有鹿角形头饰，所以笔者认为主题就是以鹿祈求生子。 鹿类意象在分布区域上集中在我国东部地区，尤其是传统的东夷地区，典型的是大汶口文化中的獐牙崇拜现象。远古时代的山东是适宜鹿类繁殖的地区，春秋记载鲁庄公十七年（公元前677年）还有麋多为灾的状况。雄獐长犬齿外突，越老越长，在古人眼中獐应该更具生殖的象征意义，因此獐被视为有灵性之物。据考古资料，獐牙随葬在大汶口文化墓葬中具有普遍性，出土部位亦呈现一致性，持有者中的男性多于女性3～4倍，男性青壮年占压倒性多数。从獐牙器的形制看应该不是具有实际用途的生产工具，且出土中多握于左手，应该是已失去实际功用的象征性器具。马林诺夫斯基曾说过：“由分析宗教的功能，亦即由分析宗教如何和其他社会活动发生关系而服务于人类，我们就能指出任何形式的宗教，都是适应个人及社区的一些深刻的——虽然是派生的——需要的。”先民何以对牙如此钟爱？在原始思维中牙齿被视为生命之种，《世界文化象征辞典》认为：“牙齿常常象征生命力、生育能力、性能力和精子”。现代方言尚谓牡猪曰牙猪，牡狗曰牙狗。可见，先民的獐牙崇拜寓含着诱生意愿。车广锦先生认为大汶口墓葬中的獐牙钩形器的主杆象征阴茎，前两端的两个獐牙则表示睾丸。（车广锦：《中国传统文化论——关于生殖崇拜和祖先崇拜的考古学研究》，《东南文化》1992年第5期）这一创见令笔者很受启发，所以笔者认为男性青年普遍随葬獐牙应该象征他们已经达到性成熟，具备了婚媾的资格。对此可引为佐证的是大汶口文化墓葬中与獐牙出土部位一致、功能可能一致的猪牙。猪牙和獐牙存在一端锋利、质地坚硬、有强烈的穿刺功能等共同特征。最具说服力的就是不少墓地的同一座墓葬中，死者一手握獐牙，另一手握猪牙，这应该意味着当时猪牙和獐牙可以相互替代，二者的功能也应基本相同。猪在先民生活中亦极富生殖意义，在东夷后裔风俗中有很多典型材料具有直观的说服力，限于主题与行文需要，笔者不拟另作展开说明。所以笔者认为先民獐牙崇拜是性成熟的男女诱生祈育的顺势巫术，与冠礼中加鹿皮冠的功能并无多大距离。
鹿崇拜在黑龙江流域的流变
以大汶口文化为代表的东夷鹿类崇拜及其文化内涵应该同时被东北地区的东夷民族所信守而得到沿袭。尽管随着气候变化和先民开发，鹿类生息繁殖在很多地区出现不继甚至绝迹，但在东北地区尤其黑龙江流域一直到近世几乎始终维持在较理想的状态。《黑龙江风俗琐记》曾明确记载：“江省鹿类最繁，麂为用尤多。”这也正是“麒麟在此”的风俗能够在当地存续下来的最重要的现实条件。在大汶口文化墓葬中与獐牙崇拜伴生的还有头骨变形现象，有关学者认为这是对东夷先祖颛顼头型的模仿，东北地区近代民族学和地方志材料显示，包括朝鲜、满、赫哲等东夷后裔民族还存留着头骨变形的习俗。这一点应该可视为鹿崇拜在东北存续可能性的间接佐证。
与獐牙崇拜功能一致的猪牙崇拜一直在东北地区特别是黑龙江流域传习。《新唐书·黑水传》记载黑水装饰时明确指出“缀野豕牙”。鄂温克族“爱达哈喜楞”舞通常由男性成对表演，实际就是公野猪搏斗舞，仿效交配期发情的公野猪。满族从孩子降生后就在摇篮上挂猪牙饰物，逢孩子生日时长辈会赏赐猪牙，满族没有固定的冠礼，男女成人之際佩挂野猪牙。猪牙崇拜很可能是獐牙崇拜亦即鹿崇拜的适应性流变。
需要说明的是，任何一类文化事象在后世文化变迁中也不可能不受到其他文化因素的影响，难免会出现与其他文化因子伴生的现象。就“麒麟在此”的细节而言，这一点也未能独善其身，最明显的一点莫过于那张贴在门上的“麒麟在此”是黄纸朱书了，这种形式很容易让人联想到辟邪的符。笔者认为在这里有必要引用车广锦先生的一段话加以说明：“事实上凡是具有祖先形象（生殖器形象）的器物与图案，均为避邪之物;同样，凡是避邪之物也都具有生殖的意境。因为邪是将人们驱向死亡，而生殖器则代表着最强大的生的力量，只有‘生’能够与死抗争，所以，古代先民通常将生殖器的象征物作为避邪之物。”（车广锦：《中国传统文化论——关于生殖崇拜和祖先崇拜的考古学研究》，《东南文化》1992年第5期）
总之，一纸“麒麟在此”被近代黑龙江民间看重，还是其所涵盖的鹿的生殖力崇拜。这种生殖期望在人口死亡率居高不下的前现代社会无疑能在一定程度上稀释人们内心的恐怖与焦虑，赋予人慰藉与希望。也正是这种机制让这一民俗文化事象在源远流长的动态经历中始终保持着古朴的精神内核。
[本文系黑龙江省高等教育教学改革研究项目“历史与文物保护专业大学生文化遗产调查实践教学研究”（SJGY20180258）、哈尔滨师范大学“课程思政”项目文化人类学（KCSZ2019008）阶段性成果]
作者单位：哈尔滨师范大学
“麒麟在此”的婚育预期
“麒麟在此”这项发生在“娶之夜”的文化事象应与其受众的生育预期有关。古人婚礼所以选择昏时行礼，基于当时“天施地化，阴阳和合”的宇宙观认识。在先民原始思维中，男女作为个体自然人的小宇宙与大宇宙之间呈象征或隐喻的关系，《周易·系辞下》曰：“天地，万物化醇;男女构精，万物化生。”正如德国学者卡西尔所言：“隐喻不仅只是一个干巴巴的‘替代’，一种单纯的修辞格;在我们后人的反思看来不过是一种‘改写’的东西，对于神话思维来说却是一种真正的直接认同。”所以，在他们看来，天地交通才能万物始生，若天地不合则万物不生，而昏时恰恰是天地相合、以阳入阴之时，因此最适合生育。葛洪《神仙传》引彭祖曰：“天地昼离而夜合……故能生育万物，不知穷极。人能则之，可以长存。”《素女经·产经》亦曰：“人之始生，本在于胎合阴阳也。”所以选择昏时婚配恰恰在于生育动机。生育关乎个体和种族的延续，在我国传统文化观念中，生育重要性的说教更是无孔不入，如《大戴礼记·曾子大孝篇》曰：“孝有三，大孝不匮，中孝用劳，小孝用力。”所谓不匮，即愚公所说的“子又生孙，孙又生子;子又有子，子又有孙：子子孙孙，无穷匮也”。所以，《礼记·昏义》谈及婚礼曰：“上以事宗庙，而下以继后世。”《孔子家语·大婚解》曰：“大婚，万世之嗣也。”可见古人婚礼动机以生育为首。所以，笔者认为娶之夜门上贴“麒麟在此”应该是对婚育的强烈愿望。
婚育中鹿崇拜的文化渊源
麒麟送子的传说在中国由来已久。《诗经·召南·麟之趾》是一首先民祈愿子孙昌盛的新婚赞歌，曰：“麟之趾，振振公子，于嗟麟兮。麟之定，振振公姓，于嗟麟兮。麟之角，振振公族，于嗟麟兮。”全诗三章均取鹿的部位祝愿子孙“振振”，反复咏叹“于嗟麟兮”，麒麟即已经是祈子的重要对象。《史记·孔子世家》亦载孔子言：“刳胎杀夭，则麒麟不至郊。”可见，麒麟的象生意义确无可疑。但问题又来了，先民歌颂的麒麟神兽的原型又是什么呢？先民为什么偏偏选择麒麟来表达自己的生育诉求呢？张光直先生曾说过：“每一个神话，都多少保存一些其所经历的每一个时间单位及每一个文化社会环境的痕迹。”（张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店，1999年）笔者认为麒麟原型应不会远离先民社会生活层面所熟悉的事物。“麒麟”两字俱在鹿部。“麒”，《说文》解为麋身仁兽，“麟”解为“大牝鹿”。唐兰先生曾考证麒麟是对獐的神化，尹荣方则考证麒麟原型应是麋鹿。其中獐，古文又名，《说文·鹿部》曰“麋属”，可见獐与麋应该区别不大，都属于鹿。鹿性驯顺喜群居，其繁殖力较强，这一点为先民所熟悉。《庄子·齐物论》曰“麋与鹿交，与鱼游”，上下合文，游与交合为同义。陈奇猷先生释游为淫，发情之义，即合聚牛马之牡者与发情之牝者于牧地。《山海经·中山经》有状如白鹿的夫诸，“见则其邑大水”，《山海经》中的水多与婚育或两性关系有关。另见《南山经》亦有兽名鹿蜀，“佩之宜子孙”。不仅如此，鹿尤其麋鹿每胎仅产一仔，且孕期长达十个月，与人的孕期最为接近。这一点亦应该较早受到先民注意，自然容易产生相关的联想，所以鹿的喻象渗透入婚育事象是先民基于自然观察的文化选择，其中蕴含着祈育向生的美好寄托。
先秦婚恋生育中的鹿事象非常活跃，这应该是后世民间鹿崇拜亦即麒麟崇拜的源头。《礼记·昏义》曰：“夫礼，始于冠，本于昏。”这两种重要的礼制中都通过鹿为象征事象来表达其诉求。男子达到婚育的年龄要举行成人仪式，《周礼》名曰“冠礼”。据《仪礼·士冠礼》记载，整个过程要经历三次加冠，但第一次所加缁布冠，在始加冠时戴一戴以后就不再戴了，并非成年男子正式冠;第二次所加的皮弁才属正式冠。而皮弁恰恰为鹿皮所制，鹿皮冠象征冠者已经成人，表明其性成熟已经达到可以履行婚育的任务了。《仪礼·士昏礼》载婚礼“六礼”中的“纳征”曰：“玄束帛俪皮。”其中“俪皮”即指鹿皮，《通典·礼·嘉礼三》记婚姻之始曰：“伏牺氏制嫁娶以俪皮为礼。”《说文·鹿部》解“丽”字时引《礼》曰“丽皮纳聘”，可见，俪（）字可化为丽;而丽字篆文作，明显是取两鹿结伴而行之貌;古书又作，则是省去了鹿身只留两个头颈的轮廓，现代简化字“丽”即与此相近。纳征仪式就是使婚姻正式确定下来，婚姻一旦正式化、合法化，即受到社会公众的认可，双方都不得随意违背、撕毁婚约，通过聘礼把男女双方进一步维系在一起。按常金仓先生的观点，礼应是贵族在民间风俗节文上的等而上之，“行于贵族者，等级森严，叫礼，而行于民间者，称家之有无，叫俗”（常金仓：《周代礼俗研究》，黑龙江人民出版社，2005年）。值得注意的是，在礼的层面作为聘礼出现的鹿，在俗的层面更为活跃。“庆”字繁体作，小篆作，鹿、心下写作足，金文作，在心下索性写作人，应该表示以鹿皮为礼物送给对方以表示心意。《诗经·召南·野有死》讲述的就是这样的情形，诗曰：“野有死，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。林有朴，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。舒而脱脱兮，无感我兮，无使也吠。”青年男女邂逅于野外，男以猎物死赠女，女即自相投送。这里的鹿作为礼物显然在催化着爱情，“舒而脱脱兮，无感我兮，无使也吠”。嗔喜交融之下实际炽烈已极，这样的男女之事与其说有所顾忌倒不如说更添无限的妩媚情致。死在男女心心相印下的授受之所以心照不宣，就在于鹿皮象征性成熟的男女对婚育的诉求。《诗经·小雅·小弁》：“鹿斯之奔，维足伎伎。雉之朝，尚求其雌。”上下合文，不难看出意在祈求佳偶欢合。
在考古材料中也能见到鹿的婚恋生育意象。战国齐国瓦当中有很多象征生殖意义的树木纹，树下往往饰有和主题一致的兽纹，其中就有鹿系于树干者。安立华先生曾发现一枚齐国祈子瓦当，居中的树木纹右边有一腹部微凸女子，头顶上突出立鸟头饰，双手持物向树，可能正在向树献祭祈子;左边有一“人骑动物”，安先生分析“人骑动物”的含义应该是麒麟送子。（安立华：《从一枚齐瓦当看古代齐地的祈子风俗》，《管子学刊》1993年第4期）筆者注意到动物腿画得很细并有鹿角形头饰，所以笔者认为主题就是以鹿祈求生子。 鹿类意象在分布区域上集中在我国东部地区，尤其是传统的东夷地区，典型的是大汶口文化中的獐牙崇拜现象。远古时代的山东是适宜鹿类繁殖的地区，春秋记载鲁庄公十七年（公元前677年）还有麋多为灾的状况。雄獐长犬齿外突，越老越长，在古人眼中獐应该更具生殖的象征意义，因此獐被视为有灵性之物。据考古资料，獐牙随葬在大汶口文化墓葬中具有普遍性，出土部位亦呈现一致性，持有者中的男性多于女性3～4倍，男性青壮年占压倒性多数。从獐牙器的形制看应该不是具有实际用途的生产工具，且出土中多握于左手，应该是已失去实际功用的象征性器具。马林诺夫斯基曾说过：“由分析宗教的功能，亦即由分析宗教如何和其他社会活动发生关系而服务于人类，我们就能指出任何形式的宗教，都是适应个人及社区的一些深刻的——虽然是派生的——需要的。”先民何以对牙如此钟爱？在原始思维中牙齿被视为生命之种，《世界文化象征辞典》认为：“牙齿常常象征生命力、生育能力、性能力和精子”。现代方言尚谓牡猪曰牙猪，牡狗曰牙狗。可见，先民的獐牙崇拜寓含着诱生意愿。车广锦先生认为大汶口墓葬中的獐牙钩形器的主杆象征阴茎，前两端的两个獐牙则表示睾丸。（车广锦：《中国传统文化论——关于生殖崇拜和祖先崇拜的考古学研究》，《东南文化》1992年第5期）这一创见令笔者很受启发，所以笔者认为男性青年普遍随葬獐牙应该象征他们已经达到性成熟，具备了婚媾的资格。对此可引为佐证的是大汶口文化墓葬中与獐牙出土部位一致、功能可能一致的猪牙。猪牙和獐牙存在一端锋利、质地坚硬、有强烈的穿刺功能等共同特征。最具说服力的就是不少墓地的同一座墓葬中，死者一手握獐牙，另一手握猪牙，这应该意味着当时猪牙和獐牙可以相互替代，二者的功能也应基本相同。猪在先民生活中亦极富生殖意义，在东夷后裔风俗中有很多典型材料具有直观的说服力，限于主题与行文需要，笔者不拟另作展开说明。所以笔者认为先民獐牙崇拜是性成熟的男女诱生祈育的顺势巫术，与冠礼中加鹿皮冠的功能并无多大距离。
鹿崇拜在黑龙江流域的流变
以大汶口文化为代表的东夷鹿类崇拜及其文化内涵应该同时被东北地区的东夷民族所信守而得到沿袭。尽管随着气候变化和先民开发，鹿类生息繁殖在很多地区出现不继甚至绝迹，但在东北地区尤其黑龙江流域一直到近世几乎始终维持在较理想的状态。《黑龙江风俗琐记》曾明确记载：“江省鹿类最繁，麂为用尤多。”这也正是“麒麟在此”的风俗能够在当地存续下来的最重要的现实条件。在大汶口文化墓葬中与獐牙崇拜伴生的还有头骨变形现象，有关学者认为这是对东夷先祖颛顼头型的模仿，东北地区近代民族学和地方志材料显示，包括朝鲜、满、赫哲等东夷后裔民族还存留着头骨变形的习俗。这一点应该可视为鹿崇拜在东北存续可能性的间接佐证。
与獐牙崇拜功能一致的猪牙崇拜一直在东北地区特别是黑龙江流域传习。《新唐书·黑水传》记载黑水装饰时明确指出“缀野豕牙”。鄂温克族“爱达哈喜楞”舞通常由男性成对表演，实际就是公野猪搏斗舞，仿效交配期发情的公野猪。满族从孩子降生后就在摇篮上挂猪牙饰物，逢孩子生日时长辈会赏赐猪牙，满族没有固定的冠礼，男女成人之際佩挂野猪牙。猪牙崇拜很可能是獐牙崇拜亦即鹿崇拜的适应性流变。
需要说明的是，任何一类文化事象在后世文化变迁中也不可能不受到其他文化因素的影响，难免会出现与其他文化因子伴生的现象。就“麒麟在此”的细节而言，这一点也未能独善其身，最明显的一点莫过于那张贴在门上的“麒麟在此”是黄纸朱书了，这种形式很容易让人联想到辟邪的符。笔者认为在这里有必要引用车广锦先生的一段话加以说明：“事实上凡是具有祖先形象（生殖器形象）的器物与图案，均为避邪之物;同样，凡是避邪之物也都具有生殖的意境。因为邪是将人们驱向死亡，而生殖器则代表着最强大的生的力量，只有‘生’能够与死抗争，所以，古代先民通常将生殖器的象征物作为避邪之物。”（车广锦：《中国传统文化论——关于生殖崇拜和祖先崇拜的考古学研究》，《东南文化》1992年第5期）
总之，一纸“麒麟在此”被近代黑龙江民间看重，还是其所涵盖的鹿的生殖力崇拜。这种生殖期望在人口死亡率居高不下的前现代社会无疑能在一定程度上稀释人们内心的恐怖与焦虑，赋予人慰藉与希望。也正是这种机制让这一民俗文化事象在源远流长的动态经历中始终保持着古朴的精神内核。
[本文系黑龙江省高等教育教学改革研究项目“历史与文物保护专业大学生文化遗产调查实践教学研究”（SJGY20180258）、哈尔滨师范大学“课程思政”项目文化人类学（KCSZ2019008）阶段性成果]
作者单位：哈尔滨师范大学