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《博览群书》杂志2016年第八期推出了王一先生的大作《我为何判定刘姥姥是西王母——〈红楼梦〉中隐藏最深的秘密》一文，文章观点清晰、推理严谨，随着作者预设的结论，做到了层层推进的论证，作为一篇解读《红楼梦》的文章，初看之下，觉其立意之新，想象之敏，推理之密，实在叫人读得兴趣盎然，迭口称赞。
此文发出后，各界反响强烈。《博览群书》微信公众号推出的相关文字甚至引发褒贬两派的“大战”两派观点中，亦不乏真知灼见。如此“刀光剑影”也颇引人驻足一观。
《红楼梦》是部大书，刘姥姥不过一个小人物，但这个小人物不简单，胸无点墨，但却能在门户森严的贾府三进三出（据说还有人考证是六进六出），且被邀为大观园的座上宾，按照常理来讲，在满挂子武艺的贾母、凤姐跟前做戏开场，插科打诨，没点看家本领别说打秋风，恐怕连性命也难保。这或许是王先生不满足将刘姥姥的功能设置仅仅看作“见证说”和“对比映衬说”的一个心理起因。李泽厚说：“关于《红楼梦》，人们已经说了千言万语，大概还有万语千言要说……”而对刘姥姥这个小人物蕴含的大道理，甚至大机关而言，两百年来，也费人不少口舌。本来《红楼梦》就是一部谜书，曹雪芹自设谜案，又不自揭谜底，怎能怪万千读者无法按捺解谜之乐，以自我想象之灵感去索解心中疑惑？
红学原型分析的合理性与有限性
实际上，红学自诞生以来，索隐故典，寻找原型已是一种根深蒂固且独具中国红学特色的研究传统，这个传统因之后来大众媒介的兴起，以其新鲜猎奇善于制造新闻事件、耸动视听的消费话语霸权而至今绵延不断甚至受到几度娇宠。神话原型批评本是产生自弗雷泽的人类学和荣格的心理分析学的一种西方人类学的批评观念，后被弗莱延伸至文学研究领域，其影响之大，让韦勒克将之与马克思主义批评、精神分析批评一起誉为鼎足而三的真正具有国际性的文学批评。从文学发展的实际来看，或许必须承认许多神话原型或者传统意象曾反复出现在文学实践中，并且由于神话是一个民族宏大的宇宙——历史的意识架构，它凝定并形塑了民族文化——心理的最初基盘。所以，对文学作品进行原型索解，不仅有其切合性，而且还有助于将文学放进整个文化的大背景下，透过表象，将题材、主题、人物、意象、结构接榫进人类文化传统结构的深层肌理中重新焊接，比如“在弗莱的心中，文学作品无法脱离文学传统而独立存在，在某种意义上它就是文学传统的缩影”。同时由于《红楼梦》本身就是人类文化全息影像的一个缩影，曹雪芹对远古神话精彩的组织编码和提喻能力，当然值得也要求阐释者对其进行原型批评。在此方面，梅新林的《红楼梦哲学精神》中对“《红楼梦》的本然结构，也就是一个源于远古神话的原型结构”的阐释就是出色的原型批评范本。
但是作为文本阐释的一种方法，历来关于原型索解，一般都会牵涉“度”的问题。是否可以索解？如何索解？索解是否过度？如何判断一种索解是否过度？事实上，正如艾柯在《诠释与过度诠释》中所提出的，对于意义价值复杂与丰富的人文学科，我们确实无法，事实上也不能给出一个固定的条框或者标准，尤其是本就繁复如谜一般的《红楼梦》，去规约和化简研究本身应该具有的开放性和多元性，实非科学之举。但是这并不意味着我们就无法阐释甚至无从判断。艾柯曾为此认为：“我们可以借用波普尔的‘证伪’原则来说明这一点。如果没有什么规则可以帮助我们断定哪些诠释是‘好’的诠释，至少有某个规则可以帮助我们断定什么诠释是‘不好’的诠释。”也即是说，没有唯一正确的诠释，并不代表可以“怎么诠释都行”。
《红楼梦》设置了不简单的刘姥姥，加之《红楼梦》经常安排佛道各路神仙幻形入世，历劫造凡，主要人物似乎皆有神仙原型之影（比如一僧一道之于癞头和尚、跛足道人，宝玉之于神瑛侍者，黛玉之于绛珠仙草，十二钗之于道教天宫仙位之十二金钗），所以也怨不得王先生将刘姥姥也视为西王母般的神仙一品人物。但是据王先生的结论，西王母是古代神话体系的一个重要人物，她的神格从刑杀瘟疫的凶神开始，逐渐演变为天界之女王，后又被民间视为祈福祈寿祈子的对象，成为一个凶神与吉神的综合体。准确说来，王先生对西王母的形象演变大致符合历史逻辑。只是王先生没有重点强调的是，六朝之后，由于道教为建构起其宗教体系，而将《真灵位业图》首列女真位，以西王母为女仙之首，形成了女仙谱系的雏形。随后《金母元君传》将西王母“母养群品”的特质与“天上天下三界十方女子之登仙得道者”直接联系起来，西王母就成为这些得道女仙的母亲。至明清时，西王母（已改称为王母娘娘）早已是“女仙之尊”的代名词。
那么，提取型构西王母的关键词有：前期——刑杀、瘟疫、死亡、疾病及由此带来的五残。中期——长生不老、福寿富贵的代名词。后期——道教神仙体系中的女仙之母、天界之尊。倘若依着这样的原型追溯，《红楼梦》能够与此形象构成家族相似的，实非刘姥姥一人。贾母之正邪禀赋、精神气质，对家族内瓤悲剧的洞察性透视与母性族长的身份似乎较之刘姥姥更为贴切，不知王先生何不提贾母，却独独钟情于刘姥姥。
接受美学专家伊瑟尔曾经说过：“文学需要阐释，因为作者以语言营造的文本，只有通过可供参照的认知结构才能把握其意义。”事实上，“阐释是对人类文明的知性探寻，是对文本价值的一种搜索与提炼，同时也在阐释的进程中通过自身的文本解读完成了文本意义的增添，正是这种不断叠加的解读，使意义世界日趋丰满”。而文学文本自诞生起就具有一个“召唤——等待”的完善阐释系统，这个系统的独特性使文学文本生产意义，同时也让读者的各种索解获得合法性。对《红楼梦》的读者来说，《红楼梦》的文本不仅具有交往性、应用性、可鉴赏性，而且有关红的意义阐发、结构分析、价值确认，甚至曹雪芹刻意以其语义的模糊性来激发读者潜在的审美意义、价值索取的意图，都为各种文本阐释方法提供演练的机会。既然文本存在着召唤读者参与的空白和隐喻，存在着可被多重阐释的可能，那么文本本身的意义就是开放的，而这种对意义的追寻甚至是无限的追寻也恰恰依赖于召唤结构的合理搭建。但是文本的开放并不意味着阐释可以压迫意义，原型追索或者本事索隐可以胁迫文本。 以这样的视角来看，王先生为“刘姥姥是西王母”的观点提出的论据，比如第一、二、三条的谐音暗示，“西庄王家岳母”此处关键词是西庄、王家、岳母。西庄的证据是，刘姥姥二进大观园时的两个故事，一个说 “我们村庄上”，另一个说“我们庄子东边庄上”，王先生说“既然第二个故事讲的是东边庄，那么本庄就在西边了”。且不说这种对刘姥姥是西庄人的逻辑解释有何种牵强（照此逻辑，贾母住的荣府，也是西府呢）即便小说明言刘姥姥住西庄，这个“西”是否就能对应西王母之“西”呢？如众所知，西王母之“西”乃指西域昆仑之瑶池，此“西”主要是对应古代方位中的记载：“西方乃黑暗降临的一方，主死，为阴。”而这也对应西王母之为众阴之首，掌长生与死亡的神格。所以此处之“西”倘若无法暗示“以东为阳为尊，以西为阴为辅”的等级秩序以及暗示以“西”为死亡之象征的文化秩序的话，这个“西”的对应显然就成为随意附会的猜想。而所谓的王家之岳母，曹为刘姥姥安排在王家，其功能主要是完成其与王熙凤乃至巧姐之因缘聚合，此“王”之意义实在并非王母之“王”也。而由此推断王家岳母即是王母，就恐怕不仅仅是附会的推测，而成为主题先行的强制阐释了。
第二个关于“母蝗虫”的谐音，黛玉说她“母蝗虫”，其实是用一种形象化的描述来暗示刘姥姥前一天如蝗虫一般，让大观园的美景、美食、美酒、好茶、华屋之“美”遭到前所未有的“掠劫”。这个比喻之所以恰到好处（除了黛玉隐藏的对宝玉暗暗的不满之外），是建立在一系列二元对比，比如大观园/乡村、贵族/村妪、富贵/淳朴、伪饰/本色、礼法/自由等的基础上的，通过刘姥姥代表的自由、天然、纯朴对大观园规范秩序的冲击、洗礼甚至是无意的拯救，所产生的戏剧性的反差造成的喜剧效果。这里“母蝗虫”看似用讽刺的笔调将对象指向了刘姥姥，实际上，更深层的讽刺却恰恰颠倒回来，指向了大观园里贵族式的僵硬身体、被礼法秩序拘谨的心灵，恰恰需要“母蝗虫”劫掠般的洗礼拯救。所以，这个蝗虫劫有可能并非如王先生所谓是暗示贾家将要遇到的如蝗虫一般的刑杀。倘若这样，则不仅无法凸显黛玉这个尖刻锋利比喻的内涵和外延，甚至也因此削弱了此处文本自身可能产生的丰富多彩的美学可能性。
第三个关于“庄家人”还是“装假人”，事实上，在第49回，细读刘姥姥牙牌令之后的读者能够发现，在这里，曹之所以安排刘姥姥说出“庄家人”，从前后判词以及小说对刘姥姥功能的设置上来看，更合理的解释似乎一方面是为了强调刘姥姥性情与语言的本色，另一方面也暗示着刘姥姥解救巧姐之后，巧姐成为庄家村妇的身份和命运，而这也与巧姐的判词遥相呼应。但王先生却认为这个“庄家人”是“装假人”的谐音，就是神仙假装成人，是刘姥姥西王母身份的自我暗示。简单的谐音比附，就能成为结论的有力证据，无论如何都不能说是科学的，只能是主观结论前置之后逻辑倒推的结果。
主观预设与红学阐释误区
主观预设曾是张江在《强制阐释论》中提出的一个名词，它是指“批评者的主观意向在前，预定明确立场，强制裁定文本的意义和价值。主观预设的批评是从现成理论出发，前定模式、前定结论，文本以致文学的实践沦为证明理论的材料，批评变成对文本和文学符合理论目的的注脚”。这个预设之所以错误，是因为它“不从文本、作者、历史与审美出发，对文学展开辩证综合的分析与阐释，而是从某种早已生成的理论出发，或剪辑文本，或悬置作者，或溯及既往，最终使文学批评变成理论话语的表演”。而细读王先生对刘姥姥是西王母的指认，无论是从阐释的思维上，还是具体阐释展开的路径上，显然成为主观预设批评无遮蔽的样本。王先生文章的思维操作路线正是，在展开解读之前，刘姥姥是西王母的立场和结论就已经准备完毕，他只需要依据结论在《红楼梦》的文本中搜寻有利于自己的证据即可。如此，他的阐释的最终结论就不是在对《红楼梦》中刘姥姥相关文本进行语境分析和逻辑推演之后，得出的合理性、可能性判断，而是在相关文本的裂隙处筛选刘姥姥等同于西王母的证据，以证明自己结论的确凿无疑。这种演练路径不是从文本走向结论，而是逆流而上，按图索骥。
比如能否认为刘姥姥在给贾府讲的故事中提到了玉皇大帝，就成为暗示其是王母娘娘的证据？能否认为刘姥姥给凤姐的女儿取名巧姐，就证明自己就是王母娘娘？能否通过刘姥姥喝了贾母余下的半杯老君眉，就认为神仙就该喝仙茶，仙茶应该配仙人？（那贾母喝的那半杯茶，王先生该如何解释呢？）能否认为凤姐给刘姥姥头上插满了花，被人打笑为“老妖精”就认为这是点破其神仙身份？能否认为《红楼梦》中提到了“阆苑”，就暗示小说中隐藏了西王母，进而判定就是刘姥姥？刘姥姥接着警幻仙子出场，就能肯定刘姥姥是西王母吗？细读王先生的这些证据推论的逻辑，并非是通过对文本语境的深度考察，对历史史料的深入援引和对作者创作旨意的综合考量之后推出的尝试性阐释，而是一个主观预设之下的强制推理。且不说在没有任何相关史料支持下，做出此推论过于随意，即使个别推论有合理和切合之处，也未必可以这样肯定地一一坐实。因为任何一种阐释都只是对文本的一个向度的有限揭示，“有限意图的追索不是有效阐释的唯一，它应该是多元阐释的基本要素，也是多元阐释的方式之一”。这样王先生的解读，虽然并未完全脱离文本，但却成为一种结论前置的自我闭合曲线中的自我论证，既无法接受文本语境和事实材料的考验，也成为读者的阐释权力对作者权力和文本权力的过度倾轧。
刘姥姥在文本中确实是个重要角色，有研究者从不同的角度提出“见证说”“穿针引线说”“对比映衬说”“俳优批判说”“救赎说”，甚至是代替宝玉起到部分“怡红”功能的“篡位说”等，都呈现出这个角色的不同寻常。王先生也认为，作为西王母化身的刘姥姥在文本中所起的作用一是警示审判，二是宽恕引渡。事实上，如果王先生不是过于穿凿于刘姥姥——西王母之间的严密对应关系，这部分对刘姥姥设置功能的解读，作为一家之言，也自有其合理处。比如刘姥姥作为穷苦人视角，对贾家奢靡腐败的暗中警示，对巧姐板儿之间关于柚子、佛手隐喻的阐释，都有可取之处，同时倘若王先生不认为自己的解读是唯一正确的答案，那么作为一种补充，或者一种观点的启示，能够充盈人们对刘姥姥的认识，更加深入地理解曹雪芹创作人物形象时的良苦用心。如果说文学阐释本就是“意义”的再生产，那么也正是因为读者不同视角的阐释参与，才使得文学作品的意义得以延伸和接力传递，甚至繁殖、孵化出意想不到的观点。南帆也曾在这个意义上说，这正是另一种文化生产，因为阐释最终制造了各种意义的集合，它们一起丰富了我们对世界的理解。 对红学来讲，无论何种阐释，其本身都是一种发散性思维、创造性思维的意义再生产，无论它扩张的半径有多大，它的发散圆心理所应当是《红楼梦》文本本身。但是红学中，离开这个圆心进行主观预设的阐释路径，不仅大量存在而且异常突出。毫不夸张地说，主观预设已经成为一个多世纪以来红学批评实践的稳定套路，固化范式，也成为众多红学家批评操练习以为常的思维模式。当然也不可否认，因为此种阐释经常溢出文本之外，所以往往会给人耳目一新的感觉，甚至提出惊世骇俗的、颠覆性的新观点，而从阐释效果来讲似乎“诠释只有走向极端才有趣，四平八稳、不温不火的诠释只是一种共识。尽管这样的诠释在某些情况下也自有其价值，然而它却像白开水一样平淡寡味”。而红学中各种索隐的奇异观点，刘心武的秦学之说，霍国玲姐弟的红楼解密等，确实造成了如切斯特尔顿所言的“一种批评要么什么也别说，要么必须使作者暴跳如雷”。这些痛快阐释的观点在学理上的漏洞固然不值得一驳，但从另一方面，它们也确实在客观上扩充了我们对红学研究的开放性认识，对红学研究方法论的多样化也进行了理论扩容。但是需要警惕的依然是，红学研究预设立场和结论，并且将之强加于文本，进而衍生出超出文本之外的臆想，立场和结论本身可能也会因之失去合法性与科学性。更进一步，如果预设了立场，并通过这个立场去重新认识红学历史甚至是颠覆红学之前的研究成果，企图把红学变成某种立场/结论的专有红学，那么伤害的可能不仅仅是《红楼梦》文本本身的真实和价值，更有可能是整个红学。因为预设结论之后，红学的一切阐释可能就要接受这个结论的检验和裁定，而这种阐释导致的强制性必然会损毁文本自身或者整个红学研究意义的多元性。
红学主观预设产生的原因与本体阐释的提出
红学研究已逾百年，学科的开放性，为后来人能够进入红学领域提供了可能，但学科门槛的垫高，也同样要求研究者秉承应有的学术规范，在红学研究范式、材料几近常态化的情况下，任何“新发现”的提出固然可能搅动红学表面的波澜不惊，但也同样要面临学界之质疑，现有材料之检验。
首先，主观预设所导致的过度阐释甚至是强制阐释现象，一定程度上反映了红学学科所面临的“危机”。拥挤的红学场使得红学研究面临寻找新的“学术生长点”“无处阐释”之瓶颈。因为“无处阐释”，致使红学研究出现两种危机，要么在原来阐释的基础上进行低水平的“重复阐释”，要么刻意求新求突破，造成“过度阐释”“强制阐释”的虚假繁荣。其次，大众媒介与大众的猎奇窥视心理，为故作惊人之论的“强制阐释”提供了动机和可能。红学研究虽然面临无处阐释的危机，尤其是受制于新材料的出现，红学考证难以取得突破性的进展，但这并非意味着红学研究就无所作为，在立足文本细读的基点上进行有效的、整合内外部分裂的综合研究，依然是红学滞后于当代文艺理论研究的肯綮之处。但受制于功利目的甚至是浮躁学风，诸多研究不愿在扎实做学问上付出艰辛，只能以奇闻怪谈式的猜想假说引起学界注目。再次，过度膨胀的“文化研究”热也为主观预设的强制阐释提供了理论背景和接受境遇。批评与文本原本是种相互促生的双向互动，但是在当下诸多研究尤其是西方批评理论进入红学研究的案例中，借助理论去生产文本意义，却被大量颠倒为用文本为证据去验证理论之真伪。这不仅无助于红学研究的深化，反而有可能导致两种陷落，一是红学文本价值意义的陷落，理论强制下的文本解读，多少都会给人隔靴搔痒的尴尬，这不仅是批评理论阐释文本的有限性制约所致，也是用批评理论裁割文本造成对价值意义统一性的人为分裂和破坏。二是批评理论有效性的不断衰退。西方理论表面繁盛无比，但其效用性和释解文本的能力却不断衰减，原因虽然复杂，但如果批评理论的生长不是建基于从文本实践中不断获取生长的资源，通过对文本意义的开掘，抽绎成逻辑和体系，而是从批评到批评的自我循环与膨胀，那么毁损和斩断的也只能是批评理论自身的生长根基。如果王先生并不是拿刘姥姥与西王母的潜在对应关系来框定自己对关于刘姥姥相关文本的解读，而是能够恰当地将自己的文本分析与结论判断彼此互动，既不是先入为主地强制去阐释，也不是进行缺乏价值取向的纯粹性文本描述，这或许就达到了贡布里希所说的“匹配”状态。
另外，在红学研究中，一直存在一种科学实证主义的冲动，这种冲动被名之以考证红学，并且一度成为红学研究的重镇。事实上，除了《红楼梦》文本，对其他的红学研究比如对作者、版本等历史社会学内容进行考证，本属理所应当。但是在红学领域，奇特的是，考证之影响却往往僭越上述领域进入文本之内，有论者提出“诚然，文学阐释的客观性原则应永远成为文学阐释的第一原则”。但是这种客观性原则应被限定在对文本内在规律、共通性价值意义乃至创造性的艺术手法和精神特质的概括归纳。而红学的文本考证研究，尤其是将人物形象坐实为历史人物，将艺术结构看作是作者隐藏真相的密电码，或者确凿无疑、雄心勃勃地宣称只有自己找到了曹雪芹书写《红楼梦》的唯一主旨或者意图的研究，却形象地验证了布斯的判断：“批评中的一元论者的一个明显标志是，不管主题是什么，他们都想要在当下用某一种方案来解决所有问题。”这种研究不仅有文学主题一元论的嫌疑，同时也是本质主义的践行者，而在具体的操作方法上，则又会成为主题先行/主观预设的强制阐释的同路人。
事实上，《红楼梦》文本的意义既不会完全等同于作者的原意或者文本语言形式本身的意义，当然也不是任何一位读者主观阐释的随意建构。也即是说，文本的意义生成既不是作者意图、文本意图，也不是读者意图的单方再现，而是三者在历史语境、现实语境协商对话之后的“视域融合”，是“你属于我，我也属于你，是一种动力学的交互运作、相互渗透、相互传递的‘共享’过程” 。为此，张江也提出“本体阐释”的概念，既用来抵制主观预设之强制阐释的弊端，也寻求弥合作者、文本、读者之间阐释视域的裂隙，既努力“戒除类似泛文化的非文学阐释，也为文本阐释打开了一个充满张力的空间”。其实，所谓本体阐释，即“是以文本为核心的文学阐释，是让文学理论回归文学的阐释”，是“以文本的自在性为依据。原始文本具有自在性，是以精神形态自在的独立本体，是阐释的对象” 。这种阐释“遵循正确的认识路线，从文本出发而不是从理论出发。‘本体’阐释拒绝前置立场和结论，一切判断和结论生成于阐释之后。‘本体’阐释拒绝无约束推衍，多文本阐释的积累，可以抽象为理论，上升为规律”。也就是说，本体阐释就是一种让文学研究回归文本的阐释。虽然张江生产此概念是对西方文论强制阐释批评后提出的一种重建中国文论的路径，其有效性与可行性还有待学界讨论，但对红学学科来讲，本体阐释不仅切实适用，而且也与红学界多年来倡导“回归文本”的诉求内相呼应。当然需要注意的是，对红学进行“本体阐释”，并非是要回到新批评式的只重视文本的自我封闭体系中，文本细读只是批评阐释的起点，在此基础上，要尊重的依然是作者、文本、读者三者主体间的交互对话，要完成的也依然是对文献、文本、文化研究的深度融合。
谈论红学研究中出现的各种越轨乱象，也许不可避免地会遇到批评的伦理问题，传统的伦理观念虽然是以“善”为评判实践的标准，但由于“善”在历史演变中的话语变迁缘故，现代性以来，对“善”的理解已经达至多元化，但伦理的标准依然脱不掉道德上的良善，批评的伦理依然表现为对道德良心的坚守，对职业操守和规范的尊重。如此来说，任何一种红学批评都需要恪守基本的批评伦理原则：“尊重文本、尊重作者、在平等对话中校正批评。”“批评应该从文本出发，尊重文本的自在含义，尊重作者的意义表达，对文本做符合意义和书写者意图的说明和阐释。”事实上，真正想要深入恰切地理解《红楼梦》，需要的不仅仅是理论技术上娴熟，也同时需要淬炼自己的批评良心，以思想感知思想、以灵魂尊重灵魂的方式去贴近作者和文本，正如蒂博代所言：“理想的职业批评家应该进驻到文学的内部，犹如一位制造胸像的雕塑家，把他的精神，即手的指导——灵魂——置于他正在制作的头像里，置于他的模特的有生命力的身体深处，去完成阐释与对象的交互再生和血脉融合。”
此文发出后，各界反响强烈。《博览群书》微信公众号推出的相关文字甚至引发褒贬两派的“大战”两派观点中，亦不乏真知灼见。如此“刀光剑影”也颇引人驻足一观。
《红楼梦》是部大书，刘姥姥不过一个小人物，但这个小人物不简单，胸无点墨，但却能在门户森严的贾府三进三出（据说还有人考证是六进六出），且被邀为大观园的座上宾，按照常理来讲，在满挂子武艺的贾母、凤姐跟前做戏开场，插科打诨，没点看家本领别说打秋风，恐怕连性命也难保。这或许是王先生不满足将刘姥姥的功能设置仅仅看作“见证说”和“对比映衬说”的一个心理起因。李泽厚说：“关于《红楼梦》，人们已经说了千言万语，大概还有万语千言要说……”而对刘姥姥这个小人物蕴含的大道理，甚至大机关而言，两百年来，也费人不少口舌。本来《红楼梦》就是一部谜书，曹雪芹自设谜案，又不自揭谜底，怎能怪万千读者无法按捺解谜之乐，以自我想象之灵感去索解心中疑惑？
红学原型分析的合理性与有限性
实际上，红学自诞生以来，索隐故典，寻找原型已是一种根深蒂固且独具中国红学特色的研究传统，这个传统因之后来大众媒介的兴起，以其新鲜猎奇善于制造新闻事件、耸动视听的消费话语霸权而至今绵延不断甚至受到几度娇宠。神话原型批评本是产生自弗雷泽的人类学和荣格的心理分析学的一种西方人类学的批评观念，后被弗莱延伸至文学研究领域，其影响之大，让韦勒克将之与马克思主义批评、精神分析批评一起誉为鼎足而三的真正具有国际性的文学批评。从文学发展的实际来看，或许必须承认许多神话原型或者传统意象曾反复出现在文学实践中，并且由于神话是一个民族宏大的宇宙——历史的意识架构，它凝定并形塑了民族文化——心理的最初基盘。所以，对文学作品进行原型索解，不仅有其切合性，而且还有助于将文学放进整个文化的大背景下，透过表象，将题材、主题、人物、意象、结构接榫进人类文化传统结构的深层肌理中重新焊接，比如“在弗莱的心中，文学作品无法脱离文学传统而独立存在，在某种意义上它就是文学传统的缩影”。同时由于《红楼梦》本身就是人类文化全息影像的一个缩影，曹雪芹对远古神话精彩的组织编码和提喻能力，当然值得也要求阐释者对其进行原型批评。在此方面，梅新林的《红楼梦哲学精神》中对“《红楼梦》的本然结构，也就是一个源于远古神话的原型结构”的阐释就是出色的原型批评范本。
但是作为文本阐释的一种方法，历来关于原型索解，一般都会牵涉“度”的问题。是否可以索解？如何索解？索解是否过度？如何判断一种索解是否过度？事实上，正如艾柯在《诠释与过度诠释》中所提出的，对于意义价值复杂与丰富的人文学科，我们确实无法，事实上也不能给出一个固定的条框或者标准，尤其是本就繁复如谜一般的《红楼梦》，去规约和化简研究本身应该具有的开放性和多元性，实非科学之举。但是这并不意味着我们就无法阐释甚至无从判断。艾柯曾为此认为：“我们可以借用波普尔的‘证伪’原则来说明这一点。如果没有什么规则可以帮助我们断定哪些诠释是‘好’的诠释，至少有某个规则可以帮助我们断定什么诠释是‘不好’的诠释。”也即是说，没有唯一正确的诠释，并不代表可以“怎么诠释都行”。
《红楼梦》设置了不简单的刘姥姥，加之《红楼梦》经常安排佛道各路神仙幻形入世，历劫造凡，主要人物似乎皆有神仙原型之影（比如一僧一道之于癞头和尚、跛足道人，宝玉之于神瑛侍者，黛玉之于绛珠仙草，十二钗之于道教天宫仙位之十二金钗），所以也怨不得王先生将刘姥姥也视为西王母般的神仙一品人物。但是据王先生的结论，西王母是古代神话体系的一个重要人物，她的神格从刑杀瘟疫的凶神开始，逐渐演变为天界之女王，后又被民间视为祈福祈寿祈子的对象，成为一个凶神与吉神的综合体。准确说来，王先生对西王母的形象演变大致符合历史逻辑。只是王先生没有重点强调的是，六朝之后，由于道教为建构起其宗教体系，而将《真灵位业图》首列女真位，以西王母为女仙之首，形成了女仙谱系的雏形。随后《金母元君传》将西王母“母养群品”的特质与“天上天下三界十方女子之登仙得道者”直接联系起来，西王母就成为这些得道女仙的母亲。至明清时，西王母（已改称为王母娘娘）早已是“女仙之尊”的代名词。
那么，提取型构西王母的关键词有：前期——刑杀、瘟疫、死亡、疾病及由此带来的五残。中期——长生不老、福寿富贵的代名词。后期——道教神仙体系中的女仙之母、天界之尊。倘若依着这样的原型追溯，《红楼梦》能够与此形象构成家族相似的，实非刘姥姥一人。贾母之正邪禀赋、精神气质，对家族内瓤悲剧的洞察性透视与母性族长的身份似乎较之刘姥姥更为贴切，不知王先生何不提贾母，却独独钟情于刘姥姥。
接受美学专家伊瑟尔曾经说过：“文学需要阐释，因为作者以语言营造的文本，只有通过可供参照的认知结构才能把握其意义。”事实上，“阐释是对人类文明的知性探寻，是对文本价值的一种搜索与提炼，同时也在阐释的进程中通过自身的文本解读完成了文本意义的增添，正是这种不断叠加的解读，使意义世界日趋丰满”。而文学文本自诞生起就具有一个“召唤——等待”的完善阐释系统，这个系统的独特性使文学文本生产意义，同时也让读者的各种索解获得合法性。对《红楼梦》的读者来说，《红楼梦》的文本不仅具有交往性、应用性、可鉴赏性，而且有关红的意义阐发、结构分析、价值确认，甚至曹雪芹刻意以其语义的模糊性来激发读者潜在的审美意义、价值索取的意图，都为各种文本阐释方法提供演练的机会。既然文本存在着召唤读者参与的空白和隐喻，存在着可被多重阐释的可能，那么文本本身的意义就是开放的，而这种对意义的追寻甚至是无限的追寻也恰恰依赖于召唤结构的合理搭建。但是文本的开放并不意味着阐释可以压迫意义，原型追索或者本事索隐可以胁迫文本。 以这样的视角来看，王先生为“刘姥姥是西王母”的观点提出的论据，比如第一、二、三条的谐音暗示，“西庄王家岳母”此处关键词是西庄、王家、岳母。西庄的证据是，刘姥姥二进大观园时的两个故事，一个说 “我们村庄上”，另一个说“我们庄子东边庄上”，王先生说“既然第二个故事讲的是东边庄，那么本庄就在西边了”。且不说这种对刘姥姥是西庄人的逻辑解释有何种牵强（照此逻辑，贾母住的荣府，也是西府呢）即便小说明言刘姥姥住西庄，这个“西”是否就能对应西王母之“西”呢？如众所知，西王母之“西”乃指西域昆仑之瑶池，此“西”主要是对应古代方位中的记载：“西方乃黑暗降临的一方，主死，为阴。”而这也对应西王母之为众阴之首，掌长生与死亡的神格。所以此处之“西”倘若无法暗示“以东为阳为尊，以西为阴为辅”的等级秩序以及暗示以“西”为死亡之象征的文化秩序的话，这个“西”的对应显然就成为随意附会的猜想。而所谓的王家之岳母，曹为刘姥姥安排在王家，其功能主要是完成其与王熙凤乃至巧姐之因缘聚合，此“王”之意义实在并非王母之“王”也。而由此推断王家岳母即是王母，就恐怕不仅仅是附会的推测，而成为主题先行的强制阐释了。
第二个关于“母蝗虫”的谐音，黛玉说她“母蝗虫”，其实是用一种形象化的描述来暗示刘姥姥前一天如蝗虫一般，让大观园的美景、美食、美酒、好茶、华屋之“美”遭到前所未有的“掠劫”。这个比喻之所以恰到好处（除了黛玉隐藏的对宝玉暗暗的不满之外），是建立在一系列二元对比，比如大观园/乡村、贵族/村妪、富贵/淳朴、伪饰/本色、礼法/自由等的基础上的，通过刘姥姥代表的自由、天然、纯朴对大观园规范秩序的冲击、洗礼甚至是无意的拯救，所产生的戏剧性的反差造成的喜剧效果。这里“母蝗虫”看似用讽刺的笔调将对象指向了刘姥姥，实际上，更深层的讽刺却恰恰颠倒回来，指向了大观园里贵族式的僵硬身体、被礼法秩序拘谨的心灵，恰恰需要“母蝗虫”劫掠般的洗礼拯救。所以，这个蝗虫劫有可能并非如王先生所谓是暗示贾家将要遇到的如蝗虫一般的刑杀。倘若这样，则不仅无法凸显黛玉这个尖刻锋利比喻的内涵和外延，甚至也因此削弱了此处文本自身可能产生的丰富多彩的美学可能性。
第三个关于“庄家人”还是“装假人”，事实上，在第49回，细读刘姥姥牙牌令之后的读者能够发现，在这里，曹之所以安排刘姥姥说出“庄家人”，从前后判词以及小说对刘姥姥功能的设置上来看，更合理的解释似乎一方面是为了强调刘姥姥性情与语言的本色，另一方面也暗示着刘姥姥解救巧姐之后，巧姐成为庄家村妇的身份和命运，而这也与巧姐的判词遥相呼应。但王先生却认为这个“庄家人”是“装假人”的谐音，就是神仙假装成人，是刘姥姥西王母身份的自我暗示。简单的谐音比附，就能成为结论的有力证据，无论如何都不能说是科学的，只能是主观结论前置之后逻辑倒推的结果。
主观预设与红学阐释误区
主观预设曾是张江在《强制阐释论》中提出的一个名词，它是指“批评者的主观意向在前，预定明确立场，强制裁定文本的意义和价值。主观预设的批评是从现成理论出发，前定模式、前定结论，文本以致文学的实践沦为证明理论的材料，批评变成对文本和文学符合理论目的的注脚”。这个预设之所以错误，是因为它“不从文本、作者、历史与审美出发，对文学展开辩证综合的分析与阐释，而是从某种早已生成的理论出发，或剪辑文本，或悬置作者，或溯及既往，最终使文学批评变成理论话语的表演”。而细读王先生对刘姥姥是西王母的指认，无论是从阐释的思维上，还是具体阐释展开的路径上，显然成为主观预设批评无遮蔽的样本。王先生文章的思维操作路线正是，在展开解读之前，刘姥姥是西王母的立场和结论就已经准备完毕，他只需要依据结论在《红楼梦》的文本中搜寻有利于自己的证据即可。如此，他的阐释的最终结论就不是在对《红楼梦》中刘姥姥相关文本进行语境分析和逻辑推演之后，得出的合理性、可能性判断，而是在相关文本的裂隙处筛选刘姥姥等同于西王母的证据，以证明自己结论的确凿无疑。这种演练路径不是从文本走向结论，而是逆流而上，按图索骥。
比如能否认为刘姥姥在给贾府讲的故事中提到了玉皇大帝，就成为暗示其是王母娘娘的证据？能否认为刘姥姥给凤姐的女儿取名巧姐，就证明自己就是王母娘娘？能否通过刘姥姥喝了贾母余下的半杯老君眉，就认为神仙就该喝仙茶，仙茶应该配仙人？（那贾母喝的那半杯茶，王先生该如何解释呢？）能否认为凤姐给刘姥姥头上插满了花，被人打笑为“老妖精”就认为这是点破其神仙身份？能否认为《红楼梦》中提到了“阆苑”，就暗示小说中隐藏了西王母，进而判定就是刘姥姥？刘姥姥接着警幻仙子出场，就能肯定刘姥姥是西王母吗？细读王先生的这些证据推论的逻辑，并非是通过对文本语境的深度考察，对历史史料的深入援引和对作者创作旨意的综合考量之后推出的尝试性阐释，而是一个主观预设之下的强制推理。且不说在没有任何相关史料支持下，做出此推论过于随意，即使个别推论有合理和切合之处，也未必可以这样肯定地一一坐实。因为任何一种阐释都只是对文本的一个向度的有限揭示，“有限意图的追索不是有效阐释的唯一，它应该是多元阐释的基本要素，也是多元阐释的方式之一”。这样王先生的解读，虽然并未完全脱离文本，但却成为一种结论前置的自我闭合曲线中的自我论证，既无法接受文本语境和事实材料的考验，也成为读者的阐释权力对作者权力和文本权力的过度倾轧。
刘姥姥在文本中确实是个重要角色，有研究者从不同的角度提出“见证说”“穿针引线说”“对比映衬说”“俳优批判说”“救赎说”，甚至是代替宝玉起到部分“怡红”功能的“篡位说”等，都呈现出这个角色的不同寻常。王先生也认为，作为西王母化身的刘姥姥在文本中所起的作用一是警示审判，二是宽恕引渡。事实上，如果王先生不是过于穿凿于刘姥姥——西王母之间的严密对应关系，这部分对刘姥姥设置功能的解读，作为一家之言，也自有其合理处。比如刘姥姥作为穷苦人视角，对贾家奢靡腐败的暗中警示，对巧姐板儿之间关于柚子、佛手隐喻的阐释，都有可取之处，同时倘若王先生不认为自己的解读是唯一正确的答案，那么作为一种补充，或者一种观点的启示，能够充盈人们对刘姥姥的认识，更加深入地理解曹雪芹创作人物形象时的良苦用心。如果说文学阐释本就是“意义”的再生产，那么也正是因为读者不同视角的阐释参与，才使得文学作品的意义得以延伸和接力传递，甚至繁殖、孵化出意想不到的观点。南帆也曾在这个意义上说，这正是另一种文化生产，因为阐释最终制造了各种意义的集合，它们一起丰富了我们对世界的理解。 对红学来讲，无论何种阐释，其本身都是一种发散性思维、创造性思维的意义再生产，无论它扩张的半径有多大，它的发散圆心理所应当是《红楼梦》文本本身。但是红学中，离开这个圆心进行主观预设的阐释路径，不仅大量存在而且异常突出。毫不夸张地说，主观预设已经成为一个多世纪以来红学批评实践的稳定套路，固化范式，也成为众多红学家批评操练习以为常的思维模式。当然也不可否认，因为此种阐释经常溢出文本之外，所以往往会给人耳目一新的感觉，甚至提出惊世骇俗的、颠覆性的新观点，而从阐释效果来讲似乎“诠释只有走向极端才有趣，四平八稳、不温不火的诠释只是一种共识。尽管这样的诠释在某些情况下也自有其价值，然而它却像白开水一样平淡寡味”。而红学中各种索隐的奇异观点，刘心武的秦学之说，霍国玲姐弟的红楼解密等，确实造成了如切斯特尔顿所言的“一种批评要么什么也别说，要么必须使作者暴跳如雷”。这些痛快阐释的观点在学理上的漏洞固然不值得一驳，但从另一方面，它们也确实在客观上扩充了我们对红学研究的开放性认识，对红学研究方法论的多样化也进行了理论扩容。但是需要警惕的依然是，红学研究预设立场和结论，并且将之强加于文本，进而衍生出超出文本之外的臆想，立场和结论本身可能也会因之失去合法性与科学性。更进一步，如果预设了立场，并通过这个立场去重新认识红学历史甚至是颠覆红学之前的研究成果，企图把红学变成某种立场/结论的专有红学，那么伤害的可能不仅仅是《红楼梦》文本本身的真实和价值，更有可能是整个红学。因为预设结论之后，红学的一切阐释可能就要接受这个结论的检验和裁定，而这种阐释导致的强制性必然会损毁文本自身或者整个红学研究意义的多元性。
红学主观预设产生的原因与本体阐释的提出
红学研究已逾百年，学科的开放性，为后来人能够进入红学领域提供了可能，但学科门槛的垫高，也同样要求研究者秉承应有的学术规范，在红学研究范式、材料几近常态化的情况下，任何“新发现”的提出固然可能搅动红学表面的波澜不惊，但也同样要面临学界之质疑，现有材料之检验。
首先，主观预设所导致的过度阐释甚至是强制阐释现象，一定程度上反映了红学学科所面临的“危机”。拥挤的红学场使得红学研究面临寻找新的“学术生长点”“无处阐释”之瓶颈。因为“无处阐释”，致使红学研究出现两种危机，要么在原来阐释的基础上进行低水平的“重复阐释”，要么刻意求新求突破，造成“过度阐释”“强制阐释”的虚假繁荣。其次，大众媒介与大众的猎奇窥视心理，为故作惊人之论的“强制阐释”提供了动机和可能。红学研究虽然面临无处阐释的危机，尤其是受制于新材料的出现，红学考证难以取得突破性的进展，但这并非意味着红学研究就无所作为，在立足文本细读的基点上进行有效的、整合内外部分裂的综合研究，依然是红学滞后于当代文艺理论研究的肯綮之处。但受制于功利目的甚至是浮躁学风，诸多研究不愿在扎实做学问上付出艰辛，只能以奇闻怪谈式的猜想假说引起学界注目。再次，过度膨胀的“文化研究”热也为主观预设的强制阐释提供了理论背景和接受境遇。批评与文本原本是种相互促生的双向互动，但是在当下诸多研究尤其是西方批评理论进入红学研究的案例中，借助理论去生产文本意义，却被大量颠倒为用文本为证据去验证理论之真伪。这不仅无助于红学研究的深化，反而有可能导致两种陷落，一是红学文本价值意义的陷落，理论强制下的文本解读，多少都会给人隔靴搔痒的尴尬，这不仅是批评理论阐释文本的有限性制约所致，也是用批评理论裁割文本造成对价值意义统一性的人为分裂和破坏。二是批评理论有效性的不断衰退。西方理论表面繁盛无比，但其效用性和释解文本的能力却不断衰减，原因虽然复杂，但如果批评理论的生长不是建基于从文本实践中不断获取生长的资源，通过对文本意义的开掘，抽绎成逻辑和体系，而是从批评到批评的自我循环与膨胀，那么毁损和斩断的也只能是批评理论自身的生长根基。如果王先生并不是拿刘姥姥与西王母的潜在对应关系来框定自己对关于刘姥姥相关文本的解读，而是能够恰当地将自己的文本分析与结论判断彼此互动，既不是先入为主地强制去阐释，也不是进行缺乏价值取向的纯粹性文本描述，这或许就达到了贡布里希所说的“匹配”状态。
另外，在红学研究中，一直存在一种科学实证主义的冲动，这种冲动被名之以考证红学，并且一度成为红学研究的重镇。事实上，除了《红楼梦》文本，对其他的红学研究比如对作者、版本等历史社会学内容进行考证，本属理所应当。但是在红学领域，奇特的是，考证之影响却往往僭越上述领域进入文本之内，有论者提出“诚然，文学阐释的客观性原则应永远成为文学阐释的第一原则”。但是这种客观性原则应被限定在对文本内在规律、共通性价值意义乃至创造性的艺术手法和精神特质的概括归纳。而红学的文本考证研究，尤其是将人物形象坐实为历史人物，将艺术结构看作是作者隐藏真相的密电码，或者确凿无疑、雄心勃勃地宣称只有自己找到了曹雪芹书写《红楼梦》的唯一主旨或者意图的研究，却形象地验证了布斯的判断：“批评中的一元论者的一个明显标志是，不管主题是什么，他们都想要在当下用某一种方案来解决所有问题。”这种研究不仅有文学主题一元论的嫌疑，同时也是本质主义的践行者，而在具体的操作方法上，则又会成为主题先行/主观预设的强制阐释的同路人。
事实上，《红楼梦》文本的意义既不会完全等同于作者的原意或者文本语言形式本身的意义，当然也不是任何一位读者主观阐释的随意建构。也即是说，文本的意义生成既不是作者意图、文本意图，也不是读者意图的单方再现，而是三者在历史语境、现实语境协商对话之后的“视域融合”，是“你属于我，我也属于你，是一种动力学的交互运作、相互渗透、相互传递的‘共享’过程” 。为此，张江也提出“本体阐释”的概念，既用来抵制主观预设之强制阐释的弊端，也寻求弥合作者、文本、读者之间阐释视域的裂隙，既努力“戒除类似泛文化的非文学阐释，也为文本阐释打开了一个充满张力的空间”。其实，所谓本体阐释，即“是以文本为核心的文学阐释，是让文学理论回归文学的阐释”，是“以文本的自在性为依据。原始文本具有自在性，是以精神形态自在的独立本体，是阐释的对象” 。这种阐释“遵循正确的认识路线，从文本出发而不是从理论出发。‘本体’阐释拒绝前置立场和结论，一切判断和结论生成于阐释之后。‘本体’阐释拒绝无约束推衍，多文本阐释的积累，可以抽象为理论，上升为规律”。也就是说，本体阐释就是一种让文学研究回归文本的阐释。虽然张江生产此概念是对西方文论强制阐释批评后提出的一种重建中国文论的路径，其有效性与可行性还有待学界讨论，但对红学学科来讲，本体阐释不仅切实适用，而且也与红学界多年来倡导“回归文本”的诉求内相呼应。当然需要注意的是，对红学进行“本体阐释”，并非是要回到新批评式的只重视文本的自我封闭体系中，文本细读只是批评阐释的起点，在此基础上，要尊重的依然是作者、文本、读者三者主体间的交互对话，要完成的也依然是对文献、文本、文化研究的深度融合。
谈论红学研究中出现的各种越轨乱象，也许不可避免地会遇到批评的伦理问题，传统的伦理观念虽然是以“善”为评判实践的标准，但由于“善”在历史演变中的话语变迁缘故，现代性以来，对“善”的理解已经达至多元化，但伦理的标准依然脱不掉道德上的良善，批评的伦理依然表现为对道德良心的坚守，对职业操守和规范的尊重。如此来说，任何一种红学批评都需要恪守基本的批评伦理原则：“尊重文本、尊重作者、在平等对话中校正批评。”“批评应该从文本出发，尊重文本的自在含义，尊重作者的意义表达，对文本做符合意义和书写者意图的说明和阐释。”事实上，真正想要深入恰切地理解《红楼梦》，需要的不仅仅是理论技术上娴熟，也同时需要淬炼自己的批评良心，以思想感知思想、以灵魂尊重灵魂的方式去贴近作者和文本，正如蒂博代所言：“理想的职业批评家应该进驻到文学的内部，犹如一位制造胸像的雕塑家，把他的精神，即手的指导——灵魂——置于他正在制作的头像里，置于他的模特的有生命力的身体深处，去完成阐释与对象的交互再生和血脉融合。”