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摘要：随着中国生态哲学研究的兴起，国内不少学者试图从儒家的“天人合一”论中开掘出生态意义，建构中国生态哲学的话语体系。这一学术主张沿着理论和实践两个维度展开：在理论层面上，天人合一的理论贡献主要体现在建构价值维度、奠定修养目标和超越西方人类中心主义这三个方面。在实践层面，天人合一论促使古人通过制定政策法令、设立相应官职的措施落实环保行为。然而，另一些学者却强调，儒家的天人合一论诞生于古代中国的农业社会当中，且其核心意涵是儒家的道德形上学，因而不應过高评价它的生态意义。
关键词：天人合一 生态意义 道德形上学
作者张斯珉，西安电子科技大学人文学院讲师、哲学博士（陕西 西安 710126）。
20世纪90年代以来，特别是进入新世纪之后，学界有关“天人合一”讨论愈发热烈，其中一个重要原因就是环境危机的加重与中国生态哲学研究的兴起。为了建立中国生态哲学的话语体系，不少学者将目光聚焦于“天人合一”论上，试图从理论和实践两个方面开掘其生态价值。与此同时，另外一些学者则对“天人合一”论的生态意义持保留态度，强调“天人合一”的核心意涵是道德形上学，生态思想即便确实存在，也只是其中很次要的部分，不应对此过度诠释。
一、“天人合一”的生态理论价值 [见英文版第83页，下同]
概括地说，“天人合一”对中国生态哲学的理论贡献主要体现在确立基本原则与价值维度，奠定修养与境界目标，以及超越西方式人类中心主义、探寻人与自然的和谐关系等三个方面。
首先，确立基本原则与价值维度。作为儒学的核心命题的“天人合一”包含人与自然和谐共处的意义，这意味着儒学是以整体性和和谐共生的理念来面对人与外部世界的关系，肯定天地万物有其自身的价值。例如，天人合一被认为具有“合目的性”，这“是指自然在其过去、现在、未来发展的总过程中呈现出来的趋向于完美、和谐的趋势。”这意味着“天人合一”论与追求人类应然生存状态的生态思想相当一致，因而从根本意义上可视作一种生态哲学。蒙培元强调，“‘天人合一论’本质上是价值观的问题，包括生态伦理，即人与自然之间的伦理关系。”进一步，这种伦理关系的核心价值就是“仁”，故而“从最广泛的意义上说，仁学是一种深层生态学”，它始于“爱人”，但“泛爱”的特征和推己及人、推己及物的道德情感使得“孔子对自然界的生命表现出高度的尊重、同情与关怀。”儒家将自然万物都置于“道德共同体”之中。所谓“道德共同体”，是指人类应道德地对待的对象的范围，而在儒家哲学中，“道德共同体的范围包括动物、植物直至泥土瓦石等整个无机自然界”。儒家的“仁”绝不仅局限于人类社会。在乔清举看来，儒家将仁的作用对象扩展自天地万物的理论渊薮乃是郑玄的“爱人以及物”的观念，而其形上依据则是“生生之德”，即凸显天地生育万物的合目的性特征，赋予其相应的德性。
其次，奠定修养和价值目标。更准确地说，确立人在“天人合一”中扮演的角色。这里包含两个问题：其一，“天人合一是人合自然还是自然合人”；其二，“人怎样与自然相合”。对于这两个问题，学界的看法较为一致：天人合一是人合于自然而非自然合于人，它依赖于人对天地生生之德的自觉，亦指明了人的理想境界；人与自然相合的途径是依凭自己的良知，体察到人与万物处于一体流行的宇宙大生命之中，从而以道德的态度对待自然万物，不随意戕害其生生之性。
对于前者，不少学者基于人的主体性，认为应是“人合自然”。具体而言，基于儒家心性论的结构，“心”应被视作天人相合的中介环节。由于“天是无心的，只有人才有心，但人心却来源于天心”，因而“人有一种‘天赋’的责任、义务和使命，或‘天职’，就是实现自然界的‘生道’。”这是从义务论的角度界定“人合自然”的意义。但同时，人合自然不仅是义务问题，“更是一个修养问题、境界的问题、人生态度的问题。”人之所以要担负起“合于自然”的责任，就是因为“就人在自然界的作用而言，人既然是万物中之最‘灵’最‘贵’者，那么，在处理人与自然的关系问题上，人是起决定作用的。因为从根本上说，这是人的问题，人的存在问题，不是其他问题。”另有一些学者认为应凸显“中和”说的生态意义，之处“我国古代‘天人合一’思想是以‘位育中和’为其核心内涵的”，这意味着“君子的道德修养达到‘中和’的境界，就能使天地有位，万物化育。”显然，此论亦是强调主体的行为是达成天人相合的途径，同样持的是“人合自然”的主张。
对于后者，乔清举认为，天人合一意味着人与自然界是相“通”的，即存在着物质、能量、信息及情感的交换和影响，这使得两者能实现内在的、有机的融合。这种融合是双向的，即“不但有人从自然中获得生存条件的方面，也应有人以仁心感通自然，道德地对待自然，帮助和促进自然正常运转的方面。”显然，后者正是人自觉主动地合于自然的途径。
第三，超越西方式人类中心主义、探寻人与自然的和谐关系。不少学者认为，造成近代以来全球环境问题愈演愈烈的价值根源乃是西方式人类中心主义，它将人类视作自然的对立物和主宰者，而天人合一论则认为人与自然应和谐共处。显而易见，这两者对待自然的态度有着明显的区别。因此，辨析这一区别并进而发现在人与自然的关系上天人合一论相较于西方人类中心主义的优长之处，则彰显了“天人合一”之生态意义的另一维度。
蒙培元认为，儒家是价值层面而非利益层面的“人类中心主义”，这是它与西方人类中心主义的根本区别。他在分析“天地之性人为贵”时指出，“人之所以为‘贵’，就在于人能够实现自己的人性，承担起自己的使命，完成自然界的‘生生之道’，使万物‘各遂其生’‘各顺其性’，人与自然和谐相处，从中享受到最大的快乐，得到人生的幸福。”也就是说，人性之宝贵不在不断开发宰制自然的能力为自己牟利，而在于领略到宇宙大化流行之美，并以自己的方式参赞辅相之，而后者正是人生的根本问题。换言之，“儒家的‘贵’并不是超出自然而宰制和征服之”，而是“表现为能够认识自然之道并自觉地服从它，帮助它完成自身。”事实上，这里所关涉的是儒学与西方思想在价值问题上的分野。儒学所关注的是事物的“内在价值”，也称为“天道论价值”，即其价值源自于自身，具体地说就是“一个自然物对于它自身、另一物、整个自然过程的意义与作用”。显然，这与“被使用性”无关。因而，“天地之性人为贵”彰显了人的价值性，但儒学的思考不止于此，它还“要求任何事物都能‘尽性’，即实现自己的本性，反对‘暴殄天物’”，而这实际上肯定了万物的价值。这样，天人合一论就从价值论的角度超越了人类中心主义。 一种更深刻的观点认为，“天人合一”并非是西方人类中心主义的反题，而是对后者的根本超越，“‘天人合一’不是一个在既有的概念框架中‘人类中心主义’的对立命题，而是一个可能消除‘人类中心主义’的问题产生前提的视域。”也就是说，天人合一可以使我们在处理环境问题时获得与今天不同的概念框架和思维方式。事实上，西方许多生态哲学家如奈斯、科利考特和西尔万已经注意到中国天人合一论中所蕴含的生态资源，如整体性的思维模式、顺应自然的生活态度等，以此来充实西方基于人类自身利益的生态哲学。另有学者赞成将天人合一论视作“人类中心主义”，但认为“它只是一种天人亲和型的弱人类中心，而非天人对立型的强人类中心主义”。所谓的弱人类中心主义是指“在有节制地利用自然资源而保证人类可持续生存的前提条件下，……我们能在欣赏和存养自身本心善性的同时，亦能欣赏和养护天下易生之物的生长本性。”这种弱人类中心主义不排除对自然物的利用，但其关注的重点仍是“以德配天”。
另外一部分学者则在对中国古代哲学家思想的专案研究中发现了“天人合一”在生态领域的具体形态。例如，刘增光在研究阳明后学泰州学者杨起元的思想时发现，晚明的学者甚至已经肯认“草木亦有良知”。这既意味着良知适用范围的扩大，也意味着人与物差别的缩小。杨起元吸收佛教中“万物皆有佛性”的说法，认为“与人一样，鸢鱼草木皆具有聪明睿智，具有不学而虑、不知而能的良知良能”，这已经超出了阳明对良知的界说。此论的生态意义在于，“相较于王阳明之说，杨起元的说法无疑与去人类中心论的观点更为接近，体现出了平等看待人与动植物甚至顽然无知之物的倾向”，这呼吁我们“尊重‘他们’而非‘它们’的生存权和发展权。正是这样的思路，使得重视生命、爱护一草一木的生命的观念呼之欲出。”显然，这样的观念将“天人合一”进一步推进到“万物一体”的层次，意味着人与自然的深度融合，与西方的人类中心主义有了更大的距离。
二、“天人合一”的生态实践意义 [86]
天人合一对儒家生态思想的贡献不仅在确立理论原则上，中国古代诸多具体的环保措施都可视作此论在实践层面的延伸。例如，作为中国历史上一种重要的文化现象，“祭祀”的生态意义在于承认自然之“魅”，因而是“人们对于自然的生态性的敬畏情感的表现和落实”。所谓自然之“魅”，是指自然的知其然而不知其所以然的神妙作用。而在儒家看来，这种神妙作用是生生之德的体现，因而祭祀就是人类对于天地生养万物之功加以报答和感谢的途径，自然也是达成天人合一的方式。因此，诸如祭祀的对象、祭品的选用及祭祀的时间都有严格的规定，目的正是使人类能够用自然的资源来向自然致敬，以维持并深化两者的沟通。
为了保护自然，中国传统社会制定了详尽的礼仪制度和政令法律，不少学者都将此视作践行“天人合一”的有效途径，充分肯定了其生态意义。如乔清举曾用“恩至禽兽”“泽及草木”“恩及于土”和“国主山川”来概括古人对待动物、植物、土地和山川的态度，并认为这一态度在《周礼》《礼记·月令》、睡虎地秦简以及汉代相关政令中都有所体现。具体说来，《周礼》中记载了周代从事生态保护的官员如山虞、泽虞、林衡及大小司徒的官级与职守，从政府机构设置的层面反映了儒家对维持生态平衡的重视；而后三者则以时间为顺序，明确规定了在不同时节中对于自然界人类所能够采取的活动，如何时能狩猎、进山伐木等，从而凸显了儒家重视时令，自觉保护生命的生态思想。陈业新亦有类似的观点。他一方面重视“时令”在儒家生态思想中的重要地位，分析了“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”这一儒家合理利用生物资源的主张。另一方面，他具体考证了先秦至两汉时期政府的生态保护措施，包括设立相应官职、制定生态保护律令以及移民实边与屯垦政策对于环境的影响，以此作为儒家生态思想的制度落实。
吉恩煦则通过考察《周礼》中有关“司徒”这一官职的职守，揭示了天人合一在政治制度中的体现。在他看来，司徒的职责在于安民教民，而教养百姓的前提是使之安居乐业，而这离不开对自然规律和礼法制度的准确把握。因此，大司徒不仅需要了解国家的山川地貌、气候特征，还要综合运用礼乐教化和政令法度这两种手段教化百姓，使其头脑中树立“不杀”和“以时”的生态观念。“不杀”是指“不枉杀、滥杀”，特别是“不杀幼鸟幼兽”；而“以时，即符合时令去做事情”。在儒家看来，这是通向天人合一的有效途径。刘鹤丹则在考察春秋晚期郑国执政子大叔与晋国执政赵简子的对话中发现了礼对于构建天人一体的生态文明观的意义。他认为这种意义主要体现在两方面。其一，礼乃是“天之经、地之义”，即“礼是宇宙间万事万物都必须遵循的恒常法则”。这是因为礼既体现了人对自然规律的认识，又具有道德属性，反映了天道的道德意涵。其二，由于礼是天地之纲纪，而天人一体不可分離，因而礼更是人的行为准则，无论是处理人与自然、人与社会还是自己身心之关系都必须循礼，“只有人真正做到不折不扣地守礼，才是真正地遵循天道，才能持续生息繁衍”，从而实现天人合一的和谐共存之道。
三、对于“天人合一”之生态意义的质疑 [87]
对于“天人合一”的生态意义，学界的主流态度是肯定的，但也有不同意见。这种质疑主要来自于两个方面：
其一，一些学者基于“义理之天”的理解，认为“天人合一”所表达的只是儒家心性论和道德哲学的思想，而其中某些涉及人与自然关系的论述充其量是一种比喻，并非儒学的关注焦点。例如，不少人将“牛山之木”“不违农时”及“君子之于物也，爱之而弗仁”这三章视作孟子关于环境问题的经典表述而大加推崇，但事实上此三章真正讨论的是道德哲学或政治问题，因而“虽然其间也涉及环境问题，但并不是其思想的主旨，只是孟子在阐释自己哲学和政治主张时衍生出来的副产品。”进一步，孟子之所以在其论述中涉及环境问题，“完全是受到农耕文化影响的结果”，并非是其自觉意识到保护生态环境的重要性；相反，孟子所重点关注的一直是性善论与仁政的问题。因此，对于孟子的天人合一思想的讨论不应喧宾夺主，“将孟子有关环境的论述作为其天人合一思想的主要部分，把孟子打扮成一个战国时代的环境保护主义者。”另有一些学者一方面承认“天人合一”包含生态意蕴，另一方面强调“首先应关注的是其道德境界论意义上的‘天人一体’观念，其次才是‘形而下’的‘天人和谐’意义。”换言之，“天人合一思想的重点不是环境保护上，而是维护社会秩序、修身养性、预测吉凶、延年益寿。”儒家天人合一论即便具有生态内涵，然而并没有产生实际的效用，即没有促使古代中国重视并解决环境问题，其结果是秦汉以来的中国生态就是一个逐渐恶化的过程。 其二，另一些学者则强调天人合一是中国传统哲学的命题，其所针对的是农业文明的生成条件和生态状况，因而对当今由工业化和现代化而造成的环境问题并无大的价值，解决现代生态问题还是要依靠科学技术。在这一点上，佘正荣的观点较具有代表性。他认为，儒家的生态伦理观只适合于古代中国建立在农业生产基础上的社会形态，对解决现代环境问题的价值是有限的。在他看来，儒家生态伦理要获得新生，必须解决天人合一论只重“德性之知”而忽视“见闻之知”，即以道德性说明人与自然的关系，而忽略自然界自身规律的问题。因此，“必须以现代生态科学和新自然观的理论对儒家的天人观加以改造，才能克服其人道知识偏胜、天道知识薄弱的片面性，以加强其天人合一观的科学基础和哲学基础”。具体地说，就是要掌握严谨的科学研究方法，采用现代技术手段，实现在更高的层次上因顺自然之理的目标。我们必须要节制自己的欲望，依靠现代科学技术认识自然规律，开发出相应的环保手段，并结合发展途径，多管齐下地治理生态环境。
余 论 [89]
学界目前对天人合一之生态意义的批判存在不少问题。概括地说，现有的对于天人合一的生态意义的批判主要来自三方面：首先，一些学者认为天人合一是一种道德形上学的表述，从而否定了它的生态意义。如前所述，此论的产生是基于特定的天道观，即以“义理之天”界定天之内涵。其次，另一些学者认为，天人合一作为一种诞生于农业文明的哲学理念，即便具有生态意义，也无助于解决当代社会由于工业和科技的发展及消费主义盛行而造成的全方位、深层次的环境危机。而天人合一论作为中国古人所提出的正确处理人与自然关系的价值体系，其中蕴涵的尊重天地万物生生之性，裁成辅相天地化育的思想正是今天人类所应当吸取的。再次，还有一些学者认为，天人合一的生态思想并未阻止历史上中国的环境恶化趋势，因此其生态意义是不能成立的。在笔者看来，这是以现代人的眼光苛求古人，是一种非历史性的论断。一方面，如果我们结合中国经济史和人口史的研究就会发现，中国古代环境恶化的加速期主要是明清两代，而这是与当时人口激增与环境承载力的矛盾密切相关，因而并不能笼统地说古代中国的环境一直处于严重恶化的状态。另一方面，此论显然是忽视了中国历朝历代的典籍中大量的有关生态保护及合理利用各种资源、达成人与自然的平衡相处的文献记录。事实上，中国古代各个政权都十分重视生态资源的保护，这也是中华民族能够生息繁衍至今的重要保证，而这些认识的哲学依据很大一部分都是来自于儒家，特别是天人合一的观念，因此，我们怎能妄言天人合一无助于中国古代的生态环境呢？
近年来，越来越多的学者开始关注并肯定儒家“天人合一”的生态意蕴，这是一个可喜的变化。但同样需要承认，现有研究多以宏观介绍和说明为主，其研究范式多是从对天的界定和天人合一的内涵出发阐述其生态意义，更细致的研究还较为欠缺。因此，天人合一的生态哲学研究今后应向细节化、具体化的方向发展。更准确地说，研究需要从三个方面进行扩展：儒家生态哲学史、中国传统生态保护制度和中西生态思想之比较。
首先，学界应以“天人合一”作为中心命题，从生态哲学的角度重写中国儒学史，勾勒出天人合一的内涵在思想史中的演化过程，呈现其内在逻辑，同时揭示天人合一這一儒学的核心命题如何体现于历代儒家学者的思想内容中，从而构建儒家生态哲学的思想史基础。其次，进一步挖掘史料，探究儒家天人合一论与中国传统的礼仪制度及政令法规之间的内在关联，从而揭示天人合一在生态领域的实践手段。对于这一问题，学界已经开始关注并做了初步的探索，然而大多数学者仍受到传统学科划分的影响，将目光聚焦于先秦儒学典籍，如三礼、三传，很少涉及汉代的儒家著作以及秦汉之后各个中央王朝有关生态保护的诏书和政令法规，对历朝历代官修史书中有关生态问题的记述亦不够关注。这使得现有研究的视域不够开阔，文献来源较为单一，从而造成天人合一的理论与中国古代环保实践这两者不能实现“史”与“论”的深度融合，这是下一步研究亟待解决的问题。再次，现有研究缺乏比较视野。多数学者对当代西方生态哲学之主要理论的了解较为有限，更谈不上将“天人合一”论与西方对人类中心主义的反思、深生态学、生态错综论、混沌论等西方生态哲学的前沿思想加以比较，从而使得对“天人合一”的生态分析由于缺少参考系而容易陷入自说自话的困境，难以与西方生态思想对话并参与到人类新的环境伦理的建构进程。因此，在了解西方生态理论的基础上进行更为广泛和深入的东西对话将是研究的另一重要方向。
关键词：天人合一 生态意义 道德形上学
作者张斯珉，西安电子科技大学人文学院讲师、哲学博士（陕西 西安 710126）。
20世纪90年代以来，特别是进入新世纪之后，学界有关“天人合一”讨论愈发热烈，其中一个重要原因就是环境危机的加重与中国生态哲学研究的兴起。为了建立中国生态哲学的话语体系，不少学者将目光聚焦于“天人合一”论上，试图从理论和实践两个方面开掘其生态价值。与此同时，另外一些学者则对“天人合一”论的生态意义持保留态度，强调“天人合一”的核心意涵是道德形上学，生态思想即便确实存在，也只是其中很次要的部分，不应对此过度诠释。
一、“天人合一”的生态理论价值 [见英文版第83页，下同]
概括地说，“天人合一”对中国生态哲学的理论贡献主要体现在确立基本原则与价值维度，奠定修养与境界目标，以及超越西方式人类中心主义、探寻人与自然的和谐关系等三个方面。
首先，确立基本原则与价值维度。作为儒学的核心命题的“天人合一”包含人与自然和谐共处的意义，这意味着儒学是以整体性和和谐共生的理念来面对人与外部世界的关系，肯定天地万物有其自身的价值。例如，天人合一被认为具有“合目的性”，这“是指自然在其过去、现在、未来发展的总过程中呈现出来的趋向于完美、和谐的趋势。”这意味着“天人合一”论与追求人类应然生存状态的生态思想相当一致，因而从根本意义上可视作一种生态哲学。蒙培元强调，“‘天人合一论’本质上是价值观的问题，包括生态伦理，即人与自然之间的伦理关系。”进一步，这种伦理关系的核心价值就是“仁”，故而“从最广泛的意义上说，仁学是一种深层生态学”，它始于“爱人”，但“泛爱”的特征和推己及人、推己及物的道德情感使得“孔子对自然界的生命表现出高度的尊重、同情与关怀。”儒家将自然万物都置于“道德共同体”之中。所谓“道德共同体”，是指人类应道德地对待的对象的范围，而在儒家哲学中，“道德共同体的范围包括动物、植物直至泥土瓦石等整个无机自然界”。儒家的“仁”绝不仅局限于人类社会。在乔清举看来，儒家将仁的作用对象扩展自天地万物的理论渊薮乃是郑玄的“爱人以及物”的观念，而其形上依据则是“生生之德”，即凸显天地生育万物的合目的性特征，赋予其相应的德性。
其次，奠定修养和价值目标。更准确地说，确立人在“天人合一”中扮演的角色。这里包含两个问题：其一，“天人合一是人合自然还是自然合人”；其二，“人怎样与自然相合”。对于这两个问题，学界的看法较为一致：天人合一是人合于自然而非自然合于人，它依赖于人对天地生生之德的自觉，亦指明了人的理想境界；人与自然相合的途径是依凭自己的良知，体察到人与万物处于一体流行的宇宙大生命之中，从而以道德的态度对待自然万物，不随意戕害其生生之性。
对于前者，不少学者基于人的主体性，认为应是“人合自然”。具体而言，基于儒家心性论的结构，“心”应被视作天人相合的中介环节。由于“天是无心的，只有人才有心，但人心却来源于天心”，因而“人有一种‘天赋’的责任、义务和使命，或‘天职’，就是实现自然界的‘生道’。”这是从义务论的角度界定“人合自然”的意义。但同时，人合自然不仅是义务问题，“更是一个修养问题、境界的问题、人生态度的问题。”人之所以要担负起“合于自然”的责任，就是因为“就人在自然界的作用而言，人既然是万物中之最‘灵’最‘贵’者，那么，在处理人与自然的关系问题上，人是起决定作用的。因为从根本上说，这是人的问题，人的存在问题，不是其他问题。”另有一些学者认为应凸显“中和”说的生态意义，之处“我国古代‘天人合一’思想是以‘位育中和’为其核心内涵的”，这意味着“君子的道德修养达到‘中和’的境界，就能使天地有位，万物化育。”显然，此论亦是强调主体的行为是达成天人相合的途径，同样持的是“人合自然”的主张。
对于后者，乔清举认为，天人合一意味着人与自然界是相“通”的，即存在着物质、能量、信息及情感的交换和影响，这使得两者能实现内在的、有机的融合。这种融合是双向的，即“不但有人从自然中获得生存条件的方面，也应有人以仁心感通自然，道德地对待自然，帮助和促进自然正常运转的方面。”显然，后者正是人自觉主动地合于自然的途径。
第三，超越西方式人类中心主义、探寻人与自然的和谐关系。不少学者认为，造成近代以来全球环境问题愈演愈烈的价值根源乃是西方式人类中心主义，它将人类视作自然的对立物和主宰者，而天人合一论则认为人与自然应和谐共处。显而易见，这两者对待自然的态度有着明显的区别。因此，辨析这一区别并进而发现在人与自然的关系上天人合一论相较于西方人类中心主义的优长之处，则彰显了“天人合一”之生态意义的另一维度。
蒙培元认为，儒家是价值层面而非利益层面的“人类中心主义”，这是它与西方人类中心主义的根本区别。他在分析“天地之性人为贵”时指出，“人之所以为‘贵’，就在于人能够实现自己的人性，承担起自己的使命，完成自然界的‘生生之道’，使万物‘各遂其生’‘各顺其性’，人与自然和谐相处，从中享受到最大的快乐，得到人生的幸福。”也就是说，人性之宝贵不在不断开发宰制自然的能力为自己牟利，而在于领略到宇宙大化流行之美，并以自己的方式参赞辅相之，而后者正是人生的根本问题。换言之，“儒家的‘贵’并不是超出自然而宰制和征服之”，而是“表现为能够认识自然之道并自觉地服从它，帮助它完成自身。”事实上，这里所关涉的是儒学与西方思想在价值问题上的分野。儒学所关注的是事物的“内在价值”，也称为“天道论价值”，即其价值源自于自身，具体地说就是“一个自然物对于它自身、另一物、整个自然过程的意义与作用”。显然，这与“被使用性”无关。因而，“天地之性人为贵”彰显了人的价值性，但儒学的思考不止于此，它还“要求任何事物都能‘尽性’，即实现自己的本性，反对‘暴殄天物’”，而这实际上肯定了万物的价值。这样，天人合一论就从价值论的角度超越了人类中心主义。 一种更深刻的观点认为，“天人合一”并非是西方人类中心主义的反题，而是对后者的根本超越，“‘天人合一’不是一个在既有的概念框架中‘人类中心主义’的对立命题，而是一个可能消除‘人类中心主义’的问题产生前提的视域。”也就是说，天人合一可以使我们在处理环境问题时获得与今天不同的概念框架和思维方式。事实上，西方许多生态哲学家如奈斯、科利考特和西尔万已经注意到中国天人合一论中所蕴含的生态资源，如整体性的思维模式、顺应自然的生活态度等，以此来充实西方基于人类自身利益的生态哲学。另有学者赞成将天人合一论视作“人类中心主义”，但认为“它只是一种天人亲和型的弱人类中心，而非天人对立型的强人类中心主义”。所谓的弱人类中心主义是指“在有节制地利用自然资源而保证人类可持续生存的前提条件下，……我们能在欣赏和存养自身本心善性的同时，亦能欣赏和养护天下易生之物的生长本性。”这种弱人类中心主义不排除对自然物的利用，但其关注的重点仍是“以德配天”。
另外一部分学者则在对中国古代哲学家思想的专案研究中发现了“天人合一”在生态领域的具体形态。例如，刘增光在研究阳明后学泰州学者杨起元的思想时发现，晚明的学者甚至已经肯认“草木亦有良知”。这既意味着良知适用范围的扩大，也意味着人与物差别的缩小。杨起元吸收佛教中“万物皆有佛性”的说法，认为“与人一样，鸢鱼草木皆具有聪明睿智，具有不学而虑、不知而能的良知良能”，这已经超出了阳明对良知的界说。此论的生态意义在于，“相较于王阳明之说，杨起元的说法无疑与去人类中心论的观点更为接近，体现出了平等看待人与动植物甚至顽然无知之物的倾向”，这呼吁我们“尊重‘他们’而非‘它们’的生存权和发展权。正是这样的思路，使得重视生命、爱护一草一木的生命的观念呼之欲出。”显然，这样的观念将“天人合一”进一步推进到“万物一体”的层次，意味着人与自然的深度融合，与西方的人类中心主义有了更大的距离。
二、“天人合一”的生态实践意义 [86]
天人合一对儒家生态思想的贡献不仅在确立理论原则上，中国古代诸多具体的环保措施都可视作此论在实践层面的延伸。例如，作为中国历史上一种重要的文化现象，“祭祀”的生态意义在于承认自然之“魅”，因而是“人们对于自然的生态性的敬畏情感的表现和落实”。所谓自然之“魅”，是指自然的知其然而不知其所以然的神妙作用。而在儒家看来，这种神妙作用是生生之德的体现，因而祭祀就是人类对于天地生养万物之功加以报答和感谢的途径，自然也是达成天人合一的方式。因此，诸如祭祀的对象、祭品的选用及祭祀的时间都有严格的规定，目的正是使人类能够用自然的资源来向自然致敬，以维持并深化两者的沟通。
为了保护自然，中国传统社会制定了详尽的礼仪制度和政令法律，不少学者都将此视作践行“天人合一”的有效途径，充分肯定了其生态意义。如乔清举曾用“恩至禽兽”“泽及草木”“恩及于土”和“国主山川”来概括古人对待动物、植物、土地和山川的态度，并认为这一态度在《周礼》《礼记·月令》、睡虎地秦简以及汉代相关政令中都有所体现。具体说来，《周礼》中记载了周代从事生态保护的官员如山虞、泽虞、林衡及大小司徒的官级与职守，从政府机构设置的层面反映了儒家对维持生态平衡的重视；而后三者则以时间为顺序，明确规定了在不同时节中对于自然界人类所能够采取的活动，如何时能狩猎、进山伐木等，从而凸显了儒家重视时令，自觉保护生命的生态思想。陈业新亦有类似的观点。他一方面重视“时令”在儒家生态思想中的重要地位，分析了“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”这一儒家合理利用生物资源的主张。另一方面，他具体考证了先秦至两汉时期政府的生态保护措施，包括设立相应官职、制定生态保护律令以及移民实边与屯垦政策对于环境的影响，以此作为儒家生态思想的制度落实。
吉恩煦则通过考察《周礼》中有关“司徒”这一官职的职守，揭示了天人合一在政治制度中的体现。在他看来，司徒的职责在于安民教民，而教养百姓的前提是使之安居乐业，而这离不开对自然规律和礼法制度的准确把握。因此，大司徒不仅需要了解国家的山川地貌、气候特征，还要综合运用礼乐教化和政令法度这两种手段教化百姓，使其头脑中树立“不杀”和“以时”的生态观念。“不杀”是指“不枉杀、滥杀”，特别是“不杀幼鸟幼兽”；而“以时，即符合时令去做事情”。在儒家看来，这是通向天人合一的有效途径。刘鹤丹则在考察春秋晚期郑国执政子大叔与晋国执政赵简子的对话中发现了礼对于构建天人一体的生态文明观的意义。他认为这种意义主要体现在两方面。其一，礼乃是“天之经、地之义”，即“礼是宇宙间万事万物都必须遵循的恒常法则”。这是因为礼既体现了人对自然规律的认识，又具有道德属性，反映了天道的道德意涵。其二，由于礼是天地之纲纪，而天人一体不可分離，因而礼更是人的行为准则，无论是处理人与自然、人与社会还是自己身心之关系都必须循礼，“只有人真正做到不折不扣地守礼，才是真正地遵循天道，才能持续生息繁衍”，从而实现天人合一的和谐共存之道。
三、对于“天人合一”之生态意义的质疑 [87]
对于“天人合一”的生态意义，学界的主流态度是肯定的，但也有不同意见。这种质疑主要来自于两个方面：
其一，一些学者基于“义理之天”的理解，认为“天人合一”所表达的只是儒家心性论和道德哲学的思想，而其中某些涉及人与自然关系的论述充其量是一种比喻，并非儒学的关注焦点。例如，不少人将“牛山之木”“不违农时”及“君子之于物也，爱之而弗仁”这三章视作孟子关于环境问题的经典表述而大加推崇，但事实上此三章真正讨论的是道德哲学或政治问题，因而“虽然其间也涉及环境问题，但并不是其思想的主旨，只是孟子在阐释自己哲学和政治主张时衍生出来的副产品。”进一步，孟子之所以在其论述中涉及环境问题，“完全是受到农耕文化影响的结果”，并非是其自觉意识到保护生态环境的重要性；相反，孟子所重点关注的一直是性善论与仁政的问题。因此，对于孟子的天人合一思想的讨论不应喧宾夺主，“将孟子有关环境的论述作为其天人合一思想的主要部分，把孟子打扮成一个战国时代的环境保护主义者。”另有一些学者一方面承认“天人合一”包含生态意蕴，另一方面强调“首先应关注的是其道德境界论意义上的‘天人一体’观念，其次才是‘形而下’的‘天人和谐’意义。”换言之，“天人合一思想的重点不是环境保护上，而是维护社会秩序、修身养性、预测吉凶、延年益寿。”儒家天人合一论即便具有生态内涵，然而并没有产生实际的效用，即没有促使古代中国重视并解决环境问题，其结果是秦汉以来的中国生态就是一个逐渐恶化的过程。 其二，另一些学者则强调天人合一是中国传统哲学的命题，其所针对的是农业文明的生成条件和生态状况，因而对当今由工业化和现代化而造成的环境问题并无大的价值，解决现代生态问题还是要依靠科学技术。在这一点上，佘正荣的观点较具有代表性。他认为，儒家的生态伦理观只适合于古代中国建立在农业生产基础上的社会形态，对解决现代环境问题的价值是有限的。在他看来，儒家生态伦理要获得新生，必须解决天人合一论只重“德性之知”而忽视“见闻之知”，即以道德性说明人与自然的关系，而忽略自然界自身规律的问题。因此，“必须以现代生态科学和新自然观的理论对儒家的天人观加以改造，才能克服其人道知识偏胜、天道知识薄弱的片面性，以加强其天人合一观的科学基础和哲学基础”。具体地说，就是要掌握严谨的科学研究方法，采用现代技术手段，实现在更高的层次上因顺自然之理的目标。我们必须要节制自己的欲望，依靠现代科学技术认识自然规律，开发出相应的环保手段，并结合发展途径，多管齐下地治理生态环境。
余 论 [89]
学界目前对天人合一之生态意义的批判存在不少问题。概括地说，现有的对于天人合一的生态意义的批判主要来自三方面：首先，一些学者认为天人合一是一种道德形上学的表述，从而否定了它的生态意义。如前所述，此论的产生是基于特定的天道观，即以“义理之天”界定天之内涵。其次，另一些学者认为，天人合一作为一种诞生于农业文明的哲学理念，即便具有生态意义，也无助于解决当代社会由于工业和科技的发展及消费主义盛行而造成的全方位、深层次的环境危机。而天人合一论作为中国古人所提出的正确处理人与自然关系的价值体系，其中蕴涵的尊重天地万物生生之性，裁成辅相天地化育的思想正是今天人类所应当吸取的。再次，还有一些学者认为，天人合一的生态思想并未阻止历史上中国的环境恶化趋势，因此其生态意义是不能成立的。在笔者看来，这是以现代人的眼光苛求古人，是一种非历史性的论断。一方面，如果我们结合中国经济史和人口史的研究就会发现，中国古代环境恶化的加速期主要是明清两代，而这是与当时人口激增与环境承载力的矛盾密切相关，因而并不能笼统地说古代中国的环境一直处于严重恶化的状态。另一方面，此论显然是忽视了中国历朝历代的典籍中大量的有关生态保护及合理利用各种资源、达成人与自然的平衡相处的文献记录。事实上，中国古代各个政权都十分重视生态资源的保护，这也是中华民族能够生息繁衍至今的重要保证，而这些认识的哲学依据很大一部分都是来自于儒家，特别是天人合一的观念，因此，我们怎能妄言天人合一无助于中国古代的生态环境呢？
近年来，越来越多的学者开始关注并肯定儒家“天人合一”的生态意蕴，这是一个可喜的变化。但同样需要承认，现有研究多以宏观介绍和说明为主，其研究范式多是从对天的界定和天人合一的内涵出发阐述其生态意义，更细致的研究还较为欠缺。因此，天人合一的生态哲学研究今后应向细节化、具体化的方向发展。更准确地说，研究需要从三个方面进行扩展：儒家生态哲学史、中国传统生态保护制度和中西生态思想之比较。
首先，学界应以“天人合一”作为中心命题，从生态哲学的角度重写中国儒学史，勾勒出天人合一的内涵在思想史中的演化过程，呈现其内在逻辑，同时揭示天人合一這一儒学的核心命题如何体现于历代儒家学者的思想内容中，从而构建儒家生态哲学的思想史基础。其次，进一步挖掘史料，探究儒家天人合一论与中国传统的礼仪制度及政令法规之间的内在关联，从而揭示天人合一在生态领域的实践手段。对于这一问题，学界已经开始关注并做了初步的探索，然而大多数学者仍受到传统学科划分的影响，将目光聚焦于先秦儒学典籍，如三礼、三传，很少涉及汉代的儒家著作以及秦汉之后各个中央王朝有关生态保护的诏书和政令法规，对历朝历代官修史书中有关生态问题的记述亦不够关注。这使得现有研究的视域不够开阔，文献来源较为单一，从而造成天人合一的理论与中国古代环保实践这两者不能实现“史”与“论”的深度融合，这是下一步研究亟待解决的问题。再次，现有研究缺乏比较视野。多数学者对当代西方生态哲学之主要理论的了解较为有限，更谈不上将“天人合一”论与西方对人类中心主义的反思、深生态学、生态错综论、混沌论等西方生态哲学的前沿思想加以比较，从而使得对“天人合一”的生态分析由于缺少参考系而容易陷入自说自话的困境，难以与西方生态思想对话并参与到人类新的环境伦理的建构进程。因此，在了解西方生态理论的基础上进行更为广泛和深入的东西对话将是研究的另一重要方向。